Евгений Трубецкой 17 страница

Христианство — единственная религия, исповедующая вочеловечение Бога, — единственная, которая указывает на Христа как на конкретное, историческое явление этого вочеловечения. Поэтому вера во Христа — не внешний догмат, а имманентная религия человеческой совести, абсолютное откровение, где в объективном явлении предстает перед нами искомое всякого религиозного сознания.

Христос — тот духовный камень, который служит источником всякого откровения, где бы оно ни явилось, — у евреев или у язычников, в учениях религиозных или философских. Одно из двух, — или вочеловечение Бога есть реальный и притом центральный факт истории человечества и истории вселенной, или же ни о каком откровении Бога в человеке вообще речи быть не может: ибо откровение Бога в человеческом сознании возможно лишь как частное проявление совершающегося Его вочеловечения.

В этом заключается ключ к разумению того Иоаннова критерия, коим узнается Дух Божий от духа заблуждения. Во образе Иисуса Христа, пришедшего во плоти, мы имеем не какую-либо частицу откровения, не какое-либо его положение среди других положений, — а все откровение в его целом. Ибо именно в этом образе дано нам видеть все в одном, — и абсолютное явление Божества и абсолютное явление мира, ставшего едино с Божеством. Вот почему этим образом Христа, пришедшего во плоти, апостол предписывает нам испытывать и все прочее, что выдается за откровение, отбрасывая то, что ему не соответствует. Очевидно, что суд нашей человеческой мысли этим не только не уничтожается, но, как раз наоборот, вменяется нам в обязанность. Нужно только ясно себе представить, в чем должна выражаться та деятельность мысли, которая здесь от нас требуется.

Слова апостола должны быть понимаемы отнюдь не в том смысле, будто в учении о Христе, пришедшем в плоти, мы имеем положение, из коего путем логической дедукции могут быть выведены все прочие положения откровения. Задача мысли заключается здесь не столько в логическом выведении, сколько в логическом раскрытии той конкретной жизненной интуиции, которую мы имеем во образе Христа.

Сам Христос учит о Себе, что в Нем дана человеку полнота откровения. Он говорит апостолам: Я называл вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Иоанн., XV, 15). Это — полнота не в смысле законченной системы положений, а именно в смысле лицезрения Бога в единстве и целости Его Существа. Видевшему Христа явлены целиком божественные тайны, почему Христос и отвечает на недоумевающий вопрос апостола Филиппа — Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: покажи нам Отца (Иоан., XIV, 8—9). А о Духе Святом Он учит: Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. В христианском откровении мы имеем полноту Богоявления. Во Христе человеку явилась во всем Существе своем триипостасная Троица, о чем говорит и наше церковное песнопение в праздник Богоявления. Означает ли эта полнота откровения полноту человеческого ведения о Боге?

И нет и да! Нет, ибо мы этой полнотою не обладаем и вместе с тем — да, потому что мы призваны к этой полноте, потому что, по свидетельству Христа, жизнь вечная и есть совершенное Богопоз-нание (Иоанн., XVII, 3). Препятствие, отделяющее нас от этого Богопознания — вовсе не логическое, а жизненное; оно коренится не в «антиномическом устройстве» человеческого ума, а в самой сердцевине человеческого существа; но именно поэтому оно и глубоко. Как бы ни был совершен логический аппарат слепорожденного, — никакие рассуждения не могут дать ему ни представления, ни понятия о красках; совершенно также никакие усилия логического мышления не могут дать какого-либо познания о Боге человеческой душе, если Бог и божественное для нее не есть конкретное переживание, если, вследствие какого-либо повреждения внутреннего, духовного зрения она лишена способности видеть Бога.

В Евангелии прямо сказано, что эта способность непосредственного восприятия Божества зависит от степени чистоты сердца. Блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят. В этом восприятии мы имеем необходимое проявление и логическое последствие основной жизненной тайны откровения.

