«Допустим, что темница даже христианам в тягость»: раннее христианство и тюрьма 2 страница

При опровержении еретических учений церковные писатели в конце II в. (например, Ириней или Тертуллиан), ссылаясь на апостола Павла, постоянно противопоставляют Церковь и философию, мудрость земную и небесную. Пожалуй, самым известным пассажем являются знаменитые слова Тертуллиана: " Итак, что Афины Иерусалиму? Что Академия Церкви? Наше установление с портика Соломонова, а он и сам передавал, что господа должно искать в простоте сердца. Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины - после Евангелия" (De prescr. 7). Таким образом, может сложиться представление о том, что использование философских систем, философского языка и попытки представить свое учение как философскую школу предпринимались только еретиками. Между тем, это не вполне так - они опирались на, как мы постараемся показать, 2-х вековую традицию, существующую внутри самой Церкви.

К середине II в. христианством были выработаны несколько вариантов самоопределения. Так, например, Татиан утверждал, что христиане - это новая полития, отличная и от греков, и от варваров [2], а апологеты Иустин Мученик и Афинагор изображали христианство как истинную философию, " твердую и полезную". В начале 70-х гг. Роберт Вилкен противопоставил сообщества и античные философские школы на основании того, что " collegia были местными сообществами, редко насчитывающими более несколько сотен членов", затем, они " состояли из жителей одного города и не были " интернациональны" " [3]. По мнению Вилкена, христианство тем, что оно перешагивало границы отдельных областей, больше походило на стоицизм или эпикуреизм. Тем не менее, он признает, что на локальном уровне христианство " занималось, в основном, теми же делами, что и прочив сообщества". Это привело его к тому, чтобы определить христианство как комбинацию " философской школы" и " сообщества". Вилкен полагает, что сопоставление христианства с философской школой было частью новой, только что принятой христианами стратегии и являлось радикальным отходом от более ранних христианских представлений, поэтому немногие современники были удовлетворены таким пониманием христианства [4]. Стив Масон, напротив, считает, что " уже в первом поколении христианство напоминало некоторым наблюдателям философскую школу (хотя и плохонькую) и, следовательно, усилия Иустина и Афинагора не выпадают из целого" [5]. Мы постараемся продемонстрировать, что этот взгляд более точно отражает сложившуюся к тому времени ситуацию в раннем христианстве.

Обратимся к самому началу христианской истории. Оставив в стороне Иисуса и вопрос о том, насколько был похож на бродячего философа, начнем наш экскурс с апостола Павла. В I Послании Фессалоникийцам Павел заявляет о том, что он был обвиняем своими противниками в лести, лжи, нечистых помыслах и корыстолюбии: " Ибо никогда не было у нас перед вами ни слов ласкательства, как вы знаете, ни видов корысти: Бог свидетель! Не ищем славы человеческой ни от вас, ни от других... " (2: 3-12). Сейчас признано, что обвинения, от которых защищается Павел, очень похожи на те, что выдвигались против киников: он льстил слушателям словами о том, что спасутся, исключительно они для того, чтобы получив их деньги, исчезнуть из города и больше там не появляться [6]. Сам Павел клянется, что искренне любит филиппийцев и даже " и раз, и два хотел придти к им, но воспрепятствовал сатана" (I Фесс. 2: 18). Замечание, сделанное в Послании Филиппийцам, дает основания предполагать, что, помимо этого, он мог казаться человеком, который берет деньги за проповедь. Павел вполне мог восприниматься язычниками как бродячий философ, хотя сам не претендовал на этот статус, а параллели между принципами Павла и философов того времени только усиливали это сходство. А. Д. Нок замечает, что " прибытие Павла происходило так же, как прибытие Диона или любого другого бродячего софиста" [7]. Но апокалиптическое ожидание и " новое бытие" во Христе не оставляли места для " греческой мудрости", и философия в глазах Павла - " пустое обольщение по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу". Хотя язычники могли считать Павла бродячим философом, сам он никогда не пытался изобразить христианство как философию.

