I Вселенский собор.

«Последуя святым отцам»....

К вопросу о критерии верности православному вероучению.

Некоторое время назад мне прислали ссылку на информацию с сайта Благовест-инфо, что 17 апреля 2019 г. в рамках исследовательского семинара «Религия в эпоху digital», организованного магистерской программой «Философия и история религии» НИУ ВШЭ был прочитан доклад на тему «Как в современном православии произошла реформация, но ее никто не заметил? »[1]. С докладом выступил Андрей Шишков — руководитель секретариата Синодальной библейско-богословской комиссии РПЦ, преподаватель Общецерковной аспирантуры и докторантуры (ОЦАД). Сразу скажу, что почерпнутая из сообщения сайта информация кажется мне свидетельствующей о весьма спорной (говоря мягко) богословской позиции докладчика. И хотя сегодня такого рода «спорные» выступления и тексты в православном (во всяком случае — номинально) богословии не редкость, и «на всякий чих не наздравствуешься», но должности, занимаемые докладчиком в МП, достаточно значительны для того, чтобы не счесть время, потраченное на анализ сказанного им, проведенным вовсе бесполезно. Кроме того, некоторые мысли докладчика мне показались не лишенными пусть и поверхностной и забавной, но все-таки экстравагантности.

Докладчик начал словами:

«Сегодня православие зачастую воспринимается как что-то архаичное, говорят о необходимости реформ, о том, что нужен некий аналог II Ватиканского собора. Подобные ожидания были связаны со Всеправославным собором на Крите, но он оказался ультраконсервативным. Все уже отчаялись…».

Не знаю (хотя догадаться, наверное, несложно), кто такие эти «все отчаявшиеся», воспринимающие православие как нечто архаичное и говорящие о необходимости реформ, аналогичных реформам II Ватиканского собора, и входит ли в их число сам докладчик[2]. Важно, что, сообщив о несбывшихся надеждах неких богословов, относящих себя к православию, на Критский собор как, увы, не аналог II Ватиканского, докладчик артикулировал чаяния реформ, обычно так откровенно не высказываемые. Вместе с тем он заявил, что, однако, в некотором смысле о «реформации в православии» сказать можно:

«В ХХ веке в православии уже произошла реформация, которую можно сравнить в каких-то аспектах с протестантской Реформацией XVI века».

Взглянем, что же это за «реформация»:

«По словам А. Шишкова, в основе “православной реформации” (не реформ, подчеркнул он) лежит неопатристический синтез: богословское течение, “пробившееся” снизу, на уровне религиозной практики и богословских школ, и восходящее к отцам-основателям — русским эмигрантским богословам протоиерею Георгию Флоровскому и Владимиру Лосскому. “Вперед к отцам! ” — этот девиз о. Георгия Флоровского только на первый взгляд кажется парадоксальным: он означает поворот к святоотеческому наследию, которое необходимо “актуализировать в современности”. Как пояснил докладчик, этот поворот был мотивирован желанием уйти от “западного пленения православного богословия” и “вернуться к корням”. “Корни” ассоциировались, в первую очередь, с паламизмом XIV в., который воспринимался как “золотой век”, вершина православного богословия».

Девизом этой «православной реформации» стала, по словам докладчика, формула «только отцы» (аналогичная протестантской формуле «только Писание»):

«Подобно тому, как Лютерова Реформация была ведома девизом “Только Писание (Sola Scriptura)”, с середины ХХ века в православном богословии звучало “Только отцы”: святоотеческая экзегеза “затмила” Священное Писание; любые богословские тезисы, как и официальные церковные документы по всему миру, должны были подкрепляться цитатами из св. отцов; ведущие духовные школы стали проводниками и популяризаторами неопатристики и т. д. ».

Ознакомившись с публикацией, я решил посмотреть и видеозапись[3] выступления Шишкова, чтобы получить более ясное и подробное представление о его содержании.

Главным образом внимание докладчика сосредоточено на том, что может считаться в Православии авторитетом. Говоря о «неопатристике» (прежде всего — о прот. Флоровском) Шишков говорит:

«Главная идея Флоровского заключалась в том, что мы сегодня как богословы должны искать опору нашего богословия в первую очередь в трудах святых отцов, но при этом их актуализировать в современности. Сейчас вопрос спорный, удалось ли самому Флоровскому это сделать или нет. Во всяком случае сам Флоровский считал себя последним отцом и рассматривал всю эту историю как некоего рода преемственность» (7: 50—8: 31).

