Выготский Л.С. 20 страница

В. Дильтей последовательно зовет нас обратиться к антропологии XVII в. и усовершенствовать ее методы. Примечательно, что он берет у мыслителей XVII в., в частности у Спинозы, наиболее устаревшее, отмершее и безжизненное: его номенклатуру, классификацию и определение, которые не раскрывают содержания наших аффектов, а лишь указывают на условия, при которых наступает данное душевное состояние¹¹⁸.

Таким образом, из учения Спинозы о страстях описательная психология привлекает на свою сторону не живую, обращенную к будущему, но мертвую и обращенную к прошлому ее часть. Единственную возможность, позволяющую новой психологии выйти за пределы антропологии XVII в., Дильтей видит в применении сравнительного метода, в изучении выразительных движений и символов душевных состояний (1924, с. 57). Но то и другое предоставляет в наше распоряжение только новое вспомогательное средство для решения старой задачи, не выводя нас принципиально за пределы психологии страстей XVII в. Таким образом, зачеркивается одним взмахом пера почти 300-летнее развитие психологической мысли и знания, и движение вспять, назад к XVII в., в глубь истории, объявляется единственным путем научного прогресса психологии.

В известном смысле описательная психология, выдвигающая на место причинного объяснения телеологическое и спиритуалистическое рассмотрение душевных явлений, возвращает нас к эпохе философской мысли, господствовавшей до Спинозы. Именно Спиноза боролся за естественное детерминистическое, материалистическое, причинное объяснение человеческих страстей. Именно он боролся против призрачного объяснения с помощью цели. Именно он явился тем мыслителем, который впервые философски обосновал самую возможность объяснительной психологии человека как науки в истинном смысле этого слова и начертал пути ее дальнейшего развития.

В этом смысле Спиноза противостоит всей современной описательной психологии как ее непримиримый противник. Это он боролся с возрождаемыми в современной описательной психологии картезианским дуализмом, спиритуализмом и телеологизмом. В этом отношении мы должны будем противопоставить наше понимание действительной связи учения Спинозы о страстях с современной психологией эмоций мнению Дильтея. Замечательно, что, выдвигая основные проблемы психологии человека, новое направление должно было обратиться к психологии XVII в., глубокомысленно направившей свое внимание на подлинный центр духовной жизни, на содержание наших аффектов, и назвать имя Спинозы как маяк, освещающий путь для новых исследований. У Спинозы сторонники нового направления находят не только номенклатуру и классификацию страстей, но и некоторые основные отношения» проходящие сквозь всю жизнь чувств и побуждений, имеющие решающее значение для уразумения человека и составляющие темы для точного описательного метода. Таково, {297} например, основное отношение, заключающееся в том, что и Гоббс, и Спиноза обозначали как инстинкт самосохранения или роста «я»: стремление к полноте духовных состояний, к изживанию себя, к развитию сил и побуждений. Таким образом, не только метод, но и содержание спинозистского учения о страстях выдвигается в качестве руководящего начала для развития исследований в новом направлении - в направлении уразумения человека.

В этом утверждении, в этом обращении к Спинозе истина смешана с ложью в такой мере, что ее с трудом можно отделить от заблуждения. Чтобы сделать это, необходимо вспомнить, что мы уже однажды сталкивались с подобным же, смешанным из истины и заблуждения указанием на связь спинозистского учения о страстях с современной психологией эмоций. Чтобы понять значение мысли Дильтея о том, что описательная психология чувств должна быть преемницей психологии Спинозы, следует вспомнить, что и Ланге называл Спинозу мыслителем, больше всех приближающимся к развитой самим Ланге физиологической теории эмоций, из-за того что Спиноза «телесные проявления эмоций не только не считает зависящими от душевных движений, но ставит их рядом с ними, даже почти выдвигает их на первый план» (Г. Ланге, 1896, с. 89).

