Евгений Трубецкой 16 страница

6 «Столп и утверждение истины», 67—68. Все курсивы в этих цитатах принадлежат мне.

Сомнение может быть побеждено только исканием мысли, а отнюдь не отсечением ее. Об этом категорически высказывается апостол Павел. От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас (Деян. XVII, 26—27). О каком искании тут идет речь? Может быть, не о сознательном искании мысли, а о безотчетном искании чувства? Нет, слова апостола прямо исключают такое толкование: ибо, во-первых, вопреки утверждению о. Флоренского, что Бог Авраама, Исаака и Иакова не есть Бог философов, вся речь апостола, сказанная на собрании афинского ареопага, обращается непосредственно к философам и прямо связывает мысль о Боге с предшествующим движением афинской мысли, искавшей и почитавшей «неведомого Бога». Сего-то, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам (Деян., XVII, 23). Апостол Павел стоит здесь на точке зрения того вселенского откровения, которое в большей или меньшей степени доступно всем, даже язычникам. Оно завершается во Христе; но уже древние греческие поэты обладают некоторыми его начатками: ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы его и род (Деян. XVII, 28). Но, быть может, обращаясь к поэтам, апостол отталкивает здесь мысль философов? Как раз наоборот, он вызывает ее к новому усилию: он хочет, чтобы неведомый Бог стал для нее ведомым, чтобы Бог, Существом Своим недалекий от каждого из нас, был и узнан как таковой, стал бы близким нашей мысли.

Возможно ли вообще откровение без участия человеческой мысли, в него проникающей? Открыть какую-либо тайну вообще можно только существу мыслящему, почему Бог и открывается человеку, а не бессловесной твари. Поэтому человеку вменяется в обязанность не отсечение мысли, а деятельное ее усилие, направленное к уразумению откровения. Апостол Павел требует этого усилия от всех — и от христиан и от язычников: все призваны познавать Бога через рассматривание Его творений и все «безответны», если уклоняются от этого призвания (Римл., I, 20): ибо, что можно знать о Боге, явнодляних, потому что Бог явилим (Римл., 1, 19). Чторазумеется здесь под «рассматриванием творений»? Неужели — отказ от вопросов и сомнений из любви к истине? Как раз наоборот, именно тут требуется тонкое различение нетленного Бога, который является, от твари, в которой Он является и отражается. Откровение дается не непосредственному чувственному восприятию, а мыслящему созерцанию. Поэтому-то мысль ленивая, «осуетившаяся в умствованиях своих» и не различающая нетленного Бога от образа тленной твари, навлекает на себя праведный гнев Божий (Римл., 1, 21—24). Чтобы рассмотреть Бога в Его твари, нужно не отдаться верою окружающей нас действительности, а отвлечься от ее непосредственной данности, подняться мыслью над нею.

Что это за подъем? Об этом ясно говорит Евангелие, которое прямо связывает высшее изо всех откровений — явление Христа на земле с усилиями мысли, ищущей Бога. Вспоминая появление волхвов в Вифлееме, наше церковное песнопение видит в Рождестве Христовом не только сочетание между Божеским и человеческим естеством, но вместе с тем и встречу между Божеским и человеческим умом, воссиявший миру свет разума. В нем бо звездам служащие, звездою учахуся, Тебе кланятися солниу правды и Тебе ведети с высоты востока.

Этими словами молитвы открывается и освещается одна из величайших тайн нашей умственной жизни. Наша смертная мысль, еще не наполненная дневным сиянием божественной славы, видит Бога «зеркалом в гадании», а не лицом к лицу. Поэтому весь наш умственный горизонт подобен ночному небосклону, где нет непрерывного и полного света, а есть бесчисленные световые точки, рассеянные во мраке. Мысль «осуетившаяся» и бессильная отличить день от ночи, принимает эти отдаленные намеки на грядущее солнце за подлинное откровение Божьего дня и поклоняется светящим ей звездам. К этому сводятся все виды идолопоклонства, как грубого, вульгарного, так и утонченного, философского. Но мысль, доходящая в своем искании до конца, угадывает в несовершенном явлении его безусловный смысл. Она видит, что всякая звезда, которая нам светит, указывает над собою на иной, высший источник света и звездою учится поклоняться солнцу правды. Евангельские волхвы являют собою указание на назначение всякой мысли и на общее призвание всякой умственной жизни.