Ситуация начала меняться со вторым поколением христиан. Задержка парусии и необходимость определить место церкви в мире привела автора Деяний, как считает Масон, к мысли о том, что " церковь должна рассматриваться как философская школа - конечно, как одна из иудейских философских школ в изображении Иосифа Флавия" [8]. С одной стороны, Лука использует термины, которые использовались при описании философских школ - diadoch - преемство (он описывает деяния Иисуса " как передали бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова"; они должны охраняться от искажений и это напоминает заботу философских школ о передаче своих преемств), asfaleia - безопасность, постоянство, tekmhrion - доказательство (он пишет свои сочинения для того, чтобы Феофил мог достигнуть " твердого основания" того, чему учится), parrhsia - свобода речи (апостолы неоднократно удивляли иудеев смелостью и прямотой своей речи, о которой так заботились философы). Но не меньшего внимания заслуживает и содержание Деяний. Прежде всего, Деяния не отрывают христианство от иудаизма. Лука не только заимствует изображения фарисеев и саддукеев как иудейских философских школ (airesiV), но и добавляет к ним христианство. Причина этого в том, что Лука ясно понимает: обвинение в " новизне" может стать бедствием для церкви и единственная возможность избежать этого - показать четкое место христианства в иудейской истории, дать некое преемство, показывающее его глубокие корни. Для того, чтобы это преемство изобразить, Лука делает все возможное: практически в каждую проповедь включается обзор израильской истории, иной раз настолько полный, что христианская ее часть кажется необязательным придатком (7: 2-53), с помощью некоторой работы над источниками местом основных действий становится Иерусалим (так, например, он начинает деятельность Павла в Иерусалиме, что противоречит утверждению самого Павла), он изображает всех лидеров Церкви, даже Павла, тщательно соблюдающими установления Торы (Лк. 2: 22, 24, 41; 4: 16; 24: 44; Деян. 1: 12; 2: 1; 3: 1; 17: 2; 21: 20-26; 22: 3; 28: 17, 20, 23. ) и, самое важное, в его изображении иудео-христианские споры - полностью внутреннее дело иудеев.

Но в этой попытке вписать христианство в иудейскую историю время от времени появляются замечания, которые дают нам возможность говорить о изображении Лукой христианства как философской школы. И в евангелии от Луки, и в Деяниях делается акцент на критике самодовольной элиты, высокообразованной, но не способной оказать реальную помощь нуждающимся; это напоминает выпады Сенеки и Эпиктета против риторов. Лука называет соперниками Павла в Ареопаге стоиков и эпикурейцев (Деян. 17: 18), тем самым намекая на характер его учения. Слово parrhsia, о котором мы уже упоминали, позволяет ему воспользоваться мотивом меньшинства, которое обладает истиной и преследуется самодовольным большинством. Создается впечатление, что Лука делает для христианства то же, что Иосиф для иудаизма: превращает неизвестное, презираемое учение в некий вид " национальной философской" школы" с глубокими корнями, и он согласен, за неимением лучшей альтернативы, мириться с этим статусом.

Мы не будем здесь рассматривать пастырские послания и сочинения отцов начала II в., но заметим, что они очень часто говорят о некоем " начальном установлении", которое должно тщательно охраняться от порчи и искажений. В отличие от христианских текстов I в., они говорят об обучении (didaskalia), целью которого является благочестие (eusebeia) и заполнены перечислением списками достоинств и недостатков человека, которые довольно часты для философских сочинений того времени.

Перейдем к изучению источников середины II в. Если рассмотренные сочинения не настаивали на рассмотрении христианской школы как философского течения, то к этому времени произошли значительные изменения, причем не только со стороны христиан, но и язычников. В сочинении " О пульсе" врач Гален считает возможным сравнить иудаизм и христианство с философскими школами. Правда, он делает это мимоходом, говоря о современных ему медиках. Он жалуется на то, что и философия, и медицина в его время сведены к слепой вере, послушать врачей и философов - " будто войти в школу Моисея и Христа и услышать беседу о недоказуемых законах" (De puls. 2, 4; ср. 3, 3). Что делает это замечание особенно интересным, так это замечание Галена о том, что христиане, при вопиющем, по его мнению, недостатке теоретической базы, были способны к практической добродетели не менее, чем философы: " Большинство людей не способно следовать за доказанным положением, поэтому они нуждаются в притчах и извлекают из них пользу точно также, как люди, которые называются христианами; они взяли свою веру от притч и чудес и все же они иногда поступают как те, кто занимается философией... Так как у них есть не только мужчины, но и женщины, воздерживающиеся всю жизнь, и те, кто ограничил себя в отношении пищи и вина, то они достигли высот не меньших, чем любой философ" [9]. Эти замечания не стоит рассматривать как какое-то признанное изменение статуса христианства; напротив, оно приводится как пример крайней некритической веры и используется для того, чтобы устыдить современников, отказавшихся от исследования ради практической добродетели. Подобные замечания вызывали ответы со стороны апологетов, подобных Иустину и Афинагору. Они стремятся показать, что не только образ жизни, но и основание христианства достойно называться философией. Ко времени их творчества (сер II в. ) философия уже оправилась от оскорблений, нанесенных во времена Флавиев; она овладевает вниманием императоров и по существу приравнена к " благочестию".