Таким образом, Ланге и Дильтей, описательная психология и объяснительная психология эмоций, образующие два противоположных полюса современного научного знания о чувствах человека, одинаково обращаются как к своим истокам к спинозистскому учению о страстях. Совпадение не может быть случайным. В нем заключается глубочайший исторический и теоретический смысл. Уже сейчас мы должны извлечь кое-что существенное для наших целей из факта совпадения двух противоположных учений в едином устремлении к спинозистской мысли, как к своему идейному началу.

Относительно связи теории Ланге с учением Спинозы о страстях мы уже говорили. Мы могли установить, что в значительной части признание прямой и непосредственной исторической и идейной связи между учением Спинозы об аффектах и теорией Джемса - Ланге основывается на иллюзии. Сам Ланге смутно понимал ошибочность своего указания на близость спинозистского учения к его теории. С чувством восхищения он находит полную вазомоторную теорию о телесных проявлениях эмоций у Мальбранша" ⁹, который «с проницательностью гения открыл истинную связь между явлениями» (там же, с. 86). Мы действительно встречаем схему эмоционального механизма, выраженную на смутном языке тогдашней физиологии, которая допускает перевод на язык современной физиологии и в таком виде может быть сближена с гипотезой Джемса-Ланге- Такое же фактическое совпадение было очень рано установлено Айронсом, который показал, что Декарт стоит на той же позиции, как и Джемс. Мы видели, что позднейшие исследования, в частности {298} работы Сержи, полностью подтвердили это мнение. Но этого мало. В ходе нашего исследования мы стремились выяснить, что не только фактическое описание механизма эмоциональной реакции роднит эти теории, разделенные почти тремя столетиями, но и что само фактическое совпадение является следствием более глубокого методологического родства между ними, родства, основанного на том, что современная физиологическая психология целиком унаследовала от Декарта натуралистический и механистический принципы истолкования эмоций. Картезианский параллелизм, автоматизм и эпифеноменализм - истинные основания гипотезы Ланге и Джемса, и это дало полное право Денлапу назвать великого философа отцом всей современной реактологической психологии.

Мы видим, таким образом, что теория Ланге восходит на самом деле не к спинозистскому, а к картезианскому учению о страстях души. В этом смысле можно сказать, что Ланге в заключительном примечании к своему этюду всуе называет имя Спинозы. Таков в кратких словах результат, к которому мы пришли при рассмотрении этого вопроса.

Сейчас мы могли бы пополнить это заключение еще одной новой и в высшей степени существенной и важной чертой, которая ясно выступает при противопоставлении описательной и объяснительной психологии эмоций: в известном отношении спинозистское учение действительно находится в гораздо более тесном родстве с объяснительной, чем с описательной, психологией и, значит, скорее должно быть сближено с гипотезой Ланге, в которой основные принципы объяснительной психологии эмоций нашли ярчайшее выражение, чем с программой описательной психологии чувств, намечаемой Дильтеем. В споре каузальной психологии и телеологической психологии, в борьбе детерминистической и индетерминистической концепций чувств, в столкновении спиритуалистической и материалистической гипотез Спиноза, конечно, должен быть поставлен на стороне тех, кто защищает научное познание человеческих чувств против метафизического.

Именно в том пункте, в котором спинозистское учение о страстях сближается с объяснительной психологией эмоций, оно расходится самым непримиримым образом с описательной психологией. На этот раз уже Дильтей, а не Ланге всуе поминает имя Спинозы в самом начале своей программы будущих исследований. В самом деле, что общего может быть между этими исследованиями, сознательно возрождающими телеологические и метафизические концепции антропологии XVII в., против которых боролся все время Спиноза, со строгим детерминизмом, каузальностью и материализмом его системы? Недаром, как мы указывали, Дильтей выдвигает на первый план в учении Спинозы его наиболее устаревшую, обращенную к прошлому, формальную и спекулятивную часть, его номенклатуру, классификацию и определение. С великими принципами спинозистской системы психологии Дильтея {299} не только не по пути, но и ее собственный путь может быть проложен лишь посредством самой ожесточенной борьбы против этих принципов.