Однако претензии Шишков выдвигает не только и не столько прот. Флоровскому, сколько его последователям:

«Дальнейшие поколения богословов не могли удержать эту планку, которую задал Флоровский, и “вперед к отцам” превратилось в “назад к отцам”. Православное богословие резко повернулось в прошлое» (8: 31—8: 44).

Проблемой «дальнейших поколений, не удержавших планку» оказывается, согласно Шишкову, что

«святые отцы затмили Священное Писание, поскольку священное Писание рассматривается, благодаря неопатристическому подходу через экзегезу святых отцов в первую очередь» (10: 30—10: 50)

Это «затмение» влечет за собой очевидное Шишкову следствие:

«Авторитет — это святые отцы. И если какие-то решения церковные в настоящем не совпадают, по его (последователя прот. Флоровского — К. Ш. ) мнению, со святоотеческими суждениями, их можно легко оспорить. И фактически получается, что каждый богослов-неопатрист — он сам себе авторитет, и он сам себе определяет: что — ортодоксия, а что — ересь» (11: 50—12: 20).

Такой подход, по мнению докладчика,

«наблюдается в гипертрофированном виде, в среде православных фундаменталистов, которые ищут разные ереси. В том числе они подвергают сомнению решения церковных соборов».

Из недавнего прошлого докладчик привел в качестве показательного примера

«Критский собор и его решения, которые были подвергнуты жесточайшей критике среди православных фундаменталистов, не только русских, но и греческих».

Докладчик заметил, что для греческих фундаменталистов решения Критского собора должны бы были быть обязательными, ибо грекоязычные Церкви участвовали в Соборе,

«но для них церковная действующая иерархия перестает восприниматься как источник вероучительного авторитета. Этим авторитетом становятся исключительно писания святых отцов» (12: 21—13: 28).

Далее Шишков говорит, что,

в отличие от принципа solo scriptura, ограниченного небольшим числом текстов Писания, творения отцов «безграничны, и там можно найти совершенно диаметрально противоположные подходы». Таким образом, на взгляд докладчика, встает вопрос «как определять, какой подход выбрать. И получается, что каждый богослов выбирает самостоятельно, тем самым фактически утверждая автономию, становясь автономным богословствующим субъектом, говорящим не от какой-то церковной институции[4], говорящим не из традиции, а конструирующим эту традицию самостоятельно». Это Шишков называет «вполне себе модерным явлением» (13: 30—14: 42).

Выступление Шишкова, на мой вкус, предлагает слушателям нечто, существенно искажающее традиционный взгляд Церкви на богословие. Дело, очевидно, в том, что его собственное понимание церковного учения о самой возможности «говорения из традиции» лишено отчетливости. Хотя что-то Шишков, кажется, мог бы попытаться сообразить. Процитированные мною слова: «православное богословие резко повернулось в прошлое» — не являются окончанием фразы. Далее Шишков делает оговорку:

«хотя оно всегда тяготело к этому» (8: 44—8: 55).

С этим трудно не согласиться.... Вроде, действительно, всегда тяготело[5].

Но как же теперь?

В статье Eastern Orthodoxy, Conservatism, and (Neo)Palamite Tradition in Post-Soviet Russia^{^[6]}, предложенной участникам семинара в качестве материала, с которым желательно ознакомиться прежде слушания доклада как содержащим аргументацию, на которой основывается его выступление, Шишков констатирует:

«сам неопатристический синтез трансформировался, и благодаря влиянию патрологии он перешел от энтузиазма “вперед к отцам” и начал работать в парадигме “назад к отцам”. Теперь задача богословия стала восприниматься не как свободное богословское предположение, а как извлечение богословия из патристических источников, поскольку современность (и тем более постмодерн) была временем отступничества.