Иустин прямо говорит о себе как о философе. Целью всей его жизни было найти истинную философию, он наставлялся в учениях Платона, Аристотеля, Зенона и Пифагора (Dial. 2) и, в конце концов, он выбрал христианство и даже продолжил носить плащ профессионального философа: " я нашел, что только эта философия безопасна и выгодна" (Dial. 7). Он ценит тех, кто " устремил свой ум к философии", хотя никто из них и не угадал, что такое истинная философия. Иустин также стремится избежать обвинения в новизне, но уже не может прямо заявить о связи с иудаизмом по следующим причинам:
Христианство было, очевидно, религией язычников
Христиане живут не так, как продолжают жить настоящие иудеи (а они никуда ни делись ни после 70, 117 или 135 гг. )
Иудеи решительно отрицаю, что христиане принадлежат к ним
В самой церкви стали раздаваться голоса, призывающие к отказу от ветхозаветной традиции.

Поэтому он, обосновав, что " пророки гораздо более древнее кого-либо почитаемых за философов" (Dial. 7), заявляет, что христиане имеют больше прав на это пророческое наследие, чем иудеи. Однако, для доказательства древности христианского учения применяется не только иудаизм, но и греческая философия; для нее Иустин использует концепцию Логоса: " Он (Христос) есть Слово... Те, кто жил согласно со Словом, суть христиане, таковы среди эллинов Сократ и Гераклит и подобные им, а из варваров - Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия, и многие другие".

Подобно Иустину, называет себя философом и Афинагор. В своей апологии, обращенной к императору-философу Марку Аврелию, он пытается найти место христианства среди традиционных философских школ. Он опровергает обвинения в атеизме, каннибализме и кровосмешении; из них наибольшее место уделено атеизму. Афинагор старается продемонстрировать, что христианский " атеизм" - на самом деле единобожие, и что эта вера по существу ничем не отличается от того, чему учили философы и поэты; для подтверждение этого положения он цитирует Платона, Аристотеля и стоиков. Нельзя сказать, что он прямо пытается изобразить христианство как философскую школу, но это вполне соответствует философскому содержанию " Прощения за христиан".

Таким образом, мы видим, что изображение христианского учения как философской школы не являлось злонамеренным изобретением еретиков, а напротив, опиралось на многолетнюю традицию внутри самой церкви.

Примечания:

[1] Данный доклад был прочитан на II Жебелевских чтениях 27 октября 1999 г.

[2] Подробнее об этом см.: Афиногенов Д. Е. К кому обращена апология Татиана? // ВДИ 1990, № 3.

[3] Wilken R. L. The Christians as the Romans Saw Them. Landon, 1984, p. 35.

[4] Wilken R. L. Collegia, Philosophical Schools and Theology // The Catacombs and the Colosseum: the Roman Empire and the Setting of Primitive Christianity, 1971, p. 274.

[5]Mason S. Philosophia as a Group-Designation in Graeco-Roman Society, Judaism, and Early Christianity. Victoria, 1990.

[6] Malherbe A. “Gentle as a Nurse”: The Cynic Background to I Thess 2 // NovT 12 (1970), pp. 203-217.

[7] Nock A. D. Conversion: the Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. Oxford. 1933, p. 191.