После всего сказанного едва ли может остаться какое-либо сомнение в том, что, возрождая спиритуалистические и телеологические принципы XVII в.. описательная психология в основном ядре восходит не к Спинозе, а к Декарту, в учении которого о страстях души она находит свою полную и истинную программу.

Спиноза же, конечно, не с Дильтеем и Мюнстербергом» не с их учением об автономной и независимой, существующей исключительно благодаря целевым связям и смысловым отношениям душевной жизни, а с Ланге и Джемсом в их борьбе против неизменных духовных сущностей, вечных и неприкосновенных, против концепции, рассматривающей эмоции не как эмоции человека, а как лежащие за пределами природы сущности, существа, силы, демоны, которые овладевают человеком. Он, конечно, никогда не согласился бы признать, и в этом безусловная правота Ланге, что психический страх сам по себе может объяснить, почему бледнеют, дрожат и т. д. Он с теми, кто описание и классификацию считают, как Джемс, низшими ступенями в развитии науки, а выяснение причинной связи признает за более глубокое исследование, исследование высшего порядка.

Но сложность дела усугубляется тем, что, как ни очевидна ошибочность попытки опереть описательную психологию чувств на спинозистское учение о страстях, в известном отношении эта попытка содержит в себе какую-то долю истины. Мы выше пытались усмотреть ее в том, что проблемы, выдвигаемые в описательной психологии чувств, - проблема специфических особенностей человеческих чувств, проблема жизненного значения чувств, проблема высшего в эмоциональной жизни человека -все эти проблемы, к которым была слепа объяснительная психология и которые по своей природе выходят за пределы механистической интерпретации, действительно были впервые поставлены во весь рост в учении Спинозы о страстях. В этом пункте спинозистское учение оказывается действительно на стороне новой психологии против старой, оно поддерживает Дильтея против Ланге.

Мы оказываемся, таким образом, перед окончательным итогом, который не может не смутить нас чрезвычайной сложностью содержащихся в нем результатов. Мы видели, что линия спинозистской мысли в чем-то находит историческое продолжение и у Ланге, и у Дильтея, т. е. и в объяснительной, и в описательной психологии наших дней. Что-то от спинозистского учения содержится в каждой из этих борющихся между собой теорий. Пробиваясь к причинному естественнонаучному объяснению эмоций, теория Джемса-Ланге решает тем самым одну из центральных проблем спинозистской материалистической и детерминистической психологии. Но и описательная психология, как мы видели, выдвигая на первый план проблему смысла и жизненного значения человеческих чувств, также пытается разрешить тем {300} самым основные и центральные проблемы спинозистской этики.

Можно определить в немногих словах истинное отношение спинозистского учения о страстях к объяснительной и описательной психологии эмоций, сказав, что в этом учении, посвященном, в сущности говоря, разрешению бдной-единственной проблемы, проблемы детерминистического, каузального объяснения высшего в жизни человеческих страстей, частично содержится и объяснительная психология, сохранившая идею причинного объяснения, но отбросившая проблему высшего в страстях человека, и описательная психология, отбросившая идею причинного объяснения и сохранившая проблему высшего в жизни человеческих страстей. Таким образом, в учении Спинозы содержится, образуя ее самое глубокое и внутреннее ядро, именно то, чего нет ни в одной из двух частей, на которые распалась современная психология эмоций: единство причинного объяснения и проблемы жизненного значения человеческих страстей, единство описательной и объяснительной психологии чувства.

Спиноза поэтому тесно связан с самой насущной, самой острой злобой дня современной психологии эмоций, злобой дня, которая довлеет над ней, определяя охвативший ее пароксизм кризиса. Проблемы Спинозы ждут своего решения, без которого невозможен завтрашний день нашей психологии.

Но объяснительная и описательная психология эмоций, Ланге и Дильтей, решая проблему Спинозы, целиком отдаляются от его учения и, как мы пытались показать выше, целиком содержатся в картезианском учении о страстях души. Таким образом, кризис современной психологии эмоций, распавшейся на две непримиримые и враждующие друг с другом части, демонстрирует нам историческую судьбу не спинозистской, но картезианской философской мысли. Это всего яснее проступает в основном пункте, служащем водоразделом между объяснительной психологией и описательной психологией, в вопросе о причинном объяснении человеческих эмоций.