То, что отделяет нас от Бога и делает нам недоступным опыт божественного, есть грех: поэтому первое условие восстановления этого опыта есть очищение сердца: для чистого сердцем Бог становится конкретным жизненным явлением, а на высших ступенях чистоты и святости — видением, потому что через сердце восстановляется связь с Богом всего человеческого существа, т. е. не только мысли нашей, но и чувственности. Неспособность нашей чувственности — осязать божественное — обусловливается вовсе не природою чувственного восприятия как тако[во]го, а единственно — повреждением нашего чувственного восприятия, т. е. опять-таки — грехом.

Духовный опыт, обусловливающий для нас возможность откровения, воспринимается человеком per centrum, — через сердце, и через сердце становится доступным всему нашему существу — и чувствам нашим и мысли: ибо через сердце восстанавливается в человеке та внутренняя связь с Богом, которая составляет сущность религии (religio от religare). Через сердце осуществляется в нас Богочеловечество. В этом смысле и должен быть понимаем указанный апостолом Иоанном критерий для распознания истины от лжи в религии. Критерий этот отсылает нас не к внешнему факту Боговоп-лощения, засвидетельствованному Евангелием, а ко всему универсальному опыту Богочеловечества — внутреннему и внешнему. Апостол требует, чтобы Христос, пришедший во плоти, был для нас не только внешним откровением, но и внутренним переживанием; только через это внутреннее переживание мы и можем распознать Духа Божия от Духа заблуждения.

IV. Критерий апостола Иоанна

Последствия греха, отделяющего нас от Бога, в области сознания, мысли совершенно те же, как и во всей нашей жизни. И там и здесь грех является началом полного внутреннего распада.

Раздвоение между чувственностью и мыслью — дуализм отвлеченного мышления и бессмысленной данности, отвлеченно-всеобщего и отвлеченно-частного, — таково греховное состояние нашего сознания. Это — состояние сознания, для которого всеединое, божественное перестало быть конкретным восприятием. В нашем повседневном опыте нам является не всеединое, божественное, а оторванное от него другое, хаотическое множество раздробленных, бессвязных и частных явлений. Чтобы помыслить божественное, мы должны отвлечься мыслью от этого обступающего нас со всех сторон хаоса. Достигает ли этот мысленный подъем своей цели? Нет, — доколе мысль лишена духовного опыта, пока она не имеет перед собой конкретного явления всеединства, она останется безнадежно отвлеченною: она представляет собой пустую, не наполненную соответственным ей содержанием форму всеобщности. Но этого мало: доколе мысль наша не вступает в жизненное общение с божественным, она и сама переживает тот же внутренний распад, как и все человеческое существо: мысль греховная есть неизбежно мысль антиномичная, двойственная. Человек, оторванный от жизненного общения с Богом, не в состоянии собрать воедино своих мыслей о сущем. А потому все эти мысли как о Боге, так и о мире распадаются на бессвязные, противоречивые и взаимно друг друга исключающие утверждения. Первое условие Богопознания есть восстановление целости человеческого сознания. Но это возможно лишь при условии общего исцеления всего человеческого существа, т. е. при условии восстановления его связи с Богом. Богопознание становится доступным человеку лишь постольку, поскольку в нем самом осуществляется внутренний, метафизический процесс обó жения человеческого естества.

Этот процесс совершается не в обособленном и изолированном от других человеческом индивиде, ибо божественное есть всеединство. Его осуществление в мире выражается в восстановлении всеобщего единства и целостности. Соответственно с этим и исцеление отдельного человеческого индивида возможно не иначе, как через исцеление человеческого рода как органически единой совокупности. Обó жение есть общее призвание всех; и отдельному человеку оно становится доступным не иначе, как через жизненное общение с другими людьми в Боге. Поэтому и совершенное Богопознание дается не изолированному индивиду. Оно возможно лишь через приобщение отдельного человека к коллективному духовному опыту человечества, собранного в Боге. Богочеловечество, первоначально явившееся в Личности Христа, — в жизни человеческого рода проявляется как собирающее или соборное начало. Соответственно с этим и тот духовный опыт, который должен лежать в основе истинного Богопознания, не есть только индивидуальный, а коллективный, соборный опыт.