[8] Mason S. Philosophia as a Group-Designation…

[9] Walzer R. Galen on Jews and Christians. London, 1948, p. 15.

В поисках " историческогоВалентина" [1]

Исследования последних четырех десятилетий принесли немало интересных результатов, связанных с валентинианским гнозисом. Особо стоит отметить открытие библиотеки Наг-Хаммади, предоставившей такие, несомненно, валентинианские тексты, как " Евангелие Истины", " Трактат о Воскресении", " Евангелие Филиппа" или " Трехчастный Трактат". Но если в области изучения развития валентинанства и наблюдается некоторый прогресс, то фигура самого основателя учения, Валентина, до сих пор остается в тени. Существует целый ряд работ, авторы которых, основываясь на дошедших фрагментах и свидетельствах, пытаются воссоздать систему Валентина, но нет ни одного исследования, посвященного жизни самого ересиарха, и мы постараемся в какой-то мере восполнить этот пробел.

О жизни практически всех ересиархов I-II вв. известно немного, и Валентин - не исключение. Похоже, что перед современниками-ересиологами, которые могли бы сообщить нам немало биографических подробностей, стояли прагматические задачи, и они обращали внимание только на те детали из жизни еретиков, которые помогали развенчиванию их образа в глазах верующих. Так, например, о Маркионе известно, что он был отлучен от синопской церкви за растление христианской девицы, а Апеллес впал в собственную ересь из-за Филумены, которая, в свою очередь, " сделалась ужасной блудницей" (Tert. Praescr. haer. 30). Симон Маг водил с собой девку из публичного дома, называя ее Еленой и Первомыслью; Василид " не придает никакого значения идоложертвенному и считает делом безразличным употребление всякого рода удовольствия" (Iren. Adv. Haer. I, 25, 5), а Кердон, " часто приходя в церковь и исповедуясь, так и кончил, то уча тайно, то опять исповедуясь, то обличаемый в своем худом учении" (Iren. Adv. Haer. III, 4, 3). Очень нравился ересиологам рассказ о том, как Поликарп, встретившись однажды с Маркионом, на его слова " Узнаешь нас? " - ответил: " Узнаю, узнаю первенца сатаны" или как апостол Иоанн, случайно зайдя в эдесскую баню и, увидев там Керинфа, кинулся прочь, так и не вымывшись, приговаривая: " Бежим, как бы не обрушилась баня: там ведь Керинф, враг истины" (Iren. Adv. haer. III, 3, 4; Eus. HE IV, 14, 6). Все эти детали вносили определенное оживление в сочинения и, скорее всего, оказывали на простых верующих гораздо большее воздействие, чем многотомные опровержения взглядов еретиков.

Более поздние ересиологи были вынуждены в поисках информации довольствоваться сочинениями, написанными до них, или пользоваться слухами и молвой. Ересиологам ничего не стоило создать несуществующего ересиарха (так возникли Эвион и Элкасаит - эпонимы эвионитов и элкасаитов; до сих пор не выяснена ситуация с Коларбазом), отнести одного и того же человека к принципиально разным сектам (Татиан - энкратит и валентинианин) или даже выдумать новую ересь (особо преуспели в этом Епифаний и Филастрий). Однако ни одного ересиолога нельзя упрекнуть в том, что он что-то придумал при изложении биографии конкретного ересиарха. Даже когда современники не обладали необходимыми сведениями они ничего не добавляли от себя. Например, Тертуллиан в " Прескрипции" упоминая о " некоем Нигидии, искажающем путь Господа" (30), добавляет " не знаю уж, кто" (nescio qui).

Особое место занимает биография Валентина. О нем, пожалуй, единственном из ересиархов II в., неизвестно ничего порочащего. И несмотря на то, что мы знаем о его жизни не так уж мало, более детальное исследование подводит нас к выводу о том, что некоторые факты его биографии сознательно скрыты ересиологами. Мы обоснуем этот вывод, обратясь к источникам.

Сведения о родине и образовании Валентина впервые встречаются у Епифания. Он сообщает: " Большая часть людей не знает национальности и места рождения Валентина; указать место рождения его - непростая задача для любого писателя. Тем не менее, до меня дошли слухи, как будто бы говорящие об этом. Говорят, что он родился в Фревониде, родине Паралии в Египте, но эллинское образование получил в Александрии" (Haer. 31, 2). О его юности больше ничего не известно. Следующее упоминание относится ко времени его учительской деятельности: Валентин считал себя, по Клименту Александрийскому (Strom. VII, 17), учеником Февды, известного ап. Павлу.