Мы подвергли гносеологическому анализу человеческую мысль, и что же мы в ней нашли? Всякая человеческая мысль живет и движется мыслью безусловною, всеединою. Стало быть, и мысль — и сознание наше в его целом — не более как вспыхивающие во мраке огоньки, свидетельствующие о полном свете, звезды, которые указывают на солнце и учат ему поклоняться. И не только мысль, — всякая жизнь представляет собою такую огненную вспышку в темноте, ибо жизнь в ее целом есть стремление к всеединому смыслу; жизнь во всех своих проявлениях есть солнечный процесс и постольку также свидетельство о солнце как предмете общего стремления. Вся вообще область сущего становящегося, где идолослужение всех веков находит предметы для поклонения, самым фактом своего стремления указывает над собою, в ту область недвижного, безусловного, куда все стремится. С какою бы звездою мы ни совершали наш мысленный путь, безусловный конец его — тот же, которым совершилось путешествие волхвов. Соединение движущегося и неподвижного, стремящегося и безусловного, временного и вечного, тварного и Божественного, — вот цель мирового процесса. Весь мир охвачен этим стремлением к нераздельному и неслиянному единству двух естеств; а потому в нем всякая звезда приводит к яслям Спасителя: так скудость здешнего чудесно сочетается с неизреченным богатством тамошнего.

Должно ли это соединение двух миров остаться потусторонним и недоступным человеческой мысли и человеческому сознанию? Нет! Откровение божественного сознания в нашем человеческом сознании составляет наше прямое призвание. Призвание это звучит в самом учении Евангелия о вечной жизни, к которой все призваны. Сия же есть жизнь вечная, чтобы знали Тебя, единого истинного Бога и Тобою посланного Иисуса Христа (Иоанн., XVII, 3). — Этот призыв к абсолютному ведению не есть какой-либо случайный и внешний придаток к Христову учению, а откровение основной его идеи. Без этого участия в полноте божественного ведения нет полного приобщения человека к Божеству, нет, стало быть, и самого Богочеловечества. Богочеловечество и есть тот мост, перекинутый через пропасть, который соединяет всю нашу жизнь — телесную, душевную и умственную — с жизнью божественною. Мы можем вступить на него, не подвергая себя «операции» и без опасения, что он, может быть, провалится под ними!

II. Смертное и бессмертное с человеческой мысли

Тут я подхожу к вопросу, который, со дня появления известного труда П. А. Флоренского «Столп и утверждение истины», служит предметом наиболее обостренного спора в русской религиозной философии.

По поводу высказанного в названной книге (вполне правильно-то) взгляда, что во Христе полнота бытия принадлежит не отсечению, а преображению, я поставил автору вопрос, на который я доселе не получил удовлетворительного ответа ни от него, ни от кого-либо из его единомышленников. Как понимать это духовное преображение по отношению к человеку? «Ведь к человеческому естеству, кроме сердца и его телесного состава, коему надлежит воскреснуть, принадлежит еще и человеческий ум. Подлежит ли он преображению или отсечению? Верит ли отец Флоренский в преображение человеческого ума, признает ли он в этом преображении необходимую нравственную задачу, или же он просто думает, что ум должен быть отсечен как соблазняющее «десное око», дабы спасся «сам» человек? »7