В самом деле, мы видели, что именно в картезианском учении Декарта о страстях души содержатся, как две самостоятельные и равноправные, сосуществующие друг с другом части, строго детерминистическое, механистическое, каузальное учение об эмоциях и чисто спиритуалистическое, индетерминистическое, телеологическое учение об интеллектуальных страстях. Духовная и чувственная любовь проистекают каждая из своего источника: первая - из свободной, познавательной потребности души, вторая - из питательных потребностей эмбриональной жизни. Связь их настолько неясна, что мы постигаем гораздо более отчетливо их изначальную раздельность, чем их кратковременное сближение и общение. Так как духовные и чувственные страсти резко отличаются друг от друга, то естественно, что они должны стать предметом двух совершенно различных родов научного познания. Первые должны изучаться как проявления самостоятельной, свободной, духовной активности, вторые - как подчиненные законам {301} механики проявления человеческого автоматизма. В этом уже полностью содержится идея разделения объяснительной и описательной психологии эмоций, идея, которая с такой же необходимостью предполагается картезианским учением, с какой спинозистское учение о страстях предполагает противоположное, именно единство объяснительной и описательной психологии чувств.

Развивая висцеральную теорию страстей, Декарт выдвигает в качестве непосредственной и прямой причины эмоций специфические органические состояния, заставляющие душу испытывать страсти. Пользование каким-либо благом не содержит в себе как таковое чувство радости. Но движение жизненных духов, направляющихся из мозга к мускулам и нервам, принимает такой характер, из которого должно вытекать это чувство. Расхождение между Декартом и более поздними представителями висцеральной теории заключается лишь в частностях. Декарт рассматривает в качестве непосредственной причины эмоции только изменения внутренних органов, но не внешние движения. Как говорит Сержи, его можно представить себе говорящим вместе с Джемсом: у нас не потому сжимается сердце, что мы печальны, но мы испытываем печаль, потому что наше сердце сжимается. Однако он никогда не мог бы сказать: мы испытываем страх, потому что убегаем, мы разгневаны потому, что наносим удары. В этом смысле теория Декарта ближе совпадает с тем вариантом, который ей впоследствии придал Ланге, и несколько отходит от того варианта, который развит Джемсом. Но основная идея причинного, автоматического объяснения страстей выступает в учении Декарта во всей своей грандиозной чудовищности.

Этим, как мы уже показали выше, не исчерпывается учение Декарта о причинах страстей. Оно должно быть дополнено еще двумя связанными между собой идеями, которые перебрасывают мост от его учения к современной описательной психологии эмоций. Наряду с висцеральными изменениями Декарт неоднократно называет в качестве причины эмоций восприятия, воспоминания, идею любимого, ненавистного или устрашающего объекта. Как ни старается Сержи устранить заключающееся здесь противоречие, это ему плохо удается. Правда, различение между ближайшими и отдаленными причинами как будто позволяет устранить это противоречие. Последней и ближайшей причиной страстей души является движение мозговой железы, вызываемое жизненными духами. Но отдаленными и первыми причинами страстей могут являться ощущения, воспоминания, идеи. Это в сущности полностью восприняли и позднейшие последователи Декарта. Для Джемса и Ланге точно так же ближайшая и последняя причина эмоций есть ее телесные проявления. Но и эти исследователи готовы рассматривать в качестве отдаленных причин эмоции восприятия, воспоминания и мысли.