<... > источник церковной власти смещается из настоящего в прошлое. Вследствие этого действующая церковная иерархия перестает восприниматься как источник доктринальной власти, которая сейчас находится в трудах святых отцов. Таким образом, это расстояние до источника авторитетной доктрины позволяет любому верующему, полагаясь на Отцов, независимо толковать учение. Каждый верующий может судить, что такое ересь, а что нет».

<... > Ведущие религиозные академии и православные университеты стали проводниками и популяризаторами неопатристики. Этот метод также стал преобладать на богословских экзаменах и при подготовке официальных церковных документов».

Итак, «вполне себе модерное явление» проникло всюду, включая и официальные церковные документы! То есть, по сути, даже церковная иерархия ступила на путь «реформации»! И хотя нельзя сказать, что православное богословие не «всегда тяготело к этому», но, коль скоро что-то не нравится, это можно и отменить....

Что, впрочем, Шишков может предложить взамен? «Свободное богословское предположение»? Но где критерий, сообразуясь с которым всякое свободное богословское предположение можно было бы или признать, или же не признавать согласным с учением Церкви? Пожалуй, без «извлечения богословия из патристических источников» — хотя бы для сравнения! — обойтись будет трудно. Однако не оказывается ли, что с Шишковым нельзя даже и заговорить-то о согласии с учением Церкви? Ведь чтобы желать согласия, нужно же и в прошлое, к отцам обращаться, с ними как-то согласовывать? Но Шишков полагает, будто там, в прошлом, сплошь противоречия, и истины объективной не обрести, и только «фундаменталисты» будут довольно говорить: «Что хочу — то и ворочу! » Автор не может сочувствовать и опоре на «интуицию», которую декларировал прот. Флоровский.

Надо признать, Шишков верно замечает, что

«Флоровский не дал метода, который бы нам помогал богословствовать» (1: 18: 35—1: 18: 41).

И описание «метода» работы с традицией прот. Флоровского соответствует действительности:

«Неопатристика — это метод, потому что с помощью него развивается богословское знание. Это способ добывания богословского знания. Он строится на других [сравнительно со схоластикой] основаниях, потому что сам подход к работе с богословским материалом отличается от схоластики (33: 30—34: 00);

«Он считал, что нет никакого внешнего критерия проверки того, достоверно богословское знание или нет. А какой критерий есть? Критерий внутренний. Критерий — личный мистический внутренний опыт. И его известная формула: “Тождественность опыта есть верность Преданию”. То есть как мы узнаем, правильное ли у нас богословие? Если наш опыт богословский тождествен опыту отцов, прославленных в лике святых, тогда мы на правильном пути. Другое дело, что здесь возникает проблема: как узнать это» (34: 20—35: 19). Для прот. Флоровского это — собственное “внутреннее чувство”» (36: 03).

Таким образом, «неопатристический» метод обращения к отцам — «против свободного богословствования, против задействования разума» (1: 02: 45—1: 02: 55).

С этим мы согласиться не можем, и должны за «неопатристику» в некотором роде «заступиться». На самом деле «неопатристы» не чуждо представление о некоем «богословском развитии»[7]. Да, «паламизм» ими считался богословской вершиной. Однако не потому, что «развитие» дальше невозможно, а потому, что процесс этот заглох в Византии вследствие турецкого завоевания, а в России не успел всерьез начаться («древне-русская культура оставалась безгласной и точно немой. Русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве... » (Пути русского богословия, I, 1)[8]; потом — в лице, например, прп. Иосифа Волоцкого и прп. Нила Сорского — стала начетнической (Пути русского богословия, I, 6)[9]), ибо случилась «псевдоморфоза». Но неопатристам не чужда надежда, что под лозунгом «вперед к отцам» должен совершиться новый старт в богословии. И представление «неопатристов» о возможности богословского развития, о приращении (и необходимости его) «нового богословского знания»[10] должно быть осмыслено.

Каков же выход? По всей видимости, выход должен мыслиться как свободное богословское предположение, согласие с православным богословием которого будет устанавливаться «действующей церковной иерархией» как «источником доктринальной власти». Нужно, по-видимому, уйти от ситуации, когда «епископ становится не учителем Церкви, а просто администратором в глазах верующих» (23: 07—23: 13), но при этом сохранить возможность свободного богословствования в целях богословского развития.

