Предисловие

Марк Аврелий

К самому себе

Содержание:

Предисловие........................................................................................................................................................................................ 1

КНИГА ПЕРВАЯ............................................................................................................................................................................. 24

КНИГА ВТОРАЯ............................................................................................................................................................................. 28

КНИГА ТРЕТЬЯ............................................................................................................................................................................... 31

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ....................................................................................................................................................................... 34

КНИГА ПЯТАЯ................................................................................................................................................................................ 39

КНИГА ШЕСТАЯ............................................................................................................................................................................ 44

КНИГА СЕДЬМАЯ.......................................................................................................................................................................... 49

КНИГА ВОСЬМАЯ......................................................................................................................................................................... 55

КНИГА ДЕВЯТАЯ........................................................................................................................................................................... 60

КНИГА ДЕСЯТАЯ........................................................................................................................................................................... 65

КНИГА ОДИННАДЦАТАЯ........................................................................................................................................................... 70

КНИГА ДВЕНАДЦАТАЯ............................................................................................................................................................... 75

Примечания....................................................................................................................................................................................... 79

Предисловие

Атмосфера глубокого и подлинного трагизма окружает образ Марка Аврелия. Юлий Цезарь погиб, когда то жизненное его дело, которому уготовано было торжество в истории римской цивилизации, уже свершилось, и эта смерть не могла остановить ни внутреннего преобразования республиканского строя, ни романизации европейского Запада; можно сказать, личная катастрофа лишь засвидетельствовала прочность закладываемого здания. Юлиан провел жизнь в безнадежной борьбе, защищая обреченный на гибель культурно-общественный уклад: его царствование осталось каким-то мимолетным недоразумением, которое не ослабило и не задержало союза христианства с империей: здесь было лишь бессилие угадать дух времени, слабость воображения, порабощенного прошлым. — все то, что не отличает Юлиана среди ряда других утопистов реакции. если не обращать внимание на его личное благородство и бескорыстие.

Совершенно иначе сложилась историческая судьба Марка Аврелия. В целях его государственной деятельности, как и в самой его натуре, не было ничего утопического. Он шел по тому широкому пути правового и морального оздоровления империи, на котором он имел предшественников, подобных Траяну, Адриану и Антонину: им завершился тот поистине золотой век римской империи, когда ее представители совмещали со старыми, унаследованными от республики устоями новую универсальную культуру, символически выражающуюся в словах pax romana. Это была монархия, как нельзя более далекая — несмотря на внешние формы — от азиатской деспотии и едва ли не приближающаяся к типу пожизненной стратегии, описанной в Политике Аристотеля. Если верить афоризму, что у всякого народа есть правительство, которого оно заслуживает, то населению империи II века нельзя отказать в весьма высокой исторической оценке.

Но как все это было непрочно. Марк Аврелий заканчивал, а не открывал блестящую главу из истории римской монархии. Он получил власть из рук Антонина Пия, которому он посвятил столь прочувствованную характеристику в своих Размышлениях, — и он должен был передать эту власть сыну Коммоду, духовный кругозор коего ограничивался цирком и удовольствиями в уровень со вкусом конюхов и кулачных бойцов. Господство философии, за которое Марк Аврелий получил, впрочем, от позднейших историков более порицаний, чем похвал, уступает место господству разнузданного насилия. Империя входит в полосу того хозяйственного и культурного кризиса, который отбросил ее к более элементарным формам быта и подготовил средние века. Защита империи от напора с Севера и Востока, которую так обдуманно вел Марк Аврелий, следуя и здесь своим предшественникам — становится задачей все менее посильной для римского государства. Реформы Диоклетиана и Константина восстановили столь расшатанный государственный порядок, но какое расстояние отделяет этот бюрократический деспотизм от представлений о властителе, как служителе общего блага — представлений, которые мы найдем у Марка Аврелия. Его дело было разрушено, и не без основания в глазах Ренана день смерти Марка Аврелия является «решительным моментом, когда определена была гибель старой цивилизации», которая, казалось, еще носила в себе столько жизненных сил. Было что-то символическое в самой семейной судьбе императора.

Но Марк Аврелий-император был все же лишь случайностью, которая выпала на долю Марка Аврелия-мыслителя. Истинное содержание его духовной жизни, которое открывается в Размышлениях, сосредоточивалось всегда вокруг сущности и судьбы человеческой души, ее отношений к космосу, к божественному провидению. И можно сказать, в этих Размышлениях преодолевается указанный выше исторический трагизм. Что значит жизнь империи, противопоставленная жизни космоса, что значат исторические заблуждения, ошибки, даже преступления, если над всем господствует необходимость, и эта необходимость есть в то же время провидение? Эти мысли не приводили ни к равнодушию, ни к бегству от обязанностей, но создавали перспективу, которая соединяла благородного римского императора со всеми последующими веками. Дело государственного строительства и государственной защиты было разрушено, но остался строй мысли, обращенный к душе, миру и Богу, остался и окрыляющий эти мысли пафос: им не грозит уничтожение, ибо человечество никогда не разучится их понимать. На них лежит печать вечности, как она лежит на европейских пророках, несмотря на политическую катастрофу, постигшую европейский народ, на греческих трагиков, несмотря на гибель эллинского полиса.

Марк Анний Вер, ставший впоследствии, после того как Антонин усыновил его, Марком Аврелием Антонином, родился в 121 году. Его отец умер в весьма юном возрасте, и главная забота о воспитании Марка пала на его деда Анния Вера, который был дважды консулом и, по-видимому, пользовался расположением императора Адриана, состоявшего с ним в отдаленном родстве. Автор Размышлений был всегда проникнут чувством благодарности к людям, которым он считал себя обязанным, и нас не может удивлять, что первые строки этих Размышлений посвящены его деду, отцу и матери. «Деду Веру я обязан уравновешенностью и незлобивостью; славе родителя и оставленной им по себе памяти — скромностью и мужественностью; матери — благочестием, щедростью и воздержанием не только от дурных дел, но и от дурных помыслов, и сверх того простым образом жизни, далеким от всякой любви к роскоши». В этой семейной среде получил Марк Аврелий и первые представления об обязанностях правителя, о правах и свободах граждан; он вспоминает о брате Севере, который познакомил его с жизнью Тразея, Гельвидия, Катона, Диона и Брута и дал ему идеал государства с равным для всех законом и идеал царя, заботливо хранящего свободу подвластных. Республиканские традиции были живы в этой семье несмотря на ее близость к престолу Цезарей. Но в еще большей степени Марк Аврелий чувствовал подобную благодарность к своим учителям. Важнее всего — личное влияние и общение с учителем: оно гораздо более достижимо при семейном воспитании, чем в школе, и Марк Аврелий считал себя счастливым, что в детстве и юности он не посещал школ, а пользовался уроками учителей дома (I, 4). Он получил обычное грамматическое и риторическое образование, которое дало ему и хорошее знакомство с греческой литературой, сказывающееся и в Размышлениях — с Гомером, быть может, Гесиодом (XI. 32), Софоклом (XI, 6), Эврипидом, Аристофаном (VII, 38 etc). Без сомнения, эти уроки оказали влияние и на его стиль, отмеченный глубоким чувством меры: как мало расточителен он на метафоры и образы и какой содержательной. выразительной оболочкой мысли служит этот стиль. «Расстаться с жизнью так же легко, как легко падает созревшая олива, благословляя природу, которая ее породила, и благодаря дерево, которое ее произвело» (IV, 48). «Люди убивают, рвут на части, преследуют проклятиями. Но чем это может помешать мысли остаться чистой, рассудительной, благоразумной, справедливой? Так, если кто-нибудь, подойдя к прозрачному и свежему роднику, станет изрыгать на него хулу, — родник все же не перестанет бить ключом питьевой воды. И пусть он даже бросит в него грязью или навозом, родник очень скоро все это рассеет, смоет и не замутится. Когда же ты будешь обладать этим вечно текущим источником? » (VIII, 51). Насколько увлекался сам Марк Аврелий в своей юности уроками риторики, можно видеть из его писем к Фронтону, который, впрочем, имел огорчение видеть, как у его питомца это увлечение уступило место более глубокой страсти— к философии. Впоследствии он считал возможным даже благодарить богов, что не сделал больших успехов в риторике и поэтике, которые могли бы полонить его внимание и силы и отвлечь от философии.

Читая прославления философии у М. Аврелия, мы всегда должны помнить, какое место она занимала в культурном обиходе римской империи. Она должна была как бы замкнуть ту «древнюю доблесть», которая считалась достоянием исконного нравственного уклада, но которая. по общему признанию, могла бы сохраниться лишь при безвозвратно утраченной простоте и элементарности жизни. Философии предназначалось руководство нравственной жизнью отдельного человека и целого общества; с другой стороны она выполняла как бы функции религии, сама отделяясь от последней все менее и менее нравственной чертой. Поскольку религия продолжала охранять и освящать данный государственный порядок, она сосредоточивалась в культе императоров — здесь рядом с личным облаготворением, имевшим столько образцов в греческом мире, содержался апофеоз государства. За пределом этого политического исповедания оставалась область возрастающего религиозного синкретизма: греко-римский пантеон постоянно заслонялся восточными образами, и культ населения империи, начиная с Рима, как нельзя более отражал ее этнографическую и культурную пестроту.