Отсюда мы можем почерпнуть указание, как следует пользоваться Иоанновым критерием Богопознания. Признак истинного учения в отличие от ложного заключается в его сообразности с явлением Христа, пришедшего во плоти. Если бы явление Христа было для нас только фактом отдаленного исторического прошлого, оно не могло бы быть для нас руководящим началом в Богопознании. Оно может получить для нас такое значение лишь постольку, поскольку оно — доступный нам факт и в то же время — доступный нам смысл нашего опыта. Но где же в нашем опыте найдем мы это явление Христа, пришедшего во плоти? Евангелие дает на это ясный ответ: се Аз с Вами во вся дни до скончания века, Аминь (Матф., XXVIII, 20). Слова эти обращены ко всем собранным во

Христе верующим, т. е. к Церкви. В ней Христос есть непреходящее, вечное настоящее, начало всей жизни верующих, а потому самому и непреложный факт соборного опыта. Но и независимо от этого прямого свидетельства Христа о Самом себе учение о Богоче-ловечестве с логическою необходимостью приводит нас к учению о Церкви. Вочеловечение Бога есть общий смысл всей человеческой жизни и всей человеческой истории: поэтому этот смысл и может быть найден только в общей собирательной жизни человечества как тела Христова или организма Христова. Если Христос воистину пребывает с нами «до скончания века», то мы должны искать Его воплощения не только в жизни обособленного человеческого индивида, а в некотором определенном явлении собирательной жизни человечества. Таково, по учению апостола Павла, явление Церкви — тела Христова.

Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело: так и Христос (I Коринф., XII, 12). И вы тело Христово, а порознь члены (I Коринф., XII, 27). Это жизненное общение со Христом и во Христе и есть тот соборный опыт членов Церкви, который должен определять собою их суждения о Боге и лежать в основе их Богопознания. У них дары различны, но Дух один и тот же (Коринф., XII, 4). И христианское со-знание и познание, по апостолу, представляют собою жизненные проявления этого наполняющего Церковь Духа Божия. Сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (I Коринф., XII, 3).

Онтологические условия Богопознания выражены здесь с величайшею ясностью и точностью. Богопознание достигается не путем внешнего подчинения какому-либо авторитетному лицу, учреждению или учению: оно дается лишь тому, кто извнутри напоен Духом Божиим. В полноте своей это откровение сообщается людям лишь в Церкви, где через приобщение телу и крови Христовой они становятся едино со Христом. Начатки откровения имеются, как мы видели, в вере ветхозаветного Израиля и в религиях языческих; но все это — не более, как несовершенные предварения того высшего откровения, которое преподается верующим в Евхаристии и через Евхаристию.

Поэтому не будет преувеличением сказать, что откровение по самому существу своему евхаристично. Предваряли евхаристическое общение со Христом все те, кому до Христа Дух Божий открывал что бы то ни было, ибо всякое вообще существенное единение между Богом и человеком, всякие проблески Божества в человеке предвосхищают откровение этой величайшей тайны вочеловечения и Боговоплощения. Поэтому предваряли евхаристию все жившие ранее Христа евреи и языческие мудрецы, которые «пили из последующего духовного камня» — Христа. Предвосхищают эту же тайну общения с Богом и ныне все те водимые Духом, алчущие и жаждующие правды Христовой, которые еще не насытились. Самое их искание есть уже некоторое предварительное откровение, ибо не может человек и искать того, что безусловно скрыто от его искания.

Искание Бога не есть неведение о Нем, а что-то среднее между знанием и незнанием. В таком положении был и сам апостол Павел до обращения, когда сердце его искало Бога и, стало быть, некоторым образом уже знало то, чего еще не ведал его ум. И в конце концов, на пути к Дамаску, его ум был озарен чрез сердце. Живший в нем Дух Божий даровал ему прозрение и привел его к ведению. Именно ему, более чем кому-либо из апостолов, дано было раскрыть в своих посланиях жизненное значение Евхаристии. И это откровение было, несомненно, продолжением и совершением всего его духовного опыта, не только христианского, но и дохристианского. Элементы этого опыта, предваряющего Евхаристию, есть во всяком общении человека с Богом, стало быть, и во всяком влечении человеческого естества к Богу и во всяком проблеске человеческой мысли, озаренной Божественным смыслом. Самое наше искание смысла возможно лишь в силу некоторой таинственной, досознательной и подсознательной связи человеческого существа с Богом. Этот духовный рост ветви лозы Христовой совершается силою самой лозы.