Некоторую попытку ответить мне делает С. Н. Булгаков, в общем стоящий в данном вопросе на точке зрения О. Флоренского. «Преображению может подлежать то, что заслуживает увековечения или бессмертия; поэтому ему не подлежит болезнь, уродство, вообще то, что связано с временностью и греховностью, — здесь преображение могло бы состоять просто в уничтожении. За вратами преображения останется и умрет окончательной смертью многое из того, что теперь неотъемлемо входит в состав нашего бытия. И в нашем разуме есть нечто, принадлежащее смерти, что не достигнет царства преображения, не перейдет за эти врата. В нем смертно как раз именно то, что делает его логическим, трансцендентальным, дискурсивным, но, конечно, бессмертен его софийный корень, находящийся в общей связности мышления — бытия. Другими словами, в разуме принадлежит вечности все софийное в нем, но подлежит смерти то, что вне или антисофийно, т. е. кантовско-лапласовский или фихте-гегелевский разум. И сам разум в высшей разумности и софийности своей, в свете Логоса, возвышается над логикой, видит и знает свою условность, а стало быть, и смертность»8.

7 См. мою статью: Свет Фаворский и преображение ума, стр. 34; напечатана в одном из осенних номеров «Русской мысли» за 1914 год. д

8 «Свет Невечерний», стр. 227, примеч. (Москва, 1917, книгоизд. «Путь»).

Вопрос, на который отвечает здесь С. Н. Булгаков, имеет первостепенное значение для всего понимания смысла жизни, ибо это, в конце концов, — вопрос о том, может ли и в какой мере человеческий ум приобщиться к этому смыслу, что в нем самом — смысл и что — бессмыслица. Это и вынуждает меня дать пространный ответ на его целиком здесь приведенное рассуждение.

Что разум наш, имеющий корень в Софии, некоторыми своими сторонами принадлежит вечности, а другими — смерти и времени, это, конечно, бесспорно. С точки зрения религиозно-христианской может итти вопрос только о том, что именно в нашей мысли смертно и что бессмертно, что связано и что не связано с Софией. Но именно на этот вопрос я не нахожу сколько-нибудь удовлетворительного ответа ни у П. А. Флоренского, ни у С. Н. Булгакова. Утверждение последнего относительно смертности кантовско-лапласовского и фихте-гегелевского разума неопределенно и многосмысленно, ибо всякие оценки названных мыслителей спорны; на вопрос, что такое разум Канта, Фихте или Гегеля, каждый комментатор этих философов даст разный ответ.

Все прочее, что говорит С. Н. Булгаков о смертном и бессмертном в разуме, обесценивается общим и основным недостатком его рассуждения — психологизмом, иначе говоря, полнейшим смешением логического и психологического.

Умирать могут, очевидно, только такие психологические свойства человеческого мышления, которые связаны с условиями нашего существования во времени. С этой точки зрения я позволяю себе поставить вопрос — подвержены ли смерти законы логики, обречены ли исчезновению вместе со временем — закон тождества, закон исключенного третьего или закон достаточного основания?

По С. Н. Булгакову, по-видимому, да; логическое, дискурсивное и трансцендентальное ставятся в его рассуждении на одну доску, смешиваются в одну плоскость «смертного» и как бы отождествляются между собою. Между тем этими словами обозначаются по существу различные планы мысли. — Словом «дискурсивный» выражается психологический закон мышления во времени; слово «трансцендентальный» выражает логически необходимые предположения и условия нашей мысли, а слово «логический» обозначает такие нормы мысли, которые не зависят ни от каких психологических условий.

Под дискурсивной разумеется мысль, которая переходит во времени от термина к термину, от понятия к понятию и от умозаключения к умозаключению. Такой переход психологически необходим для мысли, развивающейся во времени; но за пределами времени он невозможен, вследствие чего с остановкою времени мысль дискурсивная неизбежно отмирает.

Означает ли это прекращение мысли дискурсивной — конец мысли логической? Ни в каком случае. Логически вполне возможна мысль, которая не переходит от термина к термину, а охватывает разом всю сложность мысленного содержания во всей его связности и цельности. Логичною может быть не только мысль дискурсивная, но и мысль интуитивная, для которой время вовсе не является необходимым условием. Сверхвременная интуиция, которая разом схватывает целую сложную цепь оснований и последствий, не только возможна: она необходима, ибо она предполагается всяким нашим дискурсивным рассуждением; всякое такое рассуждение истинно лишь постольку, поскольку оно связывает между собою такие термины мысли, которые необходимо и вечно связаны в истине. Никакое дискурсивное рассуждение не было бы истинно без интуиции сверхвременной связи мыслей в вечной истине. Интуиция эта представляет собою основу всякой логики: она и есть то, что делает рассуждение логическим. Поэтому говорить о смерти логического — значит утверждать смерть истины и истинного.