Сначала, по Епифанию, " Валентин проповедовал в Египте. Поэтому его племя все еще остается в Египте, подобно останкам гадюки, в Африбитиде, Просопитиде, Арсинотиде, Фивах и Паралмии и Александрии в Нижнем Египте. Более того, он отправился в Рим и проповедовал там. Но достигнув Кипра - и действительно потерпев кораблекрушение - он отпал от веры и совратился духом. До этого в тех местах считалось, что он имел немного благочестия и правой веры. Но на Кипре он окончательно пришел к крайней нечестивости и сам утонул в грехе, который провозглашал" (Haer. 31, 7, 10). О пребывании Валентина на Кипре упоминал и Филастрий, но относил его, по-видимому, ко времени, предшествующему посещению Рима. Правда, тяжело согласовать сообщение об отходе от Церкви на Кипре со свидетельствами других ересиологов. Так, Тертуллиан сообщает о том, что Валентин именно в Риме " отрекся от подлинного исповедания Церкви" (Adv. Val. 4). Кроме того, Иустин в " Диалоге с Трифоном Иудеем" говорил о валентинианах (не Валентине) как о еретиках (Dial. 35), а это сочинение датируется пятидесятыми годами II в. Климент причислял Валентина к еретикам, жившим не позже царствования Антонина Старшего (умер в 161 г. ). Между тем, по свидетельству Иринея, " Валентин прибыл в Рим при Гигине (136-140), процветал во времена Пия (140-155) и оставался до Аникета (155-166)" (Adv. Haer. III, 4, 3). [2]

Тертуллиан уточняет причины разрыва ересиарха именно с римской церковью: " Валентин имел в виду епископство, потому что был даровит и красноречив. Неудостоенный кафедры благодаря другому, более сильному в мученичестве (Sedalium ex martyrii praerogativa loci potitum indignatus), порвал с церковью истинного исповедания" (Adv. Val. 4). Слова того же Тертуллиана в более позднем трактате " О плоти Христа" могут вызвать только недоумение: " Хотя сам он (Маркион) мог бы по своему еретическому своеволию либо отвергнуть рождение, допустив плоть, (как Апеллес, его ученик, впоследствии покинувший его), либо, признав и плоть и рождение, иначе их истолковать (как соученик Апеллеса и тоже отступник, Валентин)" (De carne Chr. 1). [3] Единодушно отмечается, что Валентин был одним из крупнейших еретиков. О его одаренности и красноречии говорит Тертуллиан, а с этической точки зрения его не упрекает даже Епифаний. Иероним, ссылаясь на Валентина, Маркиона и Вардесана, пишет: " Никто не может создать еретическое движение, как лишь человек пылкого ума и богато одаренный Богом" (Comm. in Osee II, 10). Он выделяет Валентина и Маркиона как наиболее образованных среди еретиков. Куда исчезает Валентин после папства Аникета, остается невыясненным (сохранилось только свидетельство Епифания). Таковы сведения источников.

Как мы уже отмечали, основное внимание исследователей валентинианского гнозиса привлекает собственно гностическая система, но перед началом обзора учения практически каждый из авторов предпосылает некую биографическую справку о ересиархе. К сожалению, нам пока не встретилось исследование, специально посвященное жизни Валентина. Естественно, авторы стремятся дополнить эту картину собственными предположениями и гипотезами. Так, М. Э. Поснов считает, что в Александрии Валентин, возможно, слушал не менее знаменитого гностика Василида, на что указывает довольно близкое сходство некоторых пунктов в учениях Валентина и Василида. Например, при небольшом количестве сохранившихся фрагментов сочинений Валентина, один из них (Clem. Strom. II, 20, 114) - о нечистом сердце человеческом как жилище демонов - совпадает не только по смыслу, но и по выражениям с подобным учением Василида (Clem. Strom. II, 20, 112-113), и сам Климент отмечает это (Strom. II, 20, 8). Валентин не мог быть учеником Февды, так как принадлежал уже ко второму поколению еретиков. Скорее всего, Валентин создал свою систему еще в Александрии, до прибытия в Рим и, возможно, первое время он стоял ближе к учению Церкви, чем потом и мог не чувствовать себя отступником, ибо еще не существовало " ни определенных учительных форм, ни твердо сложившейся практики". В Египте, судя по всему, Валентин имел успех и, польщенный этим, отправился в столицу мира - в Рим. Он прибыл в Рим еще не отлученный от Церкви, о чем свидетельствуют и Тертуллиан, и Епифаний. Но вскоре последовал разрыв, ибо к 146-147 гг., когда Иустин писал свою синтагму против ересей, существовал уже не только еретик Валентин, но и валентиниане. В Риме Валентин провел лет 15-20, от Гигина (136-140) до Аникета (155-156).