Но возможно ли (не только для «фундаменталиста», а любого, пытающегося узнать учение Церкви, да и, наверное, для склонных свободно побогословствовать) не задаться вопросами: «Всегда ли свободно задействующий свой разум номинально православный богослов является православным в том, что он говорит/пишет? Всегда ли епископ, или, паче того, собор епископов безукоризненно православны настолько, что их оценка сказанного/написанного свободомыслящим богословом безусловно верна? » Неужели Шишкову неизвестны примеры из истории Церкви, свидетельствующие об обратном? Должен же быть критерий, руководствуясь которым, мы можем быть уверены, что учение того или иного богослова и оценка этого учения действующей церковной иерархией несомненно выражают вероучение Церкви? Пожалуй, такой критерий пригодился бы и свободным богословам, и епископам....

Но Шишкова, кажется, поиск такого критерия мало занимает.

Это ясно видно, когда он приводит в пример альтернативные методы богословия. Во-первых — богослова Папаниколау, в основании богословия которого лежит идея «обожения»:

«[Папаниколау] берет термины и наполняет новым смыслом. Он только несколько раз ссылается на Паламу, но по большому счету его интересует именно богословский смысл термина “обожение”, как мы должны сейчас понимать «обожение», то есть, в чем суть-то заключается. И он дает интересную, на мой взгляд, интерпретацию этого термина. < …> Он также переосмысливает другие термины и пытается понять, в чем же богословская суть, не ссылаясь все время на святых отцов (потому что отцы жили в свое время и понимали это по-своему, в своем языке это писали), а формулируя для современности. И это, на мой взгляд — в некотором смысле альтернатива» (40: 33—40: 42).

Из сказанного ясно следует, что ни о каком критерии верности православному вероучению говорить при таком подходе невозможно. Переосмысливая термины, которыми свв. отцы выражали свои мысли, мы не просто придаем им новый смысл, но — отменяем святоотеческий, как утративший актуальность. Таким образом совершается подмена. Читатель попросту вводится в заблуждение возникающей омонимией. Возможно, что он узнает нечто интересное о свободных богословских предположениях Папаниколау относительно «обожения» или еще чего-либо, но он не сможет узнать, имеет ли он дело с учением Православной Церкви.

Другой альтернативой Шишкову видится софиология (42: 50—44: 15). Здесь стоит обратить внимание на то, что, говоря о конфликте двух парадигм: неопатристики и софиологии, — Шишков отчего-то не придает значения факту осуждения софиологии прот. Булгакова Священным Синодом Русской Православной Церкви () и Архиерейским Собором Русской Православной Церкви Заграницей(Определение от 17/30 октября 1935 года о новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией), сам откровенно ставя под сомнение вероучительный авторитет священноначалия. Зато для него важно, что софиология и богословие, собственно, прот. Булгакова пользуется большим влиянием на Западе. В этом Шишков солидарен с прот. Булгаковым, также не признававшим авторитета «действующей церковной иерархии» как «источника доктринальной власти».

Таким образом, оба приведенных примера свидетельствуют: методы, предлагаемые Шишковым в качестве альтернативы «неопатристики», не имеют критерия установления православности добытого «свободным богословским предположением» богословского знания: первый — ввиду обессмысливания святоотеческой терминологии (в силу чего увидеть соответствие/несоответствие с учением Церкви оказывается невозможным); второй демонстрирует вдобавок (de facto и самим Шишковым) отказ от безусловного признания вероучительного авторитета «действующей церковной власти». Очевидно, что здесь оценка православности понимания «богословской сути», и согласие с авторитетом церковной иерархии ставятся в зависимость от признания и принятия их «свободным разумом» богослова, каковой и оказывается единственным критерием.

Не слишком помогает делу и обращение к традиции при помощи «критического подхода». Шишков говорит:

«К критическому подходу принадлежат Шмеман, Афанасьев и другие. Их идея заключалась в том, что главный инструмент богословия — богословский разум. Поэтому существует какое-то вероучительное ядро, а все остальное — это какие-то напластования, которые можно пересматривать все время, и находить это ядро там, заново реактуализировать все это. Как правило тех, кто относится к критической парадигме, в широкой православной среде обычно считают либералами. Хотя, конечно, они никакие не либералы (57: 56—59: 18)[11].