V. Откровение и суд испытующей мысли

Необходимое условие откровения есть конкретное явление Божества. Но рядом с этим объективным условием требуется еще иное — субъективное: чтобы совершилось откровение, Божество должно быть не только явлено человеку, Оно должно быть узнано им. Без активного сознания явленного человеку Божества самое откровение не становится фактом его жизни. Явление Христа на земле было откровением не для бессловесных тварей, а только для существа, могущего со-знать Его.

Какое глубокое значение имеет это активное участие человеческого сознания в процессе откровения, видно из подлинных слов Евангелия. Все апостолы, окружавшие Христа, жили в непосредственной с Ним близости, все воспринимали и повседневно наблюдали явление Его Личности. Исчерпывается ли этим самый факт откровения? Из Евангелия мы знаем, что нет. Замечательно, что Христос не навязывает апостолам Своего откровения, не провозглашает себя Мессией, а ждет сначала их самостоятельного о Нем суждения. Он ставит им вопрос — за кого люди почитают Меня, Сына человеческого? На этот вопрос отвечают все апостолы: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию или за одного из пророков (Матф., XVI, 13—14). Все ученики Христовы повторяют мнение о Нем толпы, но тут еще нет откровения. Откровение имеется лишь в исповедании св. Петра. Христос говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая сказал: Ты Христос, Сын Бога живого. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин: потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец мой, сущий на небесах (Матф., XVI, 15—17). Чтобы откровение имело место, апостолу Петру было недостаточно повседневно видеть и слышать Христа; нужно было еще все это виденное и слышанное отнести к какому-то внутреннему критерию; нужно было судить об этом явлении судом мыслящей совести. И вот этот-то суд совести, провозглашающий Сына человеческого Сыном Бога Живого, и признается в Евангелии доказательством особого откровения, явленного Петру. Апостол Петр не мог бы сознать Христа Сыном Божиим, если бы это не было открыто его совести непосредственно самим Отцом небесным.

Именно на этом непосредственном откровении зиждется Церковь Христова. — И Я говорю тебе: ты Петр, и на сем камне со-зижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Матф., XII, 18).

Сущность процесса откровения как нельзя более ярко освещается этим текстом. Римская церковь основывает на нем свое учение о внешнем авторитете св. Петра. Но именно эти слова Христовы указывают, что внешний авторитет в Церкви не есть нечто первоначальное и безусловное. Внешний авторитет покоится на внутреннем откровении. Св. Петру действительно сообщается здесь известный авторитет, возвышающий его над прочими апостолами. Он один, не в пример прочим, признается основоположным камнем Церкви. Но почему? Потому что тайна Богочеловечества непосредственно открыта ему самим Отцом Небесным. Потому что ему одному, в отличие от прочих апостолов, было дано выразить мысль явления Христа в ясном и определенном суждении: Ты Христос, Сын Бога живого. Для откровения недостаточно пассивного озарения человеческого ума: нужно еще деятельное его участие, которое выражается в суждении.

Нет того явления в мире, которое могло бы стать в человеке откровением само по себе, помимо суда испытующей совести. Без этого суда человек не мог бы распознать явление подлинного Христа и отличить Его от обманчивых явлений ложных богов и лжепророков. — И ангелы сатаны являются людьми во образе ангелов света. Отсюда — обязанность человека испытывать духов, проверять всякое явление, которое он видит, чтобы удостовериться в том, заключает или не заключает оно в себе подлинное откровение. Этот суд не только удостоверяет откровение. Когда он истинен, он и заключает в себе подлинное откровение; ибо суд человеческого сознания только тогда истинен, когда он совпадает с сознанием божественным.