Слово «дискурсивный» обозначает обреченную смерти психологию мышления. Наоборот, слово «логический» обозначает не психологическое свойство мышления (психологически мышление может быть и нелогичным), а некоторую сверхпсихологическую необходимость, которой мысль должна подчиняться; это — не временное состояние мысли, а возвышающаяся над каждой данной нашей мыслью сверхвременная норма. Что дважды два — четыре, что три больше двух и что между основанием и последствием есть необходимая связь, это нисколько не зависит от моей или чьей бы то ни было меняющейся психологии, ибо психологически люди нередко оказываются способными утверждать, что дважды два — пять или даже, что дважды два — стеариновая свечка.

Логическое выражает собою не субъективный переход развивающегося во времени сознания от представления к представлению, а объективную и неизменную связь мыслей, которая всегда пребывает, как бы люди ни менялись и сколько бы их ни умирало. Логическою мы называем мысль, сообразною истине по форме. Истина едина: поэтому логическою мы называем только мысль, соответствующую требованию единства, т. е. не заключающую в себе противоречивых высказываний об одном и том же. Истина — общезначима; поэтому и логическая мысль должна соответствовать формальному требованию общезначимости; в истине все имеет свое необходимое основание в Безусловном; поэтому и мысль, чтобы быть логичной, должна соответствовать этой форме безусловности: в ней все должно быть обосновано и связано безусловно необходимою связью. Логическою мы называем такую связь мыслей, которая необходима сама по себе, а не в силу каких-либо меняющихся психологических свойств мыслящего. Поэтому самому это — связь сверхвременная, не зависящая от каких-либо свойств нашей умирающей действительности.

Утверждать, что логическое смертно, что разум наш когда-нибудь возвысится над логикой и отрешится от нее, значит думать, что он когда-нибудь станет независимым от истины, утратит самую форму истины. Но тогда во что обратится разум и что от него останется? Что он, как не способность сознавать истину? А если так, то как же со-знание истины может перестать быть ей сообразным по форме! Все логические нормы мысли и все ее трансцендентальные условия, как это было неоднократно мною показано, сводятся к форме всеединства9. Поэтому «возвыситься над логикою» для разума, вопреки С. Н. Булгакову, значит не исцелиться от болезни, не сочетаться с Софией, а как раз наоборот — отпасть от всеединства, т. е., попросту говоря, умереть, уничтожиться. Тут уже мы имеем не различение в разуме смертного и бессмертного, а именно то полное его отсечение, о котором речь шла выше.

Здесь сказывается основное заблуждение не только С. Н. Булгакова, но и всей современной русской школы мистического алогизма. Для П. А. Флоренского, В. Ф. Эрна и Н. А. Бердяева логическая форма мысли есть точно так же болезнь, от которой наш ум должен отрешиться. П. А. Флоренский прямо заявляет, что монистическая непрерывность есть «знамя крамольного рассудка твари», отторгающейся от своего Начала и корня и рассыпающейся в прах самоутверждения и самоуничтожения. Напротив, «дуалистическая прерывность — это знамя рассудка, погубляющего себя ради своего Начала и в единении с Ним получающего свое обновление и свою крепость»10. Самые тайны религии «не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которое зараз и да и нет»11, причем о. Флоренский считает эти антиномии религии не только неразрешенными, но и неразрешимыми12. Не желая повторять данного ранее обстоятельного опровержения этого антиномизма13, я дополняю его здесь немногими штрихами. — Стремление к «логическому монизму» во всех сферах мысли прямо вытекает из требования единства Истины. Оставаться при двух истинах или при двоящихся мыслях о единой истине невыносимо вовсе не только для «рассудка», а прежде всего и больше всего — для совести. Верующая душа не только не может, но и не должна мириться с этим греховным раздвоением. А осуждать стремление к логическому монизму — значит просто осуждать самое искание единой мысли и единой правды в религии. Этим решается весь наш спор. Если, как это признает и О. Флоренский, — «там на небе — единая Истина, а у нас — множество осколков Истины, неконгруентных друг с другом», то, спрашивается, что же истинно и что бессмертно в нашем уме, — его жажда единой Правды, коей в Евангелии обещается насыщение, или его антиномизм, дробящий откровение этой правды на несогласные, враждующие между собою осколки? При такой постановке вопроса единственно возможный на него ответ навязывается сам собою. Антиномизм, — вот смертный элемент нашего сознания и мысли. Наоборот, логический монизм есть именно такое ее проявление, которое несомненно уцелеет в вечности. Ибо в вечной жизни мысль наша увидит Бога как все во всем. Тем самым она будет сообразна и содержанию и форме Истины — ее всеединству. А в этом, как мы видели, и состоит логичность мысли.