Вместо национальных религий, имевших строгую обособленность, образуется космополитическая религиозная среда, среди которой так легко создается представление, что разнообразные имена и образы богов, своеобразные их культы суть лишь внешние оболочки, скрывающие единую истину. «Фригийцы, — говорит в «Золотом осле» Апулея своему поклоннику Изида, — древнейшие изо всех народов, называют меня матерью богов, и Пессинунтскою богиней, афиняне — кекропской Минервой, жители острова Кипр — пафосской Венерой, критяне, искусные в метании стрел, — Дианой охотницей, сицилийцы, говорящие тремя языками, именуют меня стикской Прозерпиной; элевзинские жители — древней богиней Церерой; иные называют меня Юноной, другие Беллоной, иные Гекатой, другие Немезидой; но эфиопы, озаряемые всегда первыми лучами восходящего солнца, и египтяне, самые древние и самые мудрые из людей, почитают меня точным и собственным моим именем, то есть богиней Изидой, и только они истинно и праведно служат мне перед алтарями». Там, где религиозный образ не берется в его непосредственном виде, там открывается путь для символического истолкования, как это мы видим в истории всех религий, и в таком истолковании всегда есть и элемент философский. Уже ранний стоицизм Зенона, Клеанфа и Хрисиппа широко применял метод аллегорического объяснения мифов, причем Кронос и Рея оказывались временем и материей, Гефест — огнем, Аполлон и Артемида — солнцем и луной и т. п. Но чем больше в исторической философии моральные интересы получали преобладание, тем менее уже можно было довольствоваться чисто натуралистическими истолкованиями. У Сенеки, Музония и особенно у Эпиктета мы уже видим прежде всего стремление раскрыть внутренний нравственный смысл религии: и самая стоическая доктрина принимает известный религиозный характер. Гастон Буасье в своей монографии о римской религии изображает резкий контраст между римским обществом конца республики, полном равнодушия и скептицизма, для которых лучшим историческим свидетельством являются письма Цицерона, и обществом времени Антонинов с глубоким тяготением к религии, культу, положительной вере. Стоическая философия преобразовывается в соответствии с этими потребностями. Позже и она оказывается слишком интеллектуалистичной, слишком много предоставляющей логическому разуму; ее место займет неоплатонизм с его возвеличением мистического экстаза; но в дни юности Марка Аврелия в образованных кругах голос стоической философии, как религиозно-моральной законодательницы, звучал еще громко и авторитетно, и ее не могли дискредитировать едкие насмешки в лукиановском стиле. Употребляя выражение, столь обычное в католической церкви, можно сказать, что стоицизм притязал на «попечение о душах» (сига ammarum), и эти притязания признавались законными. Философ обращался в проповедника; проповедник не довольствовался ролью популярного ритора. и стремился быть реформатором нравственности. Стоя у изголовья умирающего, провожая осужденного на казнь, он умел разгонять страх смерти, давал душе мир и утешение; он же умел проникать в дома высшей аристократии, во дворцы Цезаря, брал в свои руки воспитание его детей, как это впоследствии с таким несравненным искусством научились делать иезуиты. Можно было бы говорить о своеобразном идесе стоической теократии, как духовного правления обществом — что иное стояло в центре забот Григория VII и Инокентия III? — если бы не чувствовались искусственность и парадоксальность в употреблении слова теократия там, где нет церкви и нет определенного исповедания. Насколько широко могло в эту эпоху осуществляться влияние стоицизма, лучше всего показывают дошедшие до нас сведения о таких его народных учителях и проповедниках, как Демонакс и Дион Хризостом.

Эта религиозно-нравственная сторона стоицизма оставила наиболее сильное впечатление на Марка Аврелия. Он узнал ее в особенности от Юния Рустика, которому он выражал признательность в своих Размышлениях (I, 7) за то, что не увлекся теоретическими спекуляциями, и за знакомство с Эпиктетом. В этом смысле Марк Аврелий является весьма ярким представителем позднейшего стоицизма, для которого физика и логика совсем заслоняются этикой. Он готов благодарить богов за то, что не погрузился ни в силлогизмы, ни в исследования небесных явлений (ή ?????????????????????????????????????????????????????????????? Правда, он в то же время советует постоянно применять учение не только этики, но и физики и логики (VIII, 1 3 — fusiologein, paqologein, dialecticeЪesqai), но едва ли сам следовал данному совету. Не видим мы у Марка Аврелия интереса к положительной науке: он не знает того, что мог бы знать современник Птоломея и Галена. Но здесь уже сказалась одна из самых роковых черт в истории этих последних веков античной цивилизации -^- полный разрыв религиозно-моральных интересов и научной любознательности, полное забвение в этом смысле аристотелевской традиции. Так подготавливалось то несколько преувеличенное в традиционном изображении, но все же достаточно поразительное научное бесплодие европейского средневековья.

Но если эти уроки философии были односторонни в смысле умственной пищи, они могущественно влияли на волю и характер ученика. Желая освободиться от потребностей, он, несмотря на довольно неустойчивое здоровье, вел самый суровый, аскетический образ жизни, спал на голых досках, и только неотступные просьбы матери побудили его смягчить режим и положить на свое жесткое ложе звериную шкуру. В своих сношениях с людьми он отличался исключительной правдивостью, которая давала повод императору Адриану, допуская игру слов, называть его не «Verus», a «Verissimus». Но этот аскетизм и эта личная нравственная строгость не лишали его понимания и интереса к той государственной жизни, в которой ему предстояло играть столь ответственную роль. Последнюю определило решение императора Адриана, который усыновил и назначил своим преемником Антонина Пия, с тем чтобы Антонин, в свою очередь, усыновил Марка Вера. Император, очевидно, хотел создать известную форму наследственной передачи власти, которая могла бы обеспечить до некоторой степени государственный порядок, нарушаемый преторианскими переворотами: усыновление же по римскому взгляду было всецело равнозначуще естественному происхождению. Из намеков христианской апологии Афинагора, обращенного к М. Аврелию и Коммоду [Hpeapeia nepi Xpianavwv, C. 37), МОЖНО думать. что и сам император Марк Аврелий в установленном престолонаследии видел важное преимущество для государства, ради которого он был готов признать своим преемником Коммода. Это решение Адриана искупало много грехов, которыми были омрачены последние годы его царствования; оно было осуществлено за несколько месяцев до смерти императора — короткий срок, в течение которого его симпатия, вообще непостоянная, не могла измениться.

Марку Аврелию было семнадцать лет, когда императорский престол занял Антоний Пий. Симпатичный образ этого императора, сохранившийся в источниках, находит полное подтверждение в словах самого Марка Аврелия, для которого Антонин всегда оставался наставником политического искусства и политической морали. Изложив все, чем он обязан Антонину, автор Размышлений еще возвращается к нему и в своей к нему близости видит особую милость богов. «Их я должен благодарить и за то, что мною руководил властитель и отец (го ap^ovTi yai Jiarpi vnora^fJval), который СТремился искоренить во мне всякое тщеславие, внушал мысль, что и живя при дворе можно обходиться без телохранителей, без факелов, статуй и подобной показной роскоши, но вести жизнь, весьма близкую к жизни частного человека, и при этом не относиться более пренебрежительно или легкомысленно к обязанностям правителя, касающихся общественных дел». В свою очередь Антонин платил ему полным доверием. Немедленно по вступлении на престол он сделал его сотоварищем по консульству и вообще дал ему положение соправителя, дал возможность разделить все труды и всю ответственность власти. Здесь не было и тени той подозрительности, которая часто проявлялась в Риме у императоров к их предполагаемым преемникам. Несомненно, Антонин показал Марку Аврелию, что возможно обладать высшей государственной властью, не искажающей ни в чем нравственной природы властителя, и для него стало идеалом остаться частным человеком на престоле, выполняя в то же время с полной добросовестностью свои государственные обязанности. Все эти отношения закреплены были браком М. Аврелия с Фаустиной, дочерью императора, которая, однако же. мало была похожа на своего отца и еще меньше подходила к духовному облику мужа. Брак сделался источником для М. Аврелия тяжелого семейного положения, которое было ясно его современникам, хотя сам он переносил его с великодушием и всепрощением. Тяжесть особенно усугубилась, когда стал подрастать сын Коммод, представлявший, несмотря на физическое сходство, такой явный контраст Марку Аврелию, — контраст, " который даже породил легенду, будто он сын гладиатора. Может быть здесь сказалось инстинктивное возмущение против каприза наследственности, который однако был достаточно знаком римлянам, сложившим пословицу: pater egregius filius gregarius. Впрочем, Комм од далеко не был «gregarius» — заурядным: на нем лежала печать какого-то вырождения.

Таким образом, для М. Аврелия переход к императорской власти не представлял чего-нибудь особенного, не являлся переломом в его внутренней и даже внешней жизни. Он не захотел быть даже единоличным правителем и взял в сотоварищи своего приемного брата Луция Вера, также получившего титул Августа. Последний, однако, при своем бездеятельном и распущенном характере не оказывал императору никакой помощи и нередко являлся существенной помехой в делах; впрочем, и к нему М. Аврелий относился со своим обычным неистощимым терпением и снисходительностью.

Насколько Марку Аврелию удалось применить те высокие морально-политические принципы. которые мы находим в его Размышлениях? Мы знаем, что к подобным произведениям нужно относиться с крайней осторожностью. В какие ошибки попал бы историк, если бы принял за чистую монету все, содержащееся в Antimachiavel Фридриха II или Наказе Екатерины II, и увидел бы в них как бы программы их деятельности! Иное впечатление получаем мы от Марка Аврелия: здесь философия не расходится с текущей работой, и опыт императора ни в чем не опровергает самых продуманных и прочувствованных его мыслей. Поэтому о царстве философии здесь можно говорить совсем с иным правом, чем по поводу представителей просвещенного абсолютизма XVIII века. Важно не то, что Марк Аврелий окружил себя философами и риторами, что он сделал государственными людьми своих старых наставников, что среди консулов и проконсулов его царствования мы находим Ирода Аттика, Фронтона, Юлия Рустика. Клавдия Севера, Прокула. Важнее, что в его собственном сознании между философией и жизненной практикой не существует никакого антагонизма. Тезис, гласящий. что философское исповедание может ни к чему не обязывать, представился бы ему чудовищным. В этом смысле Марк Аврелий, скорее, может напоминать деятелей средневековой теократии, для которых temporalia отнюдь не должны расходиться со spiritualia. Известно, какие неразрешимые конфликты возникали на этой почве между убежденными требованиями церкви и инстинктом самосохранения у светского государства.