Путаница в вопросе о причинном объяснении эмоций скрывает за собой, в сущности говоря, проблему огромной важности. С одной стороны, последними и непосредственными причинами {302} эмоций признаются явления, вытекающие из человеческого автоматизма и совершающиеся по чисто механическим законам. Как и подобает механическим законам, подчиненные им явления лишены всякого смысла. Ставить самый вопрос о понятности или смысле причинных связей в указанном плане столь же нелепо, как доискиваться смысла того, что катящийся шар, столкнувшийся с неподвижным, приводит его в движение посредством толчка. Здесь царит голая и абсолютная бессмыслица механических отношений. Утверждение, что надо удивляться, почему ощущение голода внутренне связано с аппетитом, звучит несколько странно, но зато до конца последовательно.

До сих пор все остается ясным. Но начиная с известного пункта оказывается, что голая бессмыслица механических отношений не исчерпывает собой всей полноты возможного причинного рассмотрения эмоций. Как ни странно, самые безразличные, самые отдаленные, самые первые причины эмоций, которые отнюдь не являются необходимыми для возникновения этих состояний и при отсутствии которых эмоции могут возникать так же свободно, как и при их наличии, стоят как раз в известном осмысленном отношении, связаны непосредственно понятной связью со своими следствиями. Если мнение есть причина эмоций, если верно, что идея любимого объекта есть причина любви, как идея ненавистного объекта есть причина ненависти, если верно утверждение Декарта, что радость проистекает из мнения, будто мы обладаем каким-либо благом, то оказывается: эмоции не только допускают, но и требуют ценностного, интенционального, т. е. связанного с определенной направленностью на объект, имманентно смыслового рассмотрения и объяснения. В этих коротких определениях целиком содержится вся методология различения высших и низших эмоций в учении Шелера.

Оба способа рассмотрения эмоциональной жизни нигде не встречаются и не пересекаются друг с другом, как две параллельные линии. Ни одно из них не нуждается в дополнении другим. Они вообще не могут быть поставлены ни в какое принципиальное отношение друг к другу. Каждая эмоция, как сказал бы Мюнстер-берг, может пониматься столько же в категории причинности, сколько и с интенциональной точки зрения как духовная деятельность. Каждую эмоцию нужно рассматривать с обеих точек зрения, которые, будучи развиты до конца, приведут нас к двум различным способам понимания нашей внутренней жизни, к двум принципиально различным теоретическим дисциплинам, из которых одна описывает душевную жизнь как совокупность содержания сознания и объясняет ее, другая интерпретирует и понимает ту же самую душевную жизнь как совокупность целевых и смысловых отношений. Одна из дисциплин есть каузальная психология, другая -телеологическая и интенциональная.

Есть, конечно, и другая возможность, которую также нужно проследить до самого конца. Мы можем, пожалуй, не согласиться с Мюнстербергом, что между одной и другой психологией нет {303} никакого разграничения материала, что всякое чувство можно понимать столько же в категории причинности, сколько и с интенциональной точки зрения. Но тогда мы неизбежно придем вместе с Шелером к такому разграничению материала между двумя различными способами познания эмоций, при котором низшие чувствования, связанные с объектом только опосредованно, лишенные всякой имманентной направленности на предмет, совершенно недоступные осмысленному пониманию и допускающие только фактическое констатирование лежащих в их основе причинных связей, должны составить предмет объяснительной психологии, в то время как высшие чувства, которым изначально присуща имманентная направленность на объект, требуют телеологического рассмотрения их смысловых связей и зависимостей, составляя тем самым непосредственный предмет описательной психологии духа.

Обе эти возможности, которые вйоследствии были реализованы в различных направлениях описательной психологией, остаются открытыми, но обе целиком содержатся как логические выводы в учении Декарта о двоякого рода причинной обусловленности эмоций. Эмоции, согласно этому учению, один раз могут рассматриваться в причинной обусловленности автоматически протекающими телесными изменениями, а другой раз - в их осмысленной зависимости от ценностных переживаний. Оба способа рассмотрения принципиально абсолютно независимы и содержат в себе истину целиком и полностью.