Но каким критерием руководствуется «богословский разум» богослова при вычленении «вероучительного ядра», отделяя подлинную традицию от напластований? Разве что — также самим собою, как единственным критерием.... Так ли уж это отлично от обращения к «внутреннему чувству», когда «интуиция вряд ли не важнее эрудиции»[12]?

Теперь вернемся высказанной прежде мысли о свойственности «неопатристам» идеи «богословского развития». Для примера приведем богословие Владимира Лосского. Шишков полагает, будто «богословский персонализм одного из отцов-основателей неопатристического синтеза В. Н. Лосского является скорее исключением, чем правилом, он относится к описанной выше либеральной парадигме традиции»[13].

Однакоже на самом деле Лосский — «один из отцов-основателей неопатристического синтеза» — следует как раз идее прот. Флоровского о «верности отеческому духу, а не только букве»[14], «стремлению богословствовать из сердца Церкви». Лосский идет дальше прот. Георгия Флоровского, так учившего о следовании «духу отцов»:

«”Следовать” Отцам значит не просто их “цитировать”. “Следовать” Отцам значит усвоить их φ ρ ό ν η μ α, их дух»[15].

Лосский, кажется, готов порой следовать отцам и вовсе обходясь без цитирования, но вместе с тем он верен «духу Флоровского», его идее «неопатристического синтеза», предполагавшего необходимой « творческую переоценку прозрений, ниспосланных святым людям древности»[16]. Он лишь творчески продолжает дело прот. Флоровского, когда, например, ищет новый смысл термина «ипостась»:

«Если, как мы видели, христианская антропология не придала нового смысла термину “человеческая ипостась”, попытаемся обнаружить другое такое понимание личности, которое уже не может быть тождественным понятию “индивидуум” и которое, хотя не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином, тем не менее в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку»^{^[17]}.

Так не следует ли нам увидеть родство предлагаемых Шишковым альтернатив с «неопатристикой»? Аристотель Папаниколау, когда проводит линию преемственности между прот. Булгаковым, Лосским и митр. Иоанном Зизиуласом, прямо связывая с этой линией и собственные размышления об «обожении», не готов, кажется, связать эту линию с «неопатристикой»[18]. Однако очевидно, что начатое прот. Флоровским и продолженное его единомышленниками движение «вперед к отцам», осуществляемое в условиях отказа от всякого «внешнего авторитета» и признания критерием собственных интуиций, и должно было идти ко все большей свободе в обращении со святоотеческой традицией. В такой ситуации слова о «богословском разуме» или «усвоенном мышлении (φ ρ ό ν η μ α — образ мыслей, мышление) и духе отцов» суть слова об одном и том же: о неограниченной ничем, кроме собственных предпочтений, свободе богословствования мыслителей. В данном случае речь идет о людях, номинально принадлежащих (относящих себя) к православию.

Но вот Шишков видит дело иначе. Для него «дальнейшие поколения богословов», которые следовали за прот. Флоровским, — это так называемые «фундаменталисты», закосневшие в обращении к прошлому и вовсе утратившие способность к богословскому развитию и добыванию нового богословского знания. «Фундаменталисты», по Шишкову, восприняли худшее из наследия прот. Флоровского — отсутствие такого «метода, который бы нам помогал богословствовать». Надо сказать, здесь Шишков сильно упрощает историю рецепции «неопатристики». Далеко не все из «фундаменталистов» не заметили недостатков методологии прот. Флоровского. Многие, однако, отказались от бессмысленной замены одного бесполезного критерия («внутреннего чувства») на другой («богословский разум»). Их целью является обретение традиционного метода Церкви, который мог бы дать критерий верности православному вероучению. Надежда их на возможность достижения цели основывается на простой мысли: если вероучение Церкви — нечто реальное, и если вероучение Церкви можно отличить от его искажений, то у Церкви должен был быть метод еще до того, как народились на свет прот. Флоровский, Папаниколау, Шишков и другие, включая, конечно, и самих «фундаменталистов». Что же это за метод богословия? Это отнюдь не «вперед к отцам», не «назад к отцам». Мы имеем формулировку более точно выражающую методологию Церкви: «последуя святым отцам», как было сказано в Определении IV Вселенского собора. У нас нет нужды спорить о том, как именно следует понимать эту формулу, поскольку это ясно из текстов Собора.