9 Обоснованию этого положения посвящено все мое сочинение: «Метафизические предположения познания». Москва, 1917.

10 Цит. соч., 65.

11 Там же, 158.

12 Там же, 163.

13 Кроме цит. статьи в «Русской мысли», см. «Метафизич, предположения познания», 174—181.

В конце-концов, антиномизм у о. Флоренского не выдержан: и он вынужден признать, что религиозный идеал требует не увековечения, а преодоления этой болезни. Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный богоносный ум святых подвижников несколько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются, ибо и сам-то он — оздоровляющий орган мира14.

Я не сомневаюсь, что для освобождения мысли от ее противоречия нужно ее очищение и обó жение: но этим как раз и доказывается, что мысль богоносная есть тем самым мысль логическая в высшем значении этого слова: ибо печать логического выражается не во внутренних противоречиях, а именно в этой сообразности мысли единству истины. Если мне скажут, что противоречия мысли преодолеваются в богоносном уме не путем логического рассуждения, а интуитивно, то я на это отвечу, что такое возражение коренится в простом недоразумении, — в указанном выше смешении логического и дискурсивного. Мы уже видели, что «интуитивное» вовсе не есть противоположность «логического». Во всякой истинной интуиции есть безусловно необходимая мысленная связь, и постольку — своя необходимая логика, хотя бы эта логика и не была раскрыта рассудочной рефлексией. Все вообще утверждения «смерти логического» основаны на безусловно ошибочном смешении мысли логической с мыслью рассуждающей, рефлексирующей. Мысль богоносная не рассуждает об истине: она видит ее лицом к лицу; но самое это видение является не отрицанием логики, а совершенным и полным ее осуществлением.

14 Там же, стр. 159.

Святые и подвижники, не рассуждая, схватывают истину нашего символа веры, не отвлекают в нем форму от содержания, а непосредственно видят Бога Отца как Вседержителя и Творца, — Иисуса Христа как единородного Сына Божия, воплотившегося и вочеловечившегося, а Духа Святого — как животворящего. Но уничтожается ли этой непосредственностью боговдохновенного видения логическая форма символа? Ни в коем случае! Форма эта настолько неотделима от содержания, что без нее оно обращается в ничто. Если мы отбросим форму всеединства, то что останется от веры во единого Бога Отца Вседержителя? Если мы откинем мысль о том, что все имеет свое безусловное основание в Абсолютном и Сущем, то что останется от учения о Творце всего видимого и невидимого? Что останется от всего символа веры в его целом, если мы будем мыслить каждое из его положений в виде противоречия, «которое зараз и да и нет? » Можем ли мы вообще, оставаясь христианами, сказать и да и нет этому символу? А ведь именно в этом сочетании «и да и нет» в каждом положении заключается канон антиномического мышления О. Флоренского о тайнах религии.