В этом отношении пример св. Петра глубоко поучителен. В земном явлении Христа, которое он повседневно наблюдал, Божество было сокрыто под знаком раба. Как же апостол узнал во Христе Сына Божия? Очевидно, не пять чувств его поведали ему эту тайну. Самое явление славы Христовой открылось ему на Фаворе лишь после его исповедания. Ясно, стало быть, что, произнося свое суждение о Христе, св. Петр видел умом ту полноту божественного, которая еще не была явлена в земном облике Христа. Тут внутреннее откровение предшествовало внешнему явлению. Петр признал Христа через сопоставление Его образа с этим идеальным первообразом, жившим в его душе и носившимся перед ним еще до прославления Спасителя, быть может, даже до встречи с Ним.

Этот факт бросает яркий свет на природу и сущность всякого откровения. То, что было с апостолом Петром, повторяется со всяким человеком, принимающим в душу подлинное откровение, — со всяким, кто видит и утверждает Бога в земном явлении Христа. Откровение не есть одностороннее действие божества на человека. Оно необходимо предполагает, кроме того, и содействие человеческого духа и человеческого сознания, которому Бог открывается. Бог явился во Христе всем людям. Но это — лишь одна объективная сторона откровения. Требуется еще другая — субъективная, нужно твердое самоопределение озаренного извнутри человеческого сознания, нужно то внутренее откровение, без коего человек не может праведно судить о земном явлении Христа. Именно это внутреннее откровение имеется в виду вышеприведенными словами апостола. Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (I Коринф., XII, 3).

Откровение не есть божественный монолог: оно — диалог, живая беседа между Богом и человеком, в которой человеческое сознание божественной мысли достигает высшего напряжения и высшей активности. Оно — акт не только божеский и не только человеческий, а богочеловеческий. В откровении божеское естество вступает в жизненное соприкосновение с человеческим, т. е. не только на него действует, но и вызывает его к действительному Бо-гопознанию. По форме действенность человеческого сознания в Богопознании выражается в том же самом процессе, который наблюдается во всяком познавании сущего: оно восходит от явления к смыслу, т. е. узнает данное явление в вечной истине.

Богопознание отличается от всякого иного познания сущего не формою познавательного акта, а единственно содержанием и значением познаваемого. Истина есть всеединое, т. е. божественное сознание: поэтому, — что бы человек ни познавал, — во всякой познаваемой им истине открывается ум Божий. Стало быть, всякое познание есть откровение в широком значении слова. Откровение в тесном смысле слова отличается от откровения в широком смысле лишь тем, что в первом человеческому уму сообщается сознание Бога о Самом Себе, тогда как во втором нам, людям, сообщается всеединое (т. е. божественное) сознание о внебожественном. Обыкновенное познание представляет собою не что иное, как экзотерическое откровение в отличие от эзотерического. Но если различие заключается не в форме, то тем значительнее и глубже различие в существе. Экзотерическая область божественного сознания открыта всем без различия, независимо от онтологического отношения данного сознающего существа к Божеству. В эту область всеединого сознания совершенно одинаково проникает святой и грешный. Наоборот, в область сознания эзотерического (откровение в собственном смысле слова) проникает лишь тот, кто обладает реальным духовным опытом божественного, т. е. кто пребывает с Божеством в существенно жизненном общении и единении. При отсутствии этого опыта нет и откровения в подлинном значении этого слова. Христианин, только на словах исповедующий Христа, но лишенный этого опыта, не только не обладает откровением, но отстоит от него дальше, чем искренние богоискатели из неверующих или язычников. Христианское учение составляет откровение не для того, кто принимает его как мертвую букву, а для того, кто им живет. Так понимаемое, оно представляет собою бесконечную задачу для христианского сознания.

В церкви мы имеем реальный соборный опыт Богочеловечества, ибо Церковь есть тело Христово. Приобщаясь ко Христу в Евхаристии, мы и сами становимся членами тела Христова. В этом явлении Христа для разумеющего его заключается полнота откровения, ибо весь мир должен стать воплощением Христа. В этом — цель и смысл всего существующего. Но обладаем ли мы этим смыслом? Вмещается ли он в нашем сознании? И да и нет! Христос действительно сообщил нам все, что слышал от Отца (Иоанн., XV, 15). В Его словах и образе действительно есть полнота откровения. Но в нас эта полнота еще не осуществилась: мы ее еще не вмещаем: она для нас — не совершившийся факт, а идеал.