Но здесь и раскрывается одна из самых замечательных сторон личности М. Аврелия: он сознательно их отвергает. Философия остается законом жизни, но философ должен понимать все несовершенство человеческого материала, всю крайнюю медленность усвоения людьми высших моральных и интеллектуальных истин, всю громадную силу сопротивления, заключающуюся в историческом быте. Нельзя насильственно обновить мир, ввести совершенный порядок, ибо никакой властитель не властен над мыслями и чувствами людей. Трагизм здесь лежит в роковом несоответствии между высотой настроения того, кто желает быть благодетелем человечества, и прозаичностью итогов. «Всеобщая причина есть как бы стремительный поток: она все уносит с собой. Как жалки все эти преисполненные самомнения люди, мнящие, что они по-философски ведут дела государства!.. Чего ты хочешь, человек? Делай то, чего от тебя требует в настоящее время природа. Не надейся осуществить республику Платона, и будь доволен движением вперед хотя бы на один шаг — и не считай этот успех маловажным. Кто может изменить образ мысли людей? а без такого изменения что может быть кроме рабства, стонов и лицемерного повиновения? » (IX, 29). Не чувствуется ли в этих словах самая высшая форма бескорыстия, непонятная для фанатиков прогресса, какими бы благородными мотивами они не руководствовались. Бла\женны не видевшие и уверовавшие, говорит Евангелие. Блаженны те, кто, никогда не забывая о пределах, поставленных человеческой природе, никогда не обольщаясь возможностью их перейти, находят в себе силу неустанно работать для приближения к никогда неосуществимому идеалу.

Деспотизм отвлеченной формулы был Марку Аврелию чужд, как всякий деспотизм. Можно сказать, ему присущ ужас афинского или римского республиканца перед тиранией. Он чувствует себя глубоко признательным своему наставнику Фронтону, который показал ему, сколько низости, коварства и лицемерия заключается в тиранической власти. «Не иди по стопам Цезарей», (ора p, rf ало^аюарш^г/^) — предостерегает он самого себя (VI, 30). Он не скрывал от себя моральной опасности, угрожавшей повелителям римской империи — опасности, жертвами которых пали Нерон и Домициан, и как ни выделялся для него Антонин своими добродетелями, двор, окружавший последнего, был в его глазах лишь повторением двора Филиппа, Креза, всех других цезарей (X, 27).

Была ли в глазах его республика высшей формой по сравнению с монархией? По общему смыслу Размышлений можно думать, что само различие этих форм не представлялось ему особенно существенным. Монархия оправдывается. когда монарх видит в себе вождя людей и в то же время человека: Марк Аврелий предпочитает сравнивать его не с пастухом — это предполагало бы притязание на высшую породу, — ас бараном или быком, которые идут впереди стада [«лроа-с^аб/деуо^ avrwv ykyova, wly piot, no'l^vi]^ r) ravpo^ aye^TJ^»).

Практически это сказывалось и в постоянном стремлении императора хранить остатки республиканского строя. Он усердно посещал заседания сената и оставался там, пока консул не произносил обычной формулы: «nihil vos moramur patres conscript! » — и заседание закрывалось. Конечно, это были лишь символические акты. неспособные изменить того, что для самых упорных республиканцев стало очевидной политической реальностью. Вопрос мог идти в конце концов лишь о том, в какую сторону направить деятельность государства, приводимого в движение единоличной волей.

Здесь М. Аврелию не требовалось пролагать новых путей. Уже Нерва и Траян положили основы общественной благотворительности, уже они в своем законодательстве признали принцип, в силу коего у государства есть отеческие обязанности относительно своих сочленов. Этим окончательно устранялось столь живучее в Риме представление о верховенстве рода и семьи. Так. при Траяне созданы были фонды, предназначенные на покрытие издержек по воспитанию бедных детей: Марк Аврелий расширил полномочия заведующих этими фондами прокураторов и сделал эти прокуратуры одной из высших должностей в империи; не остановился он и перед крупными издержками фиска, создавая ряд своеобразных касс для помощи детям обоего пола. Римские барельефы на Форуме напоминают об учреждениях, имеющих в виду призрение девочек — учреждениях, созданных при Антонине и расширенных при Марке Аврелии. Последний создал даже особую должность претора, обязанного блюсти интересы детей-сирот. Это внимание к ребенку, идущее рядом с расширением прав женщины, является лучшим показателем нового духа, который проникает в законодательство империи.

Не менее чувствуется он в другой сфере — в признании и охране прав раба: говорить о праве здесь, конечно, можно лишь в моральном, а не в юридическом смысле, — в последнем раб не мог быть субъектом права. Но это не мешало законодательству римской империи обеспечивать его личность от посягательства на жизнь и честь, от жестокого обращения, обеспечить целость его семьи, неприкосновенность его пекулиума. существенно ограничить, если не устранить, его продажу для борьбы со зверями в амфитеатрах и, наконец, всячески облегчать и поощрять отпущение на волю. Марк Аврелий предоставил в известных случаях рабам наследование после своих господ. Значительно улучшилось так же весьма прекарийное положение вольноотпущенников.

Император вдвойне чувствовал себя признанным сохранять этот путь — как наследник и ученик человеколюбивого Антонина и как исповедник стоической философии; ибо стоицизму обязано римское право тенденции к защите всякой человеческой личности, к осуществлению начал равенства. Эта философия поднялась над ограниченностью племенной и социальной и возвысилась до общечеловеческого. Из нее римские юристы почерпнули убеждение, что рабство нарушает естественное право — убеждение, которое так далеко отстоит от взглядов Платона и Аристотеля. Императорам II века принадлежит заслуга укрепления и проведения в жизнь этого нового понимания, которое не будет утрачено среди политической и моральной анархии III века. Так и движение в сторону гражданского равноправия не в состоянии остановить пороки и преступления руководителей римской государственной жизни, и знаменитый эдикт 212 г.. давший, правда по мотивам фискальным, равноправие всем свободным обитателям империи, связан с именем Каракалы, одного из худших императоров, которых вообще имел Рим.

Можно прибавить здесь заботы М. Аврелия о более правильной раздаче продовольствия народу — этой своеобразной функции, которая едва ли может быть правильно оценена, когда мы к ней прикладываем столь ей далекие социально-политические критерии современности, старания улучшить административный и судебный механизм. Незначительный успех этих последних стараний часто приводили в доказательство государственной неспособности императора. Задача организовать местное управление оказалась, однако, не под силу и таким людям, как Траян. Впоследствии она была выполнена путем энергичной бюрократизации империи и прикрепления куриалов, для которых почетное право стало тяжкой обязанностью. Но, разумеется, идти по этому пути, который так ярко запечатлелся в Codex Theodosianus, М. Аврелий не желал. В принуждении он всегда видел лишь необходимое зло, которое должно быть употребляемо в возможно малых дозах. Бессильный перестроить римскую государственность, он стремился несовершенство законов и учреждений возместить мягкостью режима. Император, в своих Размышлениях выразивший глубокую уверенность, что искренняя доброта непреодолима (то еу/леуе! у dvl^rfTov, sdv yvrfOlov rf ^ai f^ff aearfpo^, ^rf6s vJfo^piait, }, и здесь не давал слову расходиться с делом. Даже когда Авидий Кассий поднял против императора восстание, обманув то доверие, которое неизменно ему оказывал М. Аврелии несмотря на многократные предостережения, — даже тогда последний ни в какой мере не поддался чувству гнева или мести. Он не мог предупредить убийство Кассия, но он дал полную амнистию его сторонникам. Город Антиохия за участие в восстании потерял лишь на короткое время право публичных игр. Это была мягкость которая могла казаться слабостью. История возмущения Кассия показывает однако, что она оказалась целесообразной и содействовала умиротворению империи. Во всяком случае, она не имела ничего общего с повторяющимся столько раз типом бесхарактерного добродушного монарха, который является игрушкой в руках своих приближенных. М. Аврелий вел эту политику великодушия вполне сознательно, с полным чувством ответственности, не делая себе ни каких иллюзий относительно нравственных качеств окружающей среды.

Именно эти основные черты его мировоззрения и господствующее в нем настроение ставило определенные границы его преобразовательной деятельности. Здесь особенно характерно его отношение к играм амфитеатров. Как относился к ним император, об этом мы могли бы догадаться, если бы даже в Размышлениях не было рассеяно соответствующих намеков. У него могло остаться лишь чувство отвращения — и, однако, он не уничтожил этих игр, он их даже посещал. Правда, он почти старался показать, что кровавое зрелище его не интересует — он в цирке читал, писал, давал аудиенции. Но не было ли здесь странной двойственности. Уолтер Патер, давший в Marius the Epicurean такое психологически замечательное изображение духовной атмосферы эпохи, заставляет своего героя видеть в амфитеатрах императора, погруженного в чтение, равнодушного к проливаемой крови и раздающимся стонам: здесь Марий впервые чувствует бессилие стоицизма удовлетворить высшим требованиям человечности, здесь в его душе совершается перелом, который приведет его под сень новой веры, дающей силу сострадать и любить... Мы понимаем, как переживает эту сцену Марий — но правильно ли он истолковывал видимое равнодушие императора? Надо помнить, какое здесь он встречал сопротивление. Когда М. Аврелий отправил на войну гладиаторов, это вызвало почти возмущение. «Он хочет отнять у нас развлечения и заставить нас философствовать». Он мог только добиться, чтобы под канатом, по которому ходили акробаты, разостланы были матрасы и чтобы оружие борцов имело притупленное острие; он не мог победить жестокой страсти римского населения. Едва ли он ее преувеличивал — достаточно вспомнить, как трудно было искоренять эти игры уже в христианской империи IV века.

Главное содержание царствованию М. Аврелия дали, однако, его труды по защите империи. Не было чувства, более ему далекого, чем стремление к военной славе. В осуждении ее он идет не менее далеко, чем Тертулиан и другие христианские писатели. «Паук гордится, если захватил муху, другой — если поймает зайца, третий — если уловит в сеть рыбешку, четвертый — если овладеет вепрем, пятый — сарматом; а если исходить из принципов, что они, как не разбойники? » (X, 10). Что значит слава Александра, Гая. Помпея перед лицом Диогена, Гераклита, Сократа? (VIII, 3). Его пренебрежение к военной славе, однако, совершенно не похоже на эротический, изнеженный пасифизм Трибулла и на мечтания Вергилия о золотом веке. Пребывание на войне только тяготило его, но к делу защиты государства он относился со всем вниманием и добросовестностью. Войну с парфянами вел Луций Вер, но роль этого распущенного и бездеятельного человека, не способного дисциплинировать ни себя, ни других, едва ли не была номинальна. Главная тяжесть легла на его помощников, назначенных М. Аврелием, который не делал себе иллюзий относительно способностей Л. Вера, — и выбор командующего состава, за исключением, может быть, Авидия Кассия, талантливого, но честолюбивого и недостоверного, оказался блестящим. Опасность на Востоке была устранена.