В. В. Болотов замечает, что " некоторые имена в его системе, если не считать их занесенными отъинуду, указывают на его семитическое происхождение", в Рим Валентин перешел около 140 г., а разрыв с Церковью произошел " может быть в Риме, а может быть в Кипре".

В. Тальберг в " Истории христианской церкви" безапелляционно заявляет об " иудейской принадлежности" Валентина; правда, не до конца понятно, говорит ли он о самом Валентине, или о его системе.

Вильям Буссе в статье для " Британники" отмечает в связи с сочинениями Иустина, что валентинианская ересь возникла в начале 140-х годов. Рассматривая свидетельство Тертуллиана о притязаниях на епископский престол, он говорит следующее: " В правдоподобности этого заявления можно усомниться. В этом нет ничего невозможного, но, скорее всего, это появилось как обычная церковная сплетня".

Курт Рудольф, обращаясь к этому сюжету, также отмечает, что " хотя отцы церкви уделяли большое внимание учению Валентина, о нем самом практически ничего не известно". Он принял христианство в Александрии, возможно, уже гностического толка, но Рудольф отказывается признавать связь между Валентином и Василидом. Он прибывает в Рим в 140 г., вместе с Маркионом и основывает там свою школу. Поражение Валентина на выборах 143 г. привело к отделению от церкви, но он остается в Риме до Аникета (154-165 гг. ), а затем отправляется на Кипр или же умирает в Риме ок. 160 г.

На основании имеющихся свидетельств мы попытаемся, в свою очередь, хотя бы частично восстановить картину жизни именитого ересиарха. Наше внимание привлекли несколько сюжетов, не освещенных, по крайней мере, в отечественной литературе.

Валентин в Александрии и Риме. Представление об Александрии того времени дает письмо императора Адриана: " Египет... я нашел весь сплошь легкомысленным, неустойчивым, падким до всяких слухов. Здесь те, кто почитает Сераписа, оказываются христианами, а поклонниками Сераписа оказываются те, кто называет себя епископами Христа. Здесь нет ни одного иудейского архисинагога, ни одного самаритянина, ни одного христианского священника, который не был бы астрологом, гаруспиком, массажистом. Когда в Египет прибывает сам патриарх (иудейский первосвященник), то одни заставляют его поклоняться Серапису, другие - Христу. Это род людей весьма мятежный, весьма пустой и весьма своевольный... Один бог у них - деньги. Его чтят и христиане, и иудеи, и все племена" (SHA, Quat. Tyr., 8). [4] К сожалению, об александрийском христианстве первых двух веков достоверно почти ничего не известно. Причиной такого " молчания" может быть то, что на первых порах это вероучение, как в Александрии, так и повсюду в Египте, существовало внутри иудейской общины и не воспринималось язычниками (если они вообще о нем знали) как нечто, отличное от иудаизма. Ситуация изменилась после антиримского восстания иудеев Египта в 115-117 гг., которое закончилось поражением и практически искоренением иудейского населения. Тогда христиане выступили как самостоятельная сила, обратившись к языческой аудитории как для того, чтобы обрести выбитую из-под ног почву, так и с тем, чтобы отмежеваться от иудеев. Сочинения церковных писателей сообщают лишь о самых колоритных фигурах: Пантене, Аммонии Саккасе, Карпократе, Василиде и его сыне Исидоре - все они учили в Александрии, как и Валентин.