Точно к такому же выводу приходит и современная психология эмоций, которая " стоит и падает вместе с признанием этих двух равноправных и равновозможных, независимых друг от друга способов рассмотрения эмоциональной жизни человека. Ни Диль-тей, ни Мюнстерберг, ни один из сторонников описательной психологии не отрицает, как мы видели, первого картезианского принципа, строго механического причинного объяснения эмоциональной жизни. Одни, как Мюнстерберг, допускают, что всякое чувство должно составить предмет исследования в категориях причинности и в категориях цели. Другие, как Шелер, отдавая богу богово и кесарю кесарево, закрепляют за объяснительной психологией в качестве законной сферы ее владения всю область низших чувствований, а за описательной психологией духа - высшую сферу человеческих чувств. Это различие не меняет сути дела, не меняет основной идеи о неизбежности дуалистического рассмотрения эмоций.

К. Г. Ланге допускает, что, наряду с теми причинными эмоциями, которые он устанавливает в своем исследовании, возможно и такое изучение эмоции, которое в качестве их причины будет рассматривать воспоминания о прежнем страдании. Правда, это переносит вопрос не на почву физиологии. Эта задача другой науки об эмоциях. Но самоё допущение, что один раз в качестве причины эмоции будет названо воспоминание, а другой раз - вазомоторная реакция, самоё положение, что оба способа причинного {304} объяснения равноправны и самостоятельны, независимы друг от друга, возвращают нас целиком и полностью к картезианскому учению о возможности двоякого рассмотрения эмоций - под углом зрения осмысленной связи с воспоминаниями и идеями и под углом зрения механической зависимости от телесных причин. Но разве это хоть чем-нибудь отличается от идеи Мюнстерберга о том, что всякое чувство можно понимать столько же в категории причинности, сколько и с интенциональной точки зрения?

К, Г. Ланге, вероятно, очень удивился бы, если бы узнал, что много лет спустя П. Наторп ¹²° повторит в сущности то же самое различие двух возможных способов рассмотрения психических явлений. Поскольку речь идет о раскрытии каузальной закономерности явлений, называемых психическими, рассмотрение не может быть не чем иным, как сознательным, методически последовательным, не связанным никакими метафизическими предрассудками, естественнонаучным, преимущественно физиологическим изучением органов чувств и мозга. Это просто ветвь естествознания, которую вместо психологии лучше называть физиологией. Но наряду с этим изучением существует и другой способ познания психической жизни, собственной задачей которого является не описание и не объяснение, не выяснение причинной связи, но реконструкция, восстановление, воссоздание всей конкретности переживаемого. Поскольку психические явления требуют причинного объяснения и допускают его, постольку они составляют предмет физиологического познания. Поскольку они постигаются во всем их внутреннем своеобразии, они не требуют и не допускают никакого выяснения причинной обусловленности и могут быть познаны только с помощью полного воспроизведения переживаний во всей их конкретности, идеалом которого является не объяснение, но тавтология. Научное познание не способно по существу прибавить ничего нового к тому, что непосредственно раскрывается в самом переживании. Оно может только тавтологически утверждать, что единственное объяснение связи переживаний есть сама переживаемая связь.

К. Г. Ланге понимает, что различение психических и физических причин эмоции должно иметь далеко идущие следствия. Различные психические причины даже одних и тех же эмоций вызывают в сущности не тождественные явления. Страх привидения, например, принимает не ту форму, что страх перед неприятельской пулей (Г. Ланге, с. 60 -61). Если продумать до конца эти утверждения Ланге, необходимо заключить, что истинная научная задача для данного ряда явлений не только в точном определении эмоциональной реакции вазомоторной системы на различного рода влияния, но и в совершенно закономерном выяснении форм или оттенков эмоции в зависимости от производящих ее причин. Если задача причинного объяснения не может быть признана второстепенной для естественнонаучного познания, то, очевидно, страх привидении и страх перед неприятельской {305} пулей как совершенно особые формы страха могут быть объяснены и научно познаны не иначе, как в связи со своими причинами. Очевидно, наряду с физиологическим объяснением эмоций, должно существовать и чисто психологическое. Но разве это не возвращает нас к картезианскому учению о возможности двоякого причинного рассмотрения страсти, причиняемой один раз движением низменных духов, а другой раз - идеей любимого или ненавистного предмета?