Серьезнее она была на европейском Севере и Северо-Востоке. Значение германского мира, расстилающегося у границ римской империи, было оценено Тацитом. Пока эти народы пребывали во взаимной раздробленности, их можно было не замечать, но как только из них образовались большие сплоченные союзы, все политическое равновесие" римского мира нарушалось. С одним из таких союзов, сложившимся в Богемии, Моравии, Северной Венгрии и приведшим в движение германские и негерманские племена, которые двинулись на Юг от Дуная, прямо угрожая империи, пришлось иметь дела и Марку Аврелию. Значительная часть его жизни прошла на берегах Дуная, в борьбе с Маркоманами и Квадами. План кампании был чрезвычайно продуман и в конце концов увенчался успехом: это была тактика, рассчитанная на выносливость и упорство римского солдата, методическая, медленная, не гонящаяся за блестящими победами и построенная на экономии силы. Паннония была очищена, варвары прогнаны на левый берег Дуная. В то же время М. Аврелий избегал всякой бесполезной жестокости, всякого вероломства и относительно врагов; не видел он опасности и в известном проникновении германцев на римскую территорию, полагая, что эти романизованные варвары явятся лучшей защитой против грядущих нашествий. Он в широких размерах допустил германцев в римские легионы, дал им на известных условиях земли в Дакии, Паннонии. Мезии, Римской Германии и оставил в то же время достаточную военную силу на Дунае, которая могла бы отразить посягательства на территорию и пределы империи. Проникнутый стоическим универсализмом, он не чувствовал какого-либо предубеждения против варварских народов; скорее, можно заметить ноты насмешки и раздражения в отзывах об азиатском востоке. Мысль влить в организм римской империи свежие соки этих народов, которых Тацит хотел поставить как образцы современному обществу — подобная мысль была достойна великого и проницательного ума, но и этот ум не мог бы предвидеть, как быстро пойдет эта инфильтрация и как мало способности сопротивления заключала в себе римская культура.

Памятником этих походов императора остается колонна, украшающая до сих пор Piazza Colonna в Риме; Сикст V поставил на верх ее статую апостола Петра, но барельефы, изображающие военные сцены, сохранились хорошо. Больше, однако, чем эти барельефы, уже отмеченные чертами артистического упадка, о годах, проведенных императором на берегах Дуная, напоминают Размышления. Там. среди вечерних досугов, написана часть их. Они открывают нам прежде всего то глубокое чувство одиночества, которое должен был испытывать их автор, оторванный от общества людей, с которыми он мог бы разделить свои самые дорогие мысли, и не менее глубокое сознание долга, которое заставило его посвящать всю энергию внутренне столь чуждому для него делу.

Этот гармонический образ, который создается при сопоставлении внутренней работы с внешней историей жизни, не роднит ли М. Аврелия с идеалами, которые приносила античному миру новая, уже столь могущественная в конце II века сила — христианство? Мы знаем, что в христианской традиции замечается стремление, так сказать, приблизить к себе великого язычника, смягчить или даже затушевать факты, свидетельствовавшие о его враждебном настроении, противопоставить им другие. Пусть Марк Аврелий преследовал христиан; христианские авторы не хотели накладывать на него клеймо гонителя. Великий и добрый [ауаЪо^ те ^eya^ re} — так называет его христианский автор сивиллиного стиха, живший в III веке. «Справьтесь с вашими анналами, — убеждает Тертулиан римских магистратов, — вы увидите, что монархи, которые свирепствовали против нас, принадлежали к числу людей, гонения со стороны коих могут служить только к чести гонимых. Наоборот, изо всех монархов, которые признавали божеские и человеческие законы, назовите хотя бы одного, который бы гнал христиан. Мы же можем привести в пример одного из них, который объявил себя нашим покровителем — мудрого Марка Аврелия. Он не отменил открытых эдиктов, изданных против наших собратьев, но он уничтожил их последствия, установив суровые казни, угрожающие нашим обвинителям». Наконец, Мелитон, епископ Сардский, обращаясь в своей апологии прямо к императору и напоминая ему о гонениях Нерона и Домициана и о терпимости Адриана и Антонина, прибавляет: «Что касается до тебя, ты имеешь к нам те же чувства (как Адриан и Антонин), но обладаешь еще более высокой философией и филантропией; мы уверены, что ты сделаешь все, что мы от тебя попросим».

Здесь естественно вспоминается легенда, связанная с одним из драматических эпизодов похода против Квадов. Армия оказалась отрезанной от источников питьевой воды; истощенная жаждой и усталостью, она очутилась в месте, где варвары могли легко ее уничтожить. Римлянам угрожала катастрофа, которая по своим последствиям была бы гораздо более для них роковой, чем гибель Вара, как вдруг разразилась буря, на римское войско хлынул благодатный дождь, освеживший солдат, а в сторону варваров пошел сильнейший град и стала ударять молния, так что ими овладела полная паника. Это было чудо, по обычной версии, обязанное молитвам Марка Аврелия, воздействовавшим на Юпитера. На римской колонне мы видим, как «дождливый Юпитер» (lupiter pluvialis) напояет римлян и поражает варваров. Другое, менее распространенное предание приписывает чудо египетскому магу Арнуфу, который заклял Гермеса. Наконец версия, принятая значительной частью христианских писателей, утверждает, что римская армия была спасена молитвами коленопреклоненных воинов-христиан: их Бог, а не Юпитер послал бурю; при этом прибавлялось, что Марк Аврелий, пораженный чудом, написал письмо сенату с воспрещением всяких преследований против христиан.

Эта тенденция христианских историков и апологетов далеко расходится с истиной: Марк Аврелий никогда не был другом христиан. Единственное место в его Размышлениях, где упоминается о христианах, показывает, что он оставался холодным перед их готовностью принять мучение и смерть за свое исповедание; в этой готовности он усматривал даже нечто суетное и театральное (XI, 3). Именно христианам он ставит в вину фанатизм, тем более предосудительный, что он соединен с тщеславием и страстью к эффектам. Он не понимал христианских мучеников, но их не понимали Эпиктет; и для него здесь был лишь ожесточенный фанатизм (Arriam, Erict. Dissert. IV, VII, 6). В глазах императора христиане — люди суеверные, без умственной любознательности и нравственного достоинства: они к тому же для поверхностного взгляда даже в конце II века могли казаться разновидностью иудаизма, а к евреям, по свидетельству Аммиана Марцеллина. император относился с брезгливой враждебностью. Можно сказать, что вообще в наплыве и распространениях восточных культов Марк Аврелий, совершенно непохожий здесь на Адриана, видел моральную опасность и вред.

Всех этих антипатий было бы очевидно недостаточно, чтобы императору изменила его обычная снисходительность к заблуждающимся. Против христиан действовал он или, во всяком случае, не останавливал действий местных властей, как ответственный руководитель римского государства. Христианство посягало на религиозные устои этого государства, которые трудно было бы отделить от политических — его исповедники отказывались принять участие в официальном культе. Пусть христианские апологеты доказывают, что их единоверцы — добрые граждане, исполняющие все обязанности, что они молятся за императора и за процветание империи, — в глазах представителей римской государственности, и при том чуждых вульгарным предрассудкам, они оставались инородным телом. Можно сказать, применяя понятие, которым так злоупотребляли в защите клерикальной и антиклерикальной нетерпимости, христианам ставилось в тяжелую вину нарушение морального единства; а так как заботы о последнем легче было встретить у лучших, чем у худших императоров, то и среди преследователей христианства, вопреки апологиям, мы видим далеко не только Неронов и Домицианов, как и самая терпимость к нему являлась часто плодом простого равнодушия. В этом смысле сирийские императоры III века, сами чуждые римской государственной традиции и политическим предрассудкам, могли проявить гораздо большую широту, чем Траян и Марк Аврелий, могли подобно Александру Северу ввести Основателя христианства в избранный ими пантеон культов.

Несомненно, однако, Марк Аврелий заблуждался здесь и политически. Внутренний процесс. переживаемый христианской церковью и общинами, приближал их к примирению с империей, а не отдалял. Те настроения, которые отразились в Апокалипсисе, как и хилиастические образы уступают место более спокойному отношению. В церкви торжествует течение, враждебное крайностям, не принимающее ни эзотерической догматики гностиков, ни преувеличенного ригоризма донаатистов. Личное озарение, пророческий дар отступили на задний план: на первый выдвигается иерархия и дисциплина. Псевдоклементины. послания Игнатия, трактаты Иринея призывают к послушанию, верности епископам. В борьбе с ересью укрепляется епископальная организация церкви и уже вырисовывается особый авторитет римского престола. Торжество начал организации епископского авторитета само по себе психологически разрушало непримиримость отношения к государству. Недалеко время, когда христианская община Антиохии обратится к императору Аврелиану за разрешением спора, кто является ее законным епископом. Обращенная к М. Аврелию апология Мелитона уже предвидит союз империи с христианской церковью, исторические судьбы коих связаны настолько крепко, что временные недоразумения не могут их разъединить. Мелитон как бы провидит реформу Константина. Можно ли было при этом, оценивая политически христианство, принимать во внимание лишь отказ принести жертву гению императора?

Но если общее направление в развитии раннего христианства достаточно выяснено исследователями XIX века, если они смогли выделить ядро тех мыслей и чувств, вокруг которых кристаллизовались мировоззрение пастырей и пасомых, для язычников конца II века все это оставалось закрытым. Различные оттенки для них сливались в единый цвет: здесь могли разобраться только редкие специалисты, подобные Цельсу. Средний римлянин этой потребности внимательнее всмотреться в христианскую среду вовсе не чувствовал, и Марк Аврелий здесь не отличался от среднего римлянина. Его философское мировоззрение давало ему как бы априорно определенную оценку христианству. в котором он видел лишь одно из многочисленных препятствий для здоровой государственной жизни.