Тут мы сталкиваемся с одним из самых парадоксальных явлений современной русской философской мысли. Весь русский мистический алогизм проникнут ненавистью к Канту: все его усилия направлены к тому, чтобы сбросить иго этого мыслителя. А между тем в каждом доводе сторонников этого направления чувствуется именно непобежденное влияние этого философа, неосознанное, но тем более упорное кантианство. Почему логические формы мысли представляются им смертными? Да потому, что они мыслят эти формы по-кантовски как чисто субъективные, антропологически обусловленные формы человеческой мысли. Все в этих формах субъективно, а потому должно умереть вместе с временными условиями человеческого существования — и всеединство и безусловность и всеобщность и закон достаточного основания. Сторонники этого воззрения не замечают, что думать так — значит вычеркивать и все то абсолютное, единое, безусловное, всеобщее, что есть в религиозном откровении, иначе говоря — сводить все откровение на нет. Одно из двух — или нам ничего не открыто, или мы имеем откровение воистину безусловное и вселенское, т. е. облеченное в необходимые логические формы мысли.

На самом деле эти формы коренятся вовсе не в человеческом уме, а в самой всеединой истине. В них мы имеем не субъективные формы нашего мышления, а объективные начала, которым подзаконна всякая мысль. Вот почему необходимая логическая форма присуща символу веры, как и всякой истине, совершенно независимо от того, сознается или не сознается это нашей человеческой рефлексией.

В бессознательном кантианстве моих противников — источник их антиномизма. Если логические формы моей мысли коренятся во мне, а не в истине, то грань между логическим и психологическим вообще отсутствует; тогда в логической форме моей мысли неизбежно отражаются субъективные иллюзии и противоречия моего сознания. Более того, если вся моя логика субъективна, то она — вообще иллюзия: тогда самое логическое единство моей мысли — не более как обманчивый призрак, за которым скрывается глубокий внутренний распад и раздвоение. При этих условиях психологическая необходимость антиномии ничем не отличается от необходимости логической.

Мысль, отрешившаяся от кантовских предпосылок «Критики чистого разума», тем самым освобождается и от этого антиномизма. Для нее антиномизм обладает чисто психологическою, а не логическою необходимостью. Это — противоречия, присущие не логическим формам мысли как так[овы]м, а только той или другой несовершенной психологической стадии человеческого мышления во времени. Поэтому антиномии снимаются, когда устраняется их психологическое условие, т. е. когда наша мысль достигает иной, высшей стадии всего развития и подъема. И в предельной стадии совершенства, когда мысль видит истину уже не зеркалом в гадании, а лицом к лицу, окончательно преодолевается всякое ее раздвоение и, следовательно, снимаются все антиномии. Где Бог становится всем во всем, там тем самым торжествует надо всяким противоречием и форма всеединства.

Вышесказанное может быть сведено к одному краткому положению. Мысль разорванная, расколотая, противоречивая есть именно мысль смертная. Антиномии и антиномизм суть именно то, что принадлежит смерти. Наоборот, бессмертна мысль, пришедшая в разум истины, и потому самому — безусловно логичная. В мысли, как и в бытии, греховное состояние есть распад, раздвоение, хаос внутренних противоречий, а исцеление есть в точном смысле восстановление безусловной целости, т. е. всеединства. Логическая форма коренится в присущей всякой мысли интуиции безусловного, всеединого. После всего сказанного мне нет надобности доказывать, что эта интуиция представляет собою необходимый элемент явленного человеческой мысли естественного откровения.

III. Онтологические препятствия к Богопознанию и их преодоление

Из предыдущего видно, что откровение совместимо с формами нашей умственной жизни, более того, необходимо с ними связано. Но отсутствие формальных препятствий к проникновению человеческого ума в божественные тайны еще не означает отсутствия препятствий онтологических или, попросту говоря, жизненных. Поэтому вопрос, поставленный в начале настоящей главы, по-прежнему остается открытым: мы все еще не знаем, может ли быть заполнена пропасть между Божеским и человеческим умом? Но теперь самая постановка этого вопроса в корне меняется: из гноселогического он становится онтологическим.

В такой постановке он значительно упрощается: ибо, раз препятствие к восприятию откровения лежит не в логических формах мысли, а в природе человеческого существа, — вопрос о возможности откровения Бога в человеческом сознании приводится к другому, более общему вопросу — о взаимных отношениях двух естеств: божеского и человеческого.