Этим определяется и обязательное для христианина отношение к откровению. Мы должны смотреть на него не как на готовую, во всех своих частях законченную систему догматов, а как на жизненное целое, которое составляет бесконечную задачу для человеческого ума и сердца. Откровение — данный от Бога талант: мы должны растить его в себе, а не зарывать его в землю. Оно завершено и закончено только в вечном божественном сознании; наоборот, в сознании человеческом оно беспрерывно раскрывается и растет, подобно зерну горчичному. Закончиться для нас откровение может лишь тогда, когда закончится процесс нашего духовного роста, когда человечество придет в полноту возраста Христова.

Пока этот предел не достигнут, откровение в смысле раскрытия явленной в Христе истины должно расширяться и углубляться. И, так как это раскрытие откровения в нас обусловлено совершенствованием и углублением человеческого ума и сердца, — оно требует от нас напряжения всех наших сил духовных, а в частности — самостоятельного усилия и проникновения нашей мысли. Чтобы найти Христа, человек должен принять на себя труд и подвиг Его искания.

Дух Божий сообщается только извнутри. Он не дан нам в каком-либо внешнем откровении. Поэтому никакой внешний авторитет не может снять с нас этой обязанности искания. Кто не переживет этого непосредственного внутреннего откровения Отца Небесного, тот может только устами своими признавать Христа Сыном Божиим. Кто не пытается проникнуть в смысл откровения, тот его утрачивает. Эта утрата данного от Бога таланта — обычная участь всех тех, кто не отдает его в рост.

Но, может быть, скажут нам, этот труд самостоятельного искания становится ненужным для члена Церкви Христовой, который всегда имеет перед собою подлинное соборное откровение Духа Божия?

Нет сомнения, этот соборный опыт является необходимым условием полноты Богопознания. И однако было бы величайшею ошибкою представлять себе соборный опыт как некоторый внешний авторитет, который требует от нас пассивного подчинения. Из того, что все мы в церкви — члены тела Христова, вытекает отнюдь не пассивное, а активное отношение ума и совести к откровению. Все мы должны быть деятельными участниками соборного разума Христова: иначе, несмотря на принадлежность нашу к Церкви, мы останемся непричастными ее откровению.

Соборность есть явление самого Христа в коллективной жизни Церкви. Христос через Евхаристию воплощается в ней. Это и есть то Его явление, которое с нами всегда во вся дни до скончания века. Поэтому только здесь, в этой соборной жизни церкви, мы можем найти подлинного Христа. Мы можем познать Его, только проверяя каждую нашу индивидуальную религиозную интуицию интуицией других членов церкви и той соборной интуицией, которая выражается в общей жизни Церкви, в ее молитвах, песнопениях, в архитектуре и живописи ее храмов.

Но соборность не есть и не может быть для нас внешним авторитетом как потому, что мы сами призваны быть деятельными участниками соборной жизни, так и потому, что нет таких внешних, формальных признаков, по которым можно было бы отличить подлинную соборность Христову от соборности естественной, человеческой или даже — от собирательных заблуждений.

Служит ли признаком соборности единогласие суждений и решений? Ни в каком случае! Среди верующих никогда не было, да и не может быть полного единогласия по всем вопросам веры. Наоборот, как показывает история церкви и, в частности, вселенских соборов, истина открывается верующим в споре и борьбе противоположных мнений. Апостол Павел признает полезность разномыслии и споров, поскольку чрез них обнаруживаются искусные в вероучении (I Коринф., XI, 19).