Эти препятствия не сломили энергии императора, но еще более укрепили чувство человеческого бессилия. Для него тяжелее трудностей — подчас могущих казаться неразрешимыми — внутреннего устроительства и внешней защиты империи было сознание, что он говорит на непонятном для окружающих языке, что они им тяготятся, принимая его морально-философские интересы за несносный педантизм. В Размышлениях мы находим заметку о чувстве злорадства, с которым встречается смерть самого достойного человека: нельзя не видеть в ней автобиографической основы. «Никто не бывает столь счастлив, чтобы его смерть не вызвала в ком-либо из окружающих чувства злой радости. Пусть он был добродетелен и мудр, все же найдутся в конце концов какие-нибудь люди, которые про себя скажут: наконец мы можем вздохнуть свободно, освободившись от этого наставника. Правда, никто из нас от него не страдал, но все же мы чувствовали. что в душе он осуждает нас». (X, 36).

Жизнь для М. Аврелия все более становится приготовлением к смерти, которой посвящено так много места в последних книгах Размышлений. И он встретил ее с глубоким спокойствием. В лагерной стоянке на берегу Дуная, около нынешней Вены, заболел он тяжелой болезнью, смертельный исход которой признал сразу и уже не принимал ни пищи, ни питья. Сыну своему Коммоду он завещал окончить войну и не покидать армии; окружающим он напоминал о необходимости выполнить долг. Поручая Коммода их заботам, он прибавил характерную оговорку — «если тот окажется этого достойным». Было ли здесь бессознательное стремление уменьшить ответственность, лежавшую на императоре, который признал Коммода наследником? Для М. Аврелия монархическая наследственность могла быть лишь средством, но не целью. Быть может он и не видел вокруг себя других достойных преемников. Он представил Коммода солдатам, сохраняя спокойное выражение лица при тяжком страдании; вообще его выносливость вовремя болезни поражала окружающих. Умер он 17 марта 180 года — совершенно один: даже сына не допустил остаться у постели во избежание заразы.

Источники единодушно изображали скорбь армии и народа. Марк Аврелий всегда был так чужд какого-либо искания популярности; теперь обнаружилось, на каких глубоких и подлинных чувствах держалась его популярность. Он так часто в своих Размышлениях вскрывал всю тщету посмертной славы — теперь она ему была дана. По словам Геродиана, «не было человека в империи, который бы принял без слез известие о кончине императора. В один голос все называли его — кто лучшим из отцов, кто доблестнейшим из полководцев, кто достойнейшим из монархов, кто великодушным, образцовым и полным мудрости императором — и все говорили правду». По отзыву Капитолина, «таково было почтение к этому великому властителю, что в день его похорон, несмотря на общую скорбь, никто не считал возможным оплакивать его участь; так все были убеждены, что он возвратился в обитель богов, которые лишь на время дали его земле. Когда еще не кончился торжественный обряд его похорон, сенат и римский народ, провозгласили его «богом благосклонным» (Deus propitius), чего не было раньше и что не повторялось позже. Был воздвигнут в честь его храм, установлена коллегия жрецов, получивших имя Антониниев. Не только ему воздавались божеские почести, но считали нечестивцами тех, кто не имел в своем доме его изображения». Это был апофеоз совершенно иного рода, чем обычные формальные апофеозы, и он оказался много более прочным. Перед памятью М. Аврелия благоговейно склонялись такие непохожие на него властители, как Септимий Север, Диоклетиан и Константин. В нем видели сочетание мудрости с той правдивостью, которая способна искупить и чужие грехи. «Ты сам, — говорил Капитолин, обращаясь к Диоклетиану, — видишь в нем бога — и он для тебя не обычное божество; ты обещал ему особое почитание, давая обет подражать его примерам».

Размышления М. Аврелия разделяются на книги и главы — но их порядок чисто внешний. Некоторым единством обладает лишь первая книга, где М. Аврелий вспоминает своих родных, наставников и близких людей и объясняет, чем он им обязан, заканчивая перечислением всего того, чем он обязан богам. Мы имеем cвоеобразный дневник — не внешних событий, а мыслей и настроений, более важных в глазах автора, чем внешние события. Можно сказать, что Размышления представляют полную противоположность другой книге, которая тоже писалась среди военных тревог, — Комментариям о гальской войне Юлия Цезаря. Здесь заботливо устранено всякое проникновение вглубь душевных переживаний, весь интерес так же исключительно поглощен объективным миром, как у М. Аврелия субъективным. Цезарь преследовал цели политической апологии, хотя беспритязательность и свежесть его рассказа так хорошо скрывает его мотивы. М. Аврелий обращался лишь к самому себе, — он хотел закрепить переживания, которые могли служить моральной поддержкой и побуждением. Никогда не думал он этими строками влиять на других или исправлять их. Отсюда глубокая искренность, которая интуитивно воспринимается всяким читателем Размышлений и которой так не достает многим автобиографиям и исповедям, отсюда и непринужденность формы: М. Аврелий не искал ее, как не ищут, делая отметки на полях книги. Император с благодарностью вспоминает о грамматике Александра, который научил его не выходить из себя по поводу всякого варваризма или солецизма собеседника. Нет риторических забот, но выражение всегда точно и ясно передает не только мысль, но и окружающий ее душевный фон.

Отсутствию внешнего плана соответствует и в содержании отсутствие чего-нибудь напоминающего философскую систему. Весьма часто в тексте мы встречаем слово Ьоу^аха, которое постояно напоминает, насколько существенны для каждого человека эти руководящие им начала. Как далеко, однако, это греческое слово от современного придаваемого ему значения; догматизм совершенно чужд М. Аврелию — это черта, бросающаяся в глаза сразу. Нет ничего ошибочнее в этом смысле видеть в нем догматического исследователя стоицизма.

Прежде всего прочность моральных истин не связана для него с тем или другим представлением о мире. У него нет определенной космологии — хотя бы той, которую выработал стоицизм. Он склоняется к этой последней в ее общих чертах, но достоверность ее нигде не стоит для него вровень с достоверностью нравственных начал, к которым обращается человек. Дело не только в том, что интерес М. Аврелия сосредоточен на этих последних, как это вообще мы наблюдаем в позднейшем стоицизме, и не только в его сомнениях относительно возможности постигнуть физическую истину; для него, если даже правы не стоики, а эпикурейцы, и если миром управляет не единый закон, а самый случай, если все сводится к игре атомов — побуждения человека к добру этим не устраняются и привязанность к миру не усиливается. Эта мысль повторяется чрезвычайно часто. «Или все происходит как бы в едином теле, беря начало в едином духе, и часть не должна роптать на то, что происходит в целом, или же существуют атомы и ничего кроме их смешения и рассеяния. Что же тревожит тебя? » (IX, 39). «Если не атомы, то вседержительница природа» (XI, 18). «Существуют ли атомы или единая природа — прежде всего следует установить, что я являюсь частью целого, управляемого природой» (X, б). «Может быть мир подвержен периодическому возгоранию — (как думали старые стоики — Зенон, Клеанф, Хрисипп); может быть он вечен и не подвержен гибели (к этому склонялись позднейшие — Зенон из Тарса, Панеций)» (X, 7). «Может быть круговращение вселенной (та хо9 ^ба/лоу ay^v^Xia} раз навсегда предопределено мировым разумом, может быть — его повторяющимися решениями: место, занимаемое человеком в мире, от этого не меняется» (IX, 28). А на достоверное познание мира кто решится притязать. «Вещи настолько сокрыты от нас, что многим философам, и незаурядным, они представлялись совсем непостижимыми; и даже стоики признают их трудно постижимыми: всякое наше согласие с чем-нибудь не есть нечто неизменное — где можно найти человека неменявшегося? » (V, 10). Поэтому когда в Размышлениях мы читаем, что человеческому телу свойственны элементы, огненные, воздушные, водяные и земляные (XI. 20), автор пользуется лишь распространенной гипотезой, не возводя ее на степень категорической истины.

Это отсутствие догматизма освобождает от сектантского духа, от преувеличенного прославления одной философской школы за счет других. Когда М. Аврелий находит родственные ему мысли у Эпикура, он не боится их брать, не боится признать в представителе гедонистической философии мудрого учителя жизни (IX, 41; XII. 34).

Отказ от категорических утверждений, отсутствие догматизма не есть, конечно, равнодушие. Мир, состоящий из хаоса и атомов, неравноценен миру. управляемому единым разумом. Диалектически нельзя выйти из поставленной перед нашей беспомощностью альтернативой, но общий характер мироздания и наше самосознание согласуется более со вторым, чем с первым решением. Человек находит в мире необходимость; опыт его бессилия учит его быть фаталистом. «Что бы с тобой ни случилось, оно предопределено тебе из вечности, и сплетение причин изначально связало твое существование и происшедшее в нем событие» (X, 5 ). Но эта необходимость устрашает лишь поверхностный взгляд; для более проникновенного она превращается в провидение. Постоянно у Марка Аврелия повторяется эта альтернатива: слепой случай или разумная необходимость — только один раз появляется трилемма: роковая необходимость или благостное провидение, или же беспорядок и господство никем не управляемого случая (»уто( avay^rf elfiap^evTJ. ^ npovoia iXdai^o^ rf yvpfio^ ei^aiovrfro!; алроатат^го!; — XII, 14). Но господствующий взгляд в Размышлениях видит эту необходимость в ее нравственном аспекте. «Все происходящее происходит не только согласно определенному порядку, \^аха то с$»7? ). но и согласно справедливости fear« то 6'i%aiov}, как будто кто-нибудь распределял все сообразно заслугам». Таким образом, самый фатализм уже не подавляет человека, а ободряет его. Мудрый должен всецело восчувствовать действие вселенского разума среди кажущегося хаоса и мнимых побед зла; он не обвинит природу за то, что «она раздает жизнь и смерть, славу и бесславье, радость и горе, богатство и бедность, не делая различий между добрыми и злыми» (II, 11; IX, 1). Марк Аврелий хорошо знал, насколько сильно подымается здесь возмущенное чувство справедливости, и он стремится его успокоить, показывая несоответствие нашего ограниченного мерила и неисповедимых бесконечностей космоса. Природа никогда не может быть всецело понятной человеку, но она и не должна быть для него чужой: ему дается ей следовать. «Жить сообразно природе» — заповедь не одного стоицизма, а всей античной этики; разногласие начиналось только там, где спрашивали, что надо понимать под природой? Нужно ли ее искать в обособленной человеческой личности или в целом мироздании, является ли, согласно Протагору, человек мерой всех вещей или «все вещи» — мерою для человека? Стоики, как известно, решительно отстаивали второе толкование, отстаивали физический и моральный коммунизм бытия. Марк Аврелий не считал возможным диалектически доказать разумность целого, он, по-видимому, допускал возможность морального отношения к жизни даже при чисто атомистическом мировоззрении, но он сам испытывал какбы религиозное благоговение перед природой в ее целом. Следование природе должно быть чуждо горечи и ропота. «Беглец — тот. кто скрывается от своего властителя; и если властвует закон, то и нарушитель закона должен быть назван беглецом. Но и тот, кто сокрушается, гневается, боится, — тот не желает чего-нибудь совершившегося, совершающегося или имеющего совершиться в силу порядка, установленного мироправителем — законом, который определяет каждому подобающее. Итак тот, кто боится, сокрушается или гневается, тоже беглец» (X, 25). Природа, велениям коей должен повиноваться человек, — есть единство и целость, которое не может быть дано в чувственном опыте отдельного человека (XI, 5); выражаясь термином Д. Бруно и Спинозы, это, скорее, natura naturans, чем natura naturata. Это единство не только разумно; оно божественно.