Итак, Валентин родился приблизительно в конце I - начала II вв. в Египте, на северном берегу Африки. Была ли семья Валентина христианской, или нет? Как видно из приведенных свидетельств, ни того, ни другого определенно утверждать нельзя. Ни общие сведения о распространении христианства в Египте, ни его предположительное семитское происхождение не помогут нам точно ответить на этот вопрос. Можно лишь сказать, что его семья была достаточно обеспеченной, чтобы дать ему хорошее образование, причем Епифаний отмечает, что это образование - эллинское. Казалось бы, если Валентин происходил из христианской семьи, то почему он не обучался в знаменитом Александрийском училище? Значит, по происхождению он - язычник? К сожалению, не все так просто, как кажется. В прошлом веке считалось, что училище основал евангелистом Марк в середине I-го в., и это было " самым обычным мнением". Но данное мнение безосновательно, его защитники приводят свидетельство Евсевия, находя опору себе в словах " его (Марка) проповедь привлекла множество мужчин и женщин, упражняющихся в любомудрии" (HE II, 16). Второе свидетельство кажется чуть более убедительным: Иероним говорит о существовании в Александрии со времен Марка церковных учителей - ecclesiastici doctores (De vir. ill. 36). Но, по мнению А. П. Лебедева, Иероним " в данном случае лишь перефразирует слова Евсевия" и поэтому оно лишено значения как источник. У нас нет никаких свидетельств о существовании огласительной школы до времен Пантена, т. е. до второй половины II в. Почему, например, Иустин Философ, изучавший христианство везде, оставил без внимания эту школу? Хотя, возможно, что до восстания 115-117 гг. она принадлежала иудеям, и только потом перешла к христианам. Но можно ли было получить эллинское образование в иудейской школе, пусть даже и в послефилоновской Александрии? Таким образом, Валентин не мог посещать Александрийское училище, и на основании слов Епифания о полученном эллинском образовании делать выводы прежедвременно. [5]

Ничего нельзя сказать ни о времени, ни об обстоятельствах крещения Валентина. Известно только, что он был крещен еще в Египте, где и начал проповедовать свое учение. В чем оно состояло, как относился Валентин к церковнохристианскому учению - отдельный и очень не простой вопрос. Здесь мы обратимся к загадочной фигуре Февды, " известного апостолу Павлу". В Деяниях упоминается некий Февда (5: 36), о нем говорит Гамалиил, но то, что о нем сообщается, не дает никаких оснований предполагать, что Валентин ссылался именно на него: "... не задолго перед сим явился Февда, выдавая себя за какого-то великого, и к нему пристало около четырехсот человек; но он был убит, и все, которые слушались его, рассеялись и исчезли". О нем же упоминает и Иосиф Флавий в " Иудейских древностях": " Когда Фад был прокуратором в Иудее, появился некий чародей, Февда по имени. Он уговорил огромную толпу взять свое имущество и следовать за ним к реке Иордану, сказав, что он пророк, что он прикажет реке расступиться и позволить легко через нее перйти. Он многих обманул своими речами. Фад, однако, не пожелал пожать плоды этого безумия. Он выслал конный отряд, который врасплох напал на них; многих перебил, многих взял живыми. Февду поймали, отрубили ему голову и отправили ее в Иерусалим" (XX, 5, 1). Скорее всего, это был какой-то неизвестный нам слушатель апостола. Не совсем понятно, почему М. Э. Поснов отказывается верить в возможность встречи с младшим современником Павла, если Поликарп, современник Валентина, " сам общался с Иоанном и прочими, видевшими Господа" (Iren. Adv. Haer. III, 3, 4). С другой стороны, Цан пишет буквально следующее: " Что QeodaV или чаще QeudaV может быть сокращением имени как QeodotaV, так и QeodwroV - никто не сомневается". На этом основании он считает, что Февда и Теодот - одно и то же лицо. Климент относит его к восточной школе валентинианства, из его сочинений он сделал известные " Выписки" (Excerpta ex Theodato). Еще Гарнак подверг этот взгляд решительной критике; с ним соглашается и Поснов.

⇐ Предыдущая 1 234 5 Следующая ⇒