Удостоверяется ли истинность того или другого решения религиозного вопроса большинством голосов в его пользу? Тоже нет! Сознание истины бывает нередко уделом меньшинства. История знает случаи, когда большинством голосов погрешали против истины целые многолюдные соборы. Стало быть, соборность сама по себе не может служить критерием истины. В каждом споре о вере подлинная соборность Христова для нас не есть непосредственное данное, а искомое. Когда в церкви сталкиваются два противоположных учения об одном и том же, нет никакой возможности узнать по внешним признакам, которое из них служит выражением веры Христовой.

В вопросах о вере нужно подчиняться соборному решению церкви. Но где это решение? Как узнать его в тех случаях, когда есть две спорящие стороны, упорно стоящие на своем? При таких условиях иногда бывает неясно, где церковь, где подлинный Христос. Полагаться ли в этих случаях на суждения людей, более нас умудренных опытом, например, на старцев, известных святостью жизни? Но ведь бывает иногда, что и «старцы» держатся различных мнений. Непогрешимостью не обладает, очевидно, ни один из них. Каков бы ни был духовный опыт того или другого лица, никакой человеческий опыт не заключает в себе полноты и не исключает возможности ошибочных суждений о вере. Ошибкам подвержены и величайшие святые. Чужой опыт, так же, как и наш собственный, не снимает с нас обязанности судить и испытывать всякое утверждение о вере, кем бы оно ни высказывалось. Ибо в основе этого суда лежит религиозная интуиция, которая превышает всякий человеческий опыт — интуиция полноты божественного. Полнота божественной славы никому из смертных не являлась, никем из людей не была воспринята. Но мы знаем, что она есть. И вот это-то откровение Отца Небесного, которое сообщается человеческому духу непосредственно, и дает ему возможность судить о явлениях божественного в мире, распознавая и отличая подлинные от неподлинных. О всяком явлении Христа — об индивидуальном явлении Его Личности и о явлениях Его в соборной жизни Церкви мы должны судить посредством этого образа Божия, который положен Отцом Небесным в основу нашей духовной жизни. Без этого образа апостолы не могли бы узнать Христа при встрече с Ним. И точно так же без него мы не могли бы узнать Его ни в нашем внутреннем опыте, ни в доступных нам явлениях жизни Церкви.

Величайшее из доступных нам явлений жизни Христовой есть таинство Евхаристии. Каково же должно быть наше к нему отношение? Апостол Павел свидетельствует, что именно пассивное отношение человеческого ума и совести к этой тайне из тайн представляется безусловно недопустимым. Есть и пить не рассуждая о теле Господнем — значит есть и пить недостойно (I Коринф., XI, 29). От приобщающегося телу и крови Христовой требуется проникновение в смысл таинства. Он должен ясно сознавать, что он приобщается и к смерти Христа и к воскресению Его: ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет (I Коринф., XI, 26). И, отдавая себе отчет в совершаемом, человек должен сам себя подвергать мысленному испытанию (I Коринф., XI, 28), сопоставляя собственную свою немощь и недостоинство с тем образом Христа, который олицетворяет собою смысл всей религиозной жизни.

Что же означает этот суд испытующей мысли для самой мысли: является ли он для нее залогом смерти или бессмертия? Не очевидно ли, что мысль, призванная к рассуждению о смерти Христовой, призвана участвовать и в воскресении Его!

Быть может, кто-нибудь попытается уверить нас, что мысль, рассуждающая о теле и крови Христовой, не есть мысль логическая? Это — одна из тех иллюзий, с которыми необходимо раз навсегда расстаться. То, о чем рассуждает мысль человека, приступающего к таинству Евхаристии, есть именно логическая и вместе жизненная связь между смертью Христа и Его воскресеньем, откуда вытекает и для нас, верующих, обязанность соучаствовать в смерти Христовой, если мы хотим быть участниками Его воскресенья. Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресенья (Римл., VI, 5). То, о чем должна здесь помнить человеческая мысль, облечено апостолом Павлом в форму правильного логического умозаключения. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает; смерть уже не имеет над Ним власти (Римл., V, 8—9). Всеобщее воскресение тут логически выводится из воскресения Христова: ибо, если Христос воскрес, то должны в Нем ожить и члены церкви — тела Христова.

⇐ Предыдущая 12 13 14 15 161718 19 20 21 Следующая ⇒