Догматизм религиозный присущ Размышлениям не в большей мере, чем догматизм, философский. «В теологии, — говорит Ренан. — М. Аврелий колеблется меж чистым деизмом, между политеизмом, истолкованным в физическом смысле, как его истолковывали стоики, и между своеобразным космическим пантеизмом. Он не держится за одну гипотезу более, чем за другую, и пользуется безразлично тремя словарями — деистическим, политеистическим и пантеистическим». Ни один не может притязать на исключительное право раскрытия людям божественной тайны. Одно представлялось М. Аврелию несомненным: наличность в мире божества; атеизм противоразумен. «Если тебя кто-нибудь спросит: где ты видел богов или откуда узнал о их существовании, что так ревностно их почитаешь, — отвечай: во-первых, они доступны и нашему знанию; а затем, и души своей я никогда не видел, однако же чту ее. Так и с богами: и наблюдая постоянно проявления их силы, я узнал из них, что они существуют, и поклоняюсь им» (XII, 28). Но что представляют эти боги, являются ли они лишь аспектами созидательного разума — алер^ап^б!; \6уо^, о котором учили стоики и на которого часто ссылается М. Аврелий? Несомненно мы найдем у него тенденцию к монотеизму. Если мир един, то един наполняющий его бог, един и общий закон, едина и истина (VII, 9). Учение о посредниках между божеством и человеком, та демонология, которая так принялась на почве религиозно-философского синкретизма, остается ему чуждой. Общение человека с божеством осуществляется прежде всего самопознанием, а затем и молитвой. По-видимому для М. Аврелия первое может заменять второе: молитвы есть ее лишь словесное выражение внутреннего чувства, и как таковое она должна быть проста и свободна наподобие приводимой им молитвы афинян о дожде (V, 7).

Но как примирить молитву со всеобщим предопределением? Это трудность, непреодолимая лишь для религиозного утилитаризма. В глазах М. Аврелия молитва есть символ покорности человека миру, а не средство изменить его вечный ход. Мудрый и в молитве может лишь сказать природе: дай, что хочешь, и возьми, ЧТО хочешь (< 5о? 6 ^e^eily, ало^а^Е 6 ffe^ei^ — X. 14) — слова, которые так напоминают обращение Августина к Богу: da mihi quod iubes, et iube quod vis. Такое обращение понятно, если божество или боги не являются простыми равнодушными зрителями мирового процесса — место, которое им соглашалась отвести эпикурейская теология. Обычная у М. Аврелия дилемма — слепой случай или разумная необходимость — выражается иногда в утверждении или отрицании божеского промысла. Второе нечестиво [ov^ oaiov), ибо при нем падает смысл всего культа, как смысл молитвы, но оно логически допустимо и не устраняет этической самодеятельности человека (VI, 44). Сам Марк Аврелий, однако, решительно принимает первое, — и потому для него сливаются задачи космодицеи и теодицеи. Зло, которое мы видим в мире, не оправдывает ропота ни на природу, ни на богов: богоборство не только Манфреда и Каина у Байрона, но и Прометея в стихотворении Гете. апеллирующего от жалких и эгоистичных небожителей к всемогущему времени и вечной судьбе, — должно быть признано возмущением против самого времени и самой судьбы. Марк Аврелий далек от обычных ссылок на целесообразность природы, устроенной к услугам человека; он чужд здесь всякого антропорфизма и отнюдь не склонен изображать человеческую действительность в сколько-нибудь розовых красках. Но страдание и зло для нас перестают быть таковыми, если мы себе представим всю бесконечную эфемерность нашего существования в потоке целого: космическая справедливость не соизмерима со справедливостью человеческой — но она есть справедливость. В самых наших жалобах, обращен* ных против богов, мы предполагаем их благую природу: иначе сетовать на них было бы CTOAI же безумно, как сетовать на бездушные атомы (XII, 5). Марка Аврелия не удовлетворила бы теодицея, которая дается в книге Иова и которая выводит всемогущую божественную волю за пределы добра и зла — и добро, и зло суть как бы установления этой воли. Мораль имеет некоторое самостоятельное существование от религии; она возможна и при скептицизме, хотя последний для нее менее благоприятная почва: как говорится в платоновском Эвтифроне, святое не потому свято, что его желают боги, а потому его, и желают боги, что оно свято. Поэтому для М. Аврелия не требуется религиозно-метафизических постулатов в смысле Канта. Мораль не теряет смысла, если мы окружены лишь бесконечностью и атомами.

Место человека в мире изображается в Размышлениях в двух как бы противоположных аспектах. С одной стороны, постоянно возвращаются напоминания о всей эфемерности че-« ловеческой жизни. Земля есть лишь точка в бесконечном пространстве, Европа и Азия лишь уголки мира, человек — ничтожный миг времени. «Всегда размышляй о том, сколько умерло врачей, часто хмуривших чело над ложем больного, сколько астрологов, с важным видом предсказывавших другим смерть, сколько философов, рассуждавших о смерти и бессмертии, сколько воителей, уничтоживших множество людей, сколько тиранов, пользовавшихся своей властью над чужими жизнями так, как будто они были сами бессмертны, сколько умерло, так сказать, целых городов, как Геликия. Помпея, Геркуланум и бесчисленное множество других» (IV, 48). Огромное большинство исчезает из памяти окружающих; лишь некоторые превращались в мифы. но и эти мифы обречены на забвение [o'i 6е ei^ ^v9ov^ ^eraftccXovre^, 01 6's rf6rf %ai e^ ^v^wv e^nffloi VIII, 25). Нет более суетной заботы, чем забота о посмертной славе. Реален лишь настоящий миг — но что он значит перед лицом бесконечности в прошлом № бесконечности в будущем? И все-таки человеческий дух есть высшее, что мы находим в мире: по образцу его мы представляем душу целого (VI, 14, XII, 32). Предвосхищая Августина и Петрарку, Марк Аврелий зовет человека искать уединения не столько среди деревенского простора, в горах, на берегах морей, сколько уходя внутрь самого себя, в свою душу. Человек не есть его поступки; вся его ценность лежит в его душе. Нам недостаточно знать, как Сократ умер, какое он выказал искусство в спорах с софистами, какую выносливость к ночной стуже, какое благородное мужество в отказе исполнить приказ об аресте невинного человека — нам нужно еще знать его душу, исполнен ли он был справедливости к людям и святости перед богами (VII, 66). И опять-таки, М. Аврелий и здесь остается чуждым какому-либо антропологическому догматизму; нельзя признать за последний указание, что человеку присущи три элемента: телесный, жизненный и разумный — аш/лап^оу, Jivevf^an^ov и vov^ (XII, 3), или что душе присуща сферическая форма (XI, 12). Господствующий мотив М. Аврелия и здесь чисто этический.

Человек есть частица мира; его поведение входит в общий план судьбы или промысла. «Стремление к невозможному безумно». Но « возможно ли, чтобы злые люди не поступали как злые? (V, 17). Самое чувство гнева должно падать, когда мы вспомним, что порочный не мог действовать вопреки своей природе. Но это не значит, чтобы у человека была отнята всякая свобода и с него снята всякая ответственность. Марк Аврелий подошел к великой философской проблеме необходимости и свободы, разрешить которую в пределах стоического детерминизма он, естественно, не был в состоянии. Его понимание этики осталось слишком интеллектуалистическим, как-то было и у Сенеки, и у Эпиктета, как, можно сказать, вся древняя этика при свете нашего религиозного и философского опыта представляется проникнутой интеллектуализмом. Грех, в основе, — заблуждение и незнание. И в глазах М. Аврелия, не по своему выбору, но всегда вопреки себе человеческая душа лишается истины — равным образом справедливости, благополучия, кроткости. Как всегда в интеллектуалистической этике проблема зла лишается своей трагической безвыходности, и нет необходимости в искуплении, которое превышало бы человеческие силы. С другой стороны, фатализм М. Аврелия совершенно свободен от той беспощадности в оценках заблуждающихся и погрешающих, которая так часто вырабатывается на почве религиозной веры в предопределение — хотя бы в кальвинизме.