Собор изначально и вовсе не желал ничего прибавлять к сказанному отцами ранее: «Другого изложения никто не составляет, и не беремся и не дерзаем излагать. Отцы научили, и изложенное ими сохраняется в письмени; больше этого мы не можем говорить»^{^[19]}. Но поскольку оказалось, что еретики, не отвергая предыдущих Соборов, учат превратно, то отцы Собора обратились к текстам свв. отцов и исследовали, как те понимали спорный вопрос. После же чтения отеческих цитат Собор обвинил Диоскора в том, прежде всего, что тот скрыл эти тексты, и они не были прочитаны на Разбойничьем соборе^{^[20]}. После этого только (то есть разобрав спорный вопрос с опорой на учение свв. отцов), прочитав Никейский и Константинопольский Символы, Собор сказал:

«Итак, достаточен был бы для совершенного познания и утверждения благочестия этот мудрый и спасительный символ благодати Божией; потому что об Отце и Сыне и Святом Духе научает в совершенстве, и воплощение Господа представляет верно принимающим»^{^[21]}.

Но «так как старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи»^{^[22]}, то для опровержения их ересей и собирались предыдущие Соборы; и для этого же Халкидонский собор, последуя святым отцам, утвердил истинную веру против новой ереси.

Ни о каком «богословском развитии» в смысле «добывания нового богословского знания» речь не идет, да идти и не может. Ни один Собор не состоялся в целях «богословского развития», но только в связи с какой-либо новой ересью. Цель состояла в том, «чтобы утвердить истинную веру, ради которой преимущественно и составился собор»^{^[23]}, «так как старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи». И «совершенное познание и утверждение благочестия» выражается уже в Символе веры.

Мысль, выраженную формулировкой Халкидонского собора, утверждают, выражая ее по-разному, все Вселенские соборы.

I Вселенский собор.

Хотя мы имеем довольно мало текстов Собора, но метод выяснения истинного православного учения увидеть мы можем достаточно ясно.

Виднейший участник I Вселенского собора, под председательством которого Арий был осужден на Александрийском соборе 320 г., в Послании к Александру Константинопольскому очень точно излагает метод Церкви, которому противятся еретики — опору на Писание, Предание и согласное с ними учение современников:

«Они и из древних отцов не хотят никого приравнять с собою; терпеть не могут, чтобы их сравнивали с теми лицами, которые в нашем отрочестве были нашими наставниками; ни одного из всех современных нам сослужителей наших не признают достаточно ученым, а только себя одних считают мудрыми, достигшими совершенства в знании, разумеющими догматы веры; будто им, и только им одним, открыты тайны, которые никому в подсолнечной и на мысль не приходили. О, нечестивая надменность и безмерное безумие. О, суетное любочестие, свойственное только сумасшедшим? О, сатанинская гордость, ожесточившая нечестивые души их! Ни боголюбезная ясность древних Писаний не вразумляет их; ни согласное всех сослужителей наших учение^{^[24]} о Христе не обуздывает их дерзости против Него»^{^[25]}.

О себе же и других православных святитель свидетельствует, что они научались веровать «от отцов наших »^{^[26]}.

То же мы видим и на Соборе.

Опровергая доводы защитника ереси Ария, Собор (через Евсевия Памфила) говорит:

«выслушай же и изложение истинной веры, как она благочестно понимается и проповедуется благочестивыми мужами; думаю, что ты не откажешься от того, что принято таким собором освященных епископов » (Соборное опровержение мнений философа, по имени Федона, который защищал нечестивого Ария и хулы его)^{^[27]}.

Далее Собор (через Макария, епископа иерусалимского), изложив православное вероучение, заключает:

«Вот наша вера, апостольская и неповрежденная, которую Церковь чтит, как преданную свыше от Господа, чрез апостолов и отцов сынам, содержит ныне и будет всегда содержать, во исполнение слов Спасителя, сказанных ученикам своим: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа»^{^[28]}.

12 3 4 5 6 Следующая ⇒