Между психическими и физическими эмоциями существует различие в причинах, а также в присутствии или в отсутствии сознания соответствующих причин. Причины и сознание их, как мы видели, не остаются безразличными по отношению к переживаемой эмоции, но придают ей всякий раз совершенно определенную и отличную от других форму. Если хотят различать эмоции на основании такого принципа (там же, с. 66), то, конечно, против этого ничего нельзя возразить. Совершенно естественно, что, оставаясь всецело на почве физиологии, Ланге не видит возможности провести точную границу между психическими и физическими причинами эмоций. Для него поэтому сходство между эмоциями различного происхождения (психическими и физическими) во многих, случаях так сильно и так бросается в глаза, что выступает гораздо более отчетливо, чем различие между ними. Но это все до тех пор, пока мы остаемся на почве физиологии эмоций. Очевидно, если мы станем изучать эмоции в другом, психологическом, аспекте, различие окажется гораздо более существенным, чем сходство.

У. Джемс и К. Г. Ланге, поскольку они выходят за пределы чистой физиологии и развертывают исследование в плане физиологической психологии, стремясь объяснить причинным образом эмоциональное переживание как таковое, смутно чувствуют, что не могут избежать того смешения каузальной и телеологической точек зрения, которое, по верному замечанию Мюнстерберга, составляет отличительную черту всей старой психологии. Когда Ланге, описывая сущность страха, называет наряду с пульсом и цветом лица силу речи и ясность мысли, причисляя их все к тому же ряду физических симптомов страха, он самым очевидным образом допускает смешение двух разнородных аспектов в изучении эмоций. Совершенно так же и Джемс, изображая состояние гнева, которое он сводит к волнению в груди, приливу крови к лицу, расширению ноздрей, стискиванию зубов и стремлению к энергичным поступкам, явно смешивает интенциональный и каузальный подходы в исследовании эмоций. Ибо, строго говоря, что общего имеют между собой стискивание зубов и стремление к энергичным поступкам, нарушение пульса и затемнение мыслей?

В теории Джемса-Ланге содержится в скрытом виде требование дополнять способ рассмотрения эмоций другим способом, осуществленным описательной психологией чувств. Это явствует из следующего: Джемс, снова и снова продумывая свою теорию, как мы видели, приходит к утверждению, что в эмоциональных {306} проявлениях мы имеем не простые рефлексы, что они всегда предполагают в индивиде сознание того особенного значения и смысла, которое он влагает в данное внешнее впечатление. Страх, гнев и другие реакции и связанные с ними импульсивные действия возникают из того, что внешнее впечатление понимается индивидом и является для него предметом страха или гнева. Под этими словами охотно подписался бы Шелер, ибо они целиком содержат в себе идею интенциональной направленности эмоции на объект и необходимость выяснения смысловых связей и зависимостей, которые определяют и обусловливают всякий раз наши конкретные чувства.

Чтобы не оставалось никакого сомнения в том, что идея описательной психологии чувств содержится как внутренне необходимое звено в цепи картезианских рассуждений и в самой последовательной из всех объяснительных теорий эмоций -в гипотезе Джемса - Ланге, напомним учение Декарта о чисто духовных, интеллектуальных страстях, об эмоциях, которые могут совершаться во всем своем великолепии независимо от тела, то учение, в котором Сержи видит руины висцеральной теории. Эмоция, говорит он, согласно данному учению, непосредственно связана с представлениями и их игрой. В этом пункте картезианского учения Сержи справедливо видит переход физиологического направления в интеллектуалистическое и финалисти-ческое, переход к абсолютно новым точкам зрения, открывающим новые горизонты. Это новое направление, эти новые точки зрения, эти новые горизонты нами уже прослежены достаточно детально и хорошо нам знакомы. Они представляют собой не что иное, как методологическую систему описательной психологии чувств.

⇐ Предыдущая 13 14 15 16 17 18 192021 22 Следующая ⇒