Философия дает человеку возможность постигнуть свое место в мире и исполнить свои обязанности. Она делает это, не требуя от своего последователя слепо замкнуться в учение единой школы: ничто так не чуждо М. Аврелию, как дух философского сектантства и педантизма, от которого не вполне был свободен Сенека. Дело философии просто и скромно (cuiJiovv esti ^ai ai6rf^ov r6 < pi^. oao< pia^ epyov}', она НС увлечет своего последователя на путь тщеславия. Может ли она, столь могущественная и царственная в глазах М. Аврелия, переделать человека? Если порочность последнего вытекает из сознания, разве нельзя ему дать знание, переубедить? Теоретически Марк Аврелий это признает: человек не должен смотреть на своего согрешающего собрата, как на неисправимого. и если ему не удается удержать другого от зла, он должен обвинять самого себя. Это требование, которое не^ до пустит человека до поспешных осуждений и недостойного гнева, но оправдывается ли жизненным опытом такая способность переубеждения? Опыт автора Размышлений не оставлял здесь для него места иллюзиям. «Люди будут делать то же самое, хотя бы ты перед ними разорвался на части» (VIII, 4). Не оказалась ли всякая философия бессильной изменить вкусы Коммода? Мораль основана на покорности человека природе в целом. Она создает то качество духа, которое М. Аврелий называет простотой: человек должен быть Простым (aeavrov ^rf тарааае, ал^шбоу ^eavvov IV. 26). Здесь имеется в виду не только отсутствие лишнего, тем более роскошного, во внешней жизни — этого рода простота представлялась Марку Аврелию делом здорового вкуса, — но именно внутреннее настроение, чуждое всякой аффектации и раздвоенности. Ни философия, ни боги не предъявляют к людям преувеличенных требований. Не чувствуется ли здесь и утомление перед множеством условностей, которое несет с собой культура?

Эта душа, беспритязательная и покорная провидению, на зло может отвечать только добром. М. Аврелий не перестает проповедывать кроткое благожелательное отношение к людям вообще, в том числе и к врагам. «Люби человеческий род. Следуй богу» (VII, 31). Даже ненавидящие тебя — по природе твои друзья (IX, 26). Гнев, обезображивающий черты человеческого лица, искажает и наш духовный облик. Дополняя те мотивы, которые хотел дать человеку для борьбы с гневливостью Сенека в De ira, М. Аврелий предлагает, по числу Муз, девять memento, которые должны представляться памяти, когда встречаешь злые дела. Здесь напоминание и о собственном грехе, и о незнании как источнике зла, и о кратковременности человеческой жизни — и особенно о всепобеждающей силе доброты, когда она искренна. «Что сделает тебе разнузданный насильник, если ты останешься неизменно благожелательным к нему и, когда представится случай, будешь его кротко вразумлять, и в ту самую минуту, когда он захочет тебе сделать зло, спокойно ему скажешь: «Сын мой, не поступай так; мы рождены для другого. Ты принесешь вред не мне, а себе» (XI. 18).

Вот новые слова и новые чувства. Идеал любви и всепрощение — это не идеал ни античной религии, ни античной философии в ее классический период. Ни у Артемиды не дрогнула рука, когда она поражала детей Ниобеи, ни у Аполлона, когда он сдирал кожу с Марсия. Среди кардинальных добродетелей Платона не отведено места кроткости и доброте. Настроения, которые, по-видимому, были так знакомы Востоку, — отголоски которых можно найти в древнем Китае, Индии, Иудее, — странно чужды классической древности. Они высказывались чаще на ее закате — в эпоху религиозного и морального синкретизма: здесь открывается великая заслуга римского стоицизма, как он запечатлелся в произведениях Сенеки, Музония, Эпиктета и как он повлиял на М. Аврелия. В своем первоначальном виде нравственная доктрина стоиков заключала слитком много безжизненного ригоризма, при котором между чистой добродетелью и чистым пороком не существует никакой середины и все уклонения от добродетели равно важны. Беря пример, приводимый Цицероном, не значило ли это, что убить своего отца или зарезать петуха суть действия, подлежащие равному осуждению? С другой стороны, позднее из учения о безразличных вещах [а^шуора) выработалась мелочная, чисто иезуитская казуистика. От них в одинаковой степени удалены гуманный идеализм М. Аврелия и его указанных предшественников. Как уже указывалось, этот идеализм вовсе не предполагал фальшивой идеализации человеческой природы. Лесть столь же недопустима, как гнев. Человек должен быть добр и терпелив с людьми, но от него нельзя требовать, чтобы он близко к ним подходил [ауЬршлоу^ < 5е ev noietv ^ai ave^ea^ai avrwv ^ai але^еаЪои — V, 33).

Было бы, однако, ошибочно думать, что этика Размышлений — чисто пассивна, что она требует от людей только покорности и терпения. Сама кратковременность жизни есть призыв человека к работе (III, 1); добро, как и зло, добродетель, как и порок, не в претерпевании, а В деятельности (ov^ ev Jieiaei aAA evepyeia — IX, 16), да и само воздержание от действия в иных обстоятельствах обнаруживает порочность (IX, 5). Столь добросовестный в исполнении своих жизненных обязанностей, М. Аврелий отнюдь не склонен освободить от них человека под предлогом, что он достиг полного философского понимания. Ему вполне чужда идея мистической аристократии духа, которую мы часто встречаем в истории религии и которая так свойственна была неоплатонизму. Личное положение императора слишком научило его видеть в человеке «политическое животное», выражаясь словами Аристотеля, в его морали много отведено социальным обязанностям; в этом он идет дальше и Сенеки и Эпиктета. Благо отдельного человека не может расходиться с благом общества: «пока не терпит вреда государство, не терплю его и я» (V, 22), как, с другой стороны, неполезное улью не может быть полезно пчелам (VI, 54). Муж, гражданин, римлянин, император должен стоять на посту, ожидая звука трубы, который призовет его из жизни (III, 5). Но эти социальные обязанности не ограничиваются стенами родного города, они охватывают все человечество и превращаются в часть отношения человека к миру. Римский император в своем универсализме не разошелся с фригийским рабом. Если Аристофан заставляет актера говорить «о, возлюбленный город Кекропса», то еще правильнее будет сказать «о, возлюбленный ropo^i Зевса» (IV, 23). Человек есть гражданин высшего града, относительно которого остальные государства — как бы отдельные дома {(оалер ol^lai — III, 11). Этот высший град стоиков, с которыми люди связаны в силу естественного закона, — более основного, чем случайные распорядки исторического государства, и в то же время закона божественного — подготавливае! образ августиновского града Божия. Но своеобразие нравственно-политического учения М. Аврелия заключается в том, что космополитизм не устраняет текущих гражданских обязанностей и не разлагает государственной дисциплины.

Эта возвышенная мораль, мужественная и в то же время человеколюбивая, имеет ли какую-нибудь санкцию? Марк Аврелий обещает ее последователям лишь одну награду — полное спокойствие духа, при^котором человек уже не нуждается ни в одиночестве, ни в многолюдстве, когда достигнуто полное равновесие и внутри и во вне, с окружающим миром (III, 7). Но подобное спокойствие так же эфемерно во времени, как и сама жизнь. Что остается от моральных призывов перед лицом всемогущей смерти? Бесконечная важность этого вопроса нимало не укрывалась от М. Аврелия, и он никогда бы не согласился со Спинозой, что мудрого должна заботить жизнь, а не смерть. Ведь смерть отбрасывает тень на всю человеческую жизнь, и никакое сияние последней не может этой тени развеять. Чувство, которое составляет едва ли не самый глубокий лейтмотив в отношении к миру у Л. Н. Толстого, проникает всю душу римского императора. Выработка разумного, нравственного, философского. религиозного взгляда на смерть — все эти эпитеты в основе тождественные — составляет главную тему Размышлений.

И прежде всего человек должен понять, что сам уход из мира не есть что-либо страшное и печальное. С одной стороны, жизнь есть бесконечное повторение: тот, кто видел сегодняшний день, видел вечность (VI, 37, 46). Марку Аврелию, как и стоическому мировоззрению вообще, чужда идея прогресса: человек, умирая, не чувствует того. что судьба не довела его найти новые, лучшие дни на земле; само настроение, так сказать, здесь питается образами кругообразного движения и вечного возврата. С другой — весь мир есть непрерывное изменение (6 %оа^о^, a^o'lwoi^ — IV, 3), вечный гераклитовский поток, где смерть по существу не отличается от рождения; оба они одинаково для людей таинственны и одинаково просты (VI, 5). Главное же — и наша жизнь, и жизнь всех людей, представленная на фоне бесконечного пространства и бесконечного времени, становится ничтожной точкой, одним мигом; ее можно сравнить со сновидением; все проходит, как дым и прах, как сегодняшние слова, которые завтра уже забыты (XII, 27). В этих мыслях, к которым столь часто возвращается М. Аврелий, мы видим иногда полное совпадение с Экклезиастом (напр., гл. I ст. 9-11) — как ни глубоко различие в религиозно-моральном фоне.

Эта мысль о краткости жизни и непрочности всего окружающего является самым могущественным лекарством против страданий. При ней человек может их прекратить, добровольно покинув жизнь; в допущении самоубийства М. Аврелий следует общей традиции стоиков. С какой настойчивостью и разнообразием форм рекомендует его Сенека. «Видишь ли ты отвесную скалу? Вниз с нее идет путь к свободе. Видишь ли то море, ту реку, тот источник? Там в их глубине живет свобода. Видишь ли ты низкое, засохшее, бесплотное дерево? На нем висит свобода. Видишь ли ты свою гортань, свое горло, свое сердце? Все это убежище против рабства. Если тебе эти выходы слишком трудны, если они требуют слишком много мужества и силы, и ты спрашиваешь, где путь к свободе, смотри, туда ведет каждая жила в твоем теле», «Лучшее установление вечного закона то, что вход в жизнь нам дан лишь один, а выходов много... Лишь в этом мы не можем жаловаться на жизнь: она не держит никого» (epis. 70, 12). Марк Аврелий не одобряет этого театрального искания смерти, которое, как указывалось, он приписывал христианам (XI. 3); но человеку, который не может устранить препятствие, мешающее ему жить достойно, он предлагает с миром в душе выйти из жизни (VIII, 47 — CCJII^I ovv е^ TOV ^vfv evfievTffy). Когда мы вспоминаем римские саркофаги с их барельефными изображениями цветущей, чувственно-веселой жизни, с их надписями, полными иногда ясного спокойствия, иногда иронической усмешки (саркофаг Анния Октавия в Латеранском музее), — у нас невольно рождается предположение, что рассеять страх смерти великим моралистам и мыслителям тогда было легче, чем теперь.