До сих пор мы рассматривали Богочеловечество как содержание откровения; теперь приходится убедиться, что первое есть онтологическое условие последнего. — Восприятие по самому существу своему онтологично: оно возможно лишь как результат совершенно реального воздействия воспринимаемого на психику воспринимающего субъекта. Поэтому, если нет никакого жизненного соприкосновения между Богом и человеком, то не может быть и восприятия божеского в человеческом сознании: наоборот, если есть это жизненное воздействие, если Бог вообще может жить в человеке, то Он может стать для человека явлением, предметом опыта.

Откровение есть не что иное, как явленный человеку опыт божественного; поэтому оно и возможно, лишь поскольку человек вмещает в себя божественную жизнь, поскольку он становится деятельным в ней участником. Так именно и смотрит христианство на откровение. Апостол Павел не делает в этом отношении никакого различия между откровением во Христе и до Христа. Для него Христос — одинаково источник того и другого: ибо и ветхозаветные евреи пили из последующего духовного камня: камень же был Христос (I Коринф., X, 1—4). То самое жизненное восприятие, которое в полноте своей открылось во Христе, раньше того предварялось верою ветхозаветного Израиля. Истинная вера есть по самому существу своему выражение внутренней, жизненной связи Бога и человека: потому и вера Израиля была опытом Богочеловечества до Христа, хотя опытом несовершенным и неполным.

Этим определяется отношение человеческой мысли к откровению. Прежде всего это отношение подчиняется общему закону всякого опыта. Нет опыта без конкретного явления, которое составляет его предмет, и без действия мысли, могущей проникнуть в смысл данного явления. Это верно и по отношению к опыту религиозному, т. е. по отношению к откровению. — Откровение предполагает, во-первых, некоторое объективное явление божественного, а во-вторых — человеческую мысль, способную проникнуть в смысл этого явления: если бы не эта возможность проникнуть в смысл тайны, она бы не была открытою человеку. Поэтому уже самый факт откровения есть призыв не к пассивному подчинению ума, а к деятельному усилию распознавания и проникновения. В христианском откровении есть множество напоминаний об этой обязанности мысли. Есть даже прямое веление — подвергать мысленному испытанию всякое заявление, требующее религиозного признания, от кого бы оно ни исходило. Возлюбленные, не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они. ' потому что много лжепророков появилось в мире (I Иоанн., IV, 1. ).

Требование, выраженное в этих словах, должно быть понимаемо в широком значении: человек обязан испытывать не только все те слова и суждения о божественных тайнах, какие он слышит, он должен подвергать испытанию и весь духовный облик говорящего, — все то явление духа, которое возвещает откровение или выдает себя за него, дабы отличить Духа Божия от духа заблуждения. Апостол указывает и тот критерий, которым при этом надлежит руководствоваться. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он приидет и теперь есть уже в мире (I Иоанн., IV, 2—3. ).

Имеем ли мы здесь догмат, требующий от мысли внешнего, слепого подчинения? Ни в каком случае! Богочеловечество — не внешний, а имманентный, внутренний критерий религиозной мысли, ибо, как мы видели, оно представляет собою жизненное условие религиозного отношения и религиозного сознания вообще. Что религиозное отношение предполагает тесную жизненную связь между Богом и человеком, это мы знаем независимо от свидетельства апостола Павла; в этом выражается сущность той интуиции, которая составляет необходимое предположение всякого религиозного сознания. Если человек отделен от Бога пропастью, не допускающею соединения, то религиозное отношение вообще невозможно; так же невозможно оно и в том случае, если, вступая в соединение с Богом, человек тем самым растворяется в Нем, теряет свое от Него отличие: ибо в таком случае нет уже двух относящихся, а стало быть, нет и самого отношения. Религиозное отношение возможно лишь при том условии, если Бог вочеловечившийся тем не менее остается Богом, и если человек обдженный тем не менее остается человеком.

⇐ Предыдущая 11 12 13 14 151617 18 19 20 Следующая ⇒