Античному миру, как это доказано в блестящей книге Родэ «Psyche» вообще были мало свойственны определенные представления о загробной судьбе души. В своей Апологии Платон заставляет Сократа высказывать альтернативу — погружения в вечный сон или личного общения с ранее умершими. Несомненно, что общая тенденция стоицизма не благоприятствовала идее личного бессмертия: не находим ее мы и у Марка Аврелия. У него тоже альтернатива, но она отличается от сократовской: или душа погибает, или^же переходит в другую форму (IV, 3). Если же со смертью погашается всякое сознание, человеку нет основания страшиться этого «ничто». Но как и в предшествующих альтернативах Марк Аврелий, не считая возможным абсолютно-достоверное решение и не ставя от него в абсолютную зависимость прочности человеческой нравственности, склоняется к признанию разумной необходимости и божеского промысла, так и здесь склоняется к безличному бессмертию — слияния человеческого духа с мировым разумом. Может быть, души умерших некоторое время наполняют воздух — согласно стоическому взгляду, они обладают известной материальностью, — как тела умерших наполняют землю: потом и эти последние сами становятся землей, и души погружаются в алкр^ап^о^ \оуо^. Личное бессмертие здесь исключено, и М. Аврелий почти готов сожалеть об этом пробеле в мироздании. «Как случилось, что боги, устроившие все так прекрасно и с такой любовью к людям, просмотрели одно: и самые лучшие из людей, вошедшие в тесное общение с божественным началом и всего более приблизившиеся к ним своей святостью и своим благочестием, раз они умрут, не рождаются снова, но угасают навсегда». Но это недоумение лишь мимолетно: М. Аврелий слишком верил в мудрость и благость промысла, и если установлен настоящий порядок, значит он соответствует благу и гармонии мира (XII, 5). А если это так, то и срок жизни каждого предопределен, «человек, ты был гражданином этого великого града; не все ли тебе равно, пять лет или три года: повиноваться закону приходится всем. Что же ужасного в том, что из града отсылает тебя не тиран, не судья неправедный, а природа, тебя в нем поселившая. Так отпускает со сцены распорядитель взятого им актера. Но ведь я провел не пять актов, а только три? Ты прав. Но в жизни три действия — вся драма. Конец определяет тот, кто ранее был виновником возникновения жизни, а теперь виновник ее прекращения: ты же чужд тому и другому. Итак. уйди из жизни с благим чувством, как благ и отпускающий тебя». После стольких образов ничтожества человеческой жизни в мировом процессе — образов, овеянных настроением, напоминающем католический requiem, — эти заключительные, простые слова: ambi. ovv? Ac< u^; ^ai yap 6 алоХуфу 'iXew^ — звучат как разрешительная молитва, залог последнего примирения.

По словам бл. Иеронима. «стоики в весьма многом согласны с нашим учением». Христианская легенда, которую принимал уже Тертуллиан, рассказывала об общении Сенеки и ап. Павла. Мы видели, что и М. Аврелий, несмотря на несомненные факты преследования, не был причислен к врагам христианства. И в Размышлениях мы найдем много мест. родственных христианству. И однако ясно, что в этом стоицизме не заключалось внутренних возможностей стать религией, преобразующей античный мир.

Прежде всего даже у М. Аврелия осталось слишком много интеллектуализма. Главное орудие стоической проповеди — убеждение и рассуждение — были бессильны заразить массу. Проповедник может быть полон чувства, и все-таки он боится обратиться к чувству. По словам М. Аврелия, удовольствие, получаемое от пения и танцев, исчезает, если мы проанализируем их элементы (XI, 2). В области религиозной этот анализ не есть ли гораздо более могущественное средство разрушения, чем созидания? Религиозное полное обращение в жизни человека, которое для него становится вторым рождением, никогда не определяется интеллектуалистической необходимостью — ее нет в истории Павла и Августина, Франциска и Ратисбонна. Стоицизм имел поэтому слишком мало обаяния для людей, которые как раз в создании и распространении великих религий играли первенствующую роль. Правда, зато у Марка Аврелия мы найдем свободу от религиозного и метафизического догматизма: он требует от человеческого ума минимальных жертв. Но многие ли могли воспользоваться этой свободой, и не оставалось ли у массы здесь простого пробела? Отмеченный в Размышлениях нейтралитет между деизмом, политеизмом и пантеизмом решительно недостаточен. Сами стоики инстинктивно это чувствовали и старались не разрушать народной религии; не имея возможности совершить религиозного преобразования. они принуждены были выступать в роли религиозных консерваторов. Но эта роль, по существу им несвойственная, — ведь вульгарное многобожие никогда не могло бы принять их космологии — была в достаточной мере неблагодарна среди полного религиозного синкретизма.

Стоицизм не способен утолить жажды искупления, которая была одним из главных стимулов этого синкретизма, — не способен опять-таки уже потому, что для него зло и грех казались лишь формой познания. Что давало это человеку в том состоянии, которое изображает ап. Павел: «не понимаю, что делаю, потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Нет культа этого источника стольких религиозных переживаний. Нет братской близости, которая создается единством этих переживаний, общими уверенностями, общими надеждами — ибо нет этих уверенностей и надежд. Кротость, которую проповедует М. Аврелий, не свободна от сознания собственного превосходства: следует любить людей, которые, с огромной вероятностью, этой любви совсем не заслуживают. Цельс возмущался христианской моралью, которая последних делает первыми, которая дает преимущество блудному сыну перед его достойным братом. Но там эта переоценка обычных ценностей во имя милосердия, побеждающего внешнюю справедливость, там признание общей греховности шли рядом с чувством общего сыновства, там родоначальник христианской теологии и первый проповедник церковной дисциплины мог вознести любовь выше языков ангельских и человеческих, выше веры и надежды (1 Коринф. 13). Именно этой восторженности чувства не было у стоицизма. Марк Аврелий дал этике социальную окраску — но выполняет ее заветы отдельный человек в своей замкнутости. Для того чтобы соединить людей в Вышнем граде, нужно было что-то еще, кроме общего происхождения и естественных прав, нужно было этот общечеловеческий идеал наполнить более непосредственным содержанием.

Наконец, эта мораль, столь автономная, столь бескорыстная, видела свое высшее назначение в том, чтобы приготовить человека к смерти. Она отказывалась дать ему надежды на загробное существование. При свете ее философские доводы в пользу бессмертия, которыми напутствовал в Федоне умирающий Сократ своих учеников, теряют силу. Это слияние с космическим разумом слишком походит на полное уничтожение. И если сам М. Аврелий почувствовал здесь какую-то космическую непонятную несправедливость, то насколько больше мог ее чувствовать его средний современник, у которого не было такой глубокой покорности, глубокой веры в мировой разум. Тем более эта вера требовалась в кредит. Если необходимость для М. Аврелия есть провидение, то и провидение принимает оболочку естественной, физиологической необходимости. Эвдемонистический инстинкт в человеке не получает никакого удовлетворения, вера в нравственный миропорядок подвергается тяжким испытаниям; выдержит ли их средний человек? Тем более, что он имел выбор. Эпикурейская философия выработала мудрую диэтетику наслаждений тела и духа. Религиозное движение с Востока приносило надежду на возрождение к высшей лучшей жизни; в христианстве эта надежда становится уверенностью. Не чувствуем ли мы у самого Марка Аврелия, что стоическая нравственность бессильна преобразовать мир? Она всегда будет уделом немногих избранных.

При таких условиях ясно, что стоицизм не мог остановить поступательного шествия христианства. Его значение здесь нельзя сопоставлять даже с религией Митры, в которой замечались такие поразительные аналогии с христианством и которая шла навстречу и этой жажде искупления, и потребности в обновленном культе, и тяготению к мистическому. Отсюда, говоря отвлеченно, могла развиться религия, которая бы охватила массы, более приспособленная к человеческой психологии. чем манихейство, и более богатая религиозным содержанием, чем ислам. Перед стоицизмом эти отвлеченные возможности не существовали. Здесь причина благосклонности к нему христианских писателей: они готовы были в нем увидеть бледное отражение христианской истины, тогда как митраизм представлялся им дьявольским плагиатом. Во всяком случае, стоицизм в большей мере подготовлял почву для христианства, чем его задерживал. Им широко пользовались христианская мысль и христианская литература, преимущественно на латинском Западе, в особенности, разрабатывая систему морали. Наконец, огромно его косвенное воздействие через преобразованное римское право, давшее столько образцов праву каноническому.

Если же мы отрешимся от этой культурно-исторической обстановки, в которой исторической проповеди были поставлены довольно узкие пределы, если мы возьмем Размышления Марка Аврелия как одно из произведений морального самосознания, значение этой книги для нас может только возрасти. Не связанные ни с какими догмами, не пытаясь поднять завесы над тайной мирового порядка, Размышления остаются полными содержания, когда ряд исторических догм безвозвратно разрушен, религиозная по своему господствующему тону мысль М. Аврелия освобождается от односторонностей интеллектуализма и сближается с тем смыслом, который лежит под историческими оболочками христианства. Новая наука также показывает человеку всю эфемерность его жизни в бесконечном космическом времени и пространстве; она опровергла его антропоцентрические притязания, против которых восстал М. Аврелий, и обнаружила бесчисленные нити, связывающие его со строением и процессом вселенной. Не идет в разрезе здесь и новая этика, которая этому космическому фатализму противопоставляет идею достоинства человеческой личности с ее религиозными санкциями и ее политическими и социальными выводами. И наконец, вся новая культура дает человеку один урок — терпимости в высшем смысле слова, благодарного признания тех идеалов, которые для сектантски воспитанного ума кажутся непримиримо противоречивыми. Мы преклоняемся перед св. Игнатием и перед Джордано Бруно, перед Августином и перед Галилеем, перед Франциском Ассизским и перед Спинозой — они все сочлены «вышнего града» человеческой культуры — ив этом избранном обществе почетное место обеспечено и Марку Аврелию.

С. Котляревский.

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