Глава III. Типология обрядовых структур Операциональный план обряда

Глава III. Типология обрядовых структур Операциональный план обряда

Основные идеи ритуала (переход к новому состоянию, преобразование “природы” в “культуру”) нередко переводятся в “технологический” план. В этом случае комплекс операций, целью которых является изготовление нового ритуального символа, служит своего рода иллюстрацией процесса преобразования объекта ритуала. Исключительно важная роль операционных текстов для выражения общей семантики и прагматики ритуала сказывается уже в том, что в принципе весь ритуал может быть “свернут” или сведен к процессу изготовления ритуального символа и операций над ним. Характерно, что в результате деградации многие обряды и праздники сводятся, например, к приготовлению угощений и трапезе. Но и в “живой” традиции, видимо, осознавалась ключевая роль этих процессов — ср.: столованье, угощение, каша, блины — как термины для обозначения всего обряда или отдельных его этапов.

Выражение через технологические процессы сути ритуала соответствует его глубинному смыслу как делания, созидания. Причем это делание в конечном счете имеет креационный характер и подразумевает жертвоприношение как наиболее совершенную и эффективную форму деяния (Топоров, 1988, с. 24).

Делание может принимать вид специализированных процессов, имеющих вне ритуала сугубо практический смысл. К их числу относятся прядение, выковывание, шитье, приготовление пищи и др. Пожалуй, наиболее рапространенным и выразительным является кулинарный код обряда. Практически не встречаются ритуалы, структура которых не предусматривает приготовление угощений и их распределение среди присутствующих. Такая универсальная “уместность” кулинарной технологии и символики в самых различных ритуальных контекстах объясняется, видимо, несколькими причинами. Одна из них — в том, что действия по приготовлению, распределению и поеданию пищи составляют полный цикл: преобразование природных продуктов в искусственные, культурные символы, их функционирование и уничтожение. Причем весь этот цикл, что очень важно, совершается за короткое время и в течение ритуала может неоднократно воспроизводиться. Еще одна причина видится в том, что в процесс изготовления и использования кулинарных символов вовлечены все основные средства восприятия и переживания мира: зрение, слух, обоняние, осязание, вкус. Пожалуй, ни в каком другом технологическом процессе они не составляют такого единства и не “используются” в такой полноте. Есть и другие причины, обусловливающие особую роль кулинарного кода в ритуале.

Существенным представляется то обстоятельство, что приготовление обрядового хлеба или каши относится к числу женских занятий, но на отдельных этапах активное участие принимают и мужчины. Нужно иметь в виду, что в обряде представлены лишь заключительные этапы приготовления кулинарных символов. Полный текст включает сев, получение урожая, все стадии его обработки. Иногда эти этапы “пересказываются”, и этот пересказ сопровождает приготовление блюда. Так, начиная затирать кашу (на Васильев день), хозяйка приговаривает: “Сеяли, растили гречу во все лето; уродилась наша греча и крупна, и румяна; звали, позывали нашу гречу в Царьград побывать, на княжой пир пировать; поехала греча в Царьград побывать со князьями, со боярами, с честным овсом, золотым ячменем; ждали гречу, дожидали у каменных врат; встречали гречу князья и бояре, сажали гречу за дубовый стол пир пировать; приехала наша греча к нам гостевать” (Сахаров, 1849, т. 2, кн. 7, с. 2). В соответствии с приводимой А. А. Потебней украинской сказкой почитание хлеба — своего рода награда за те муки и страдания, которые он претерпел: “Его молотили, мололи, месили, в печи пекли и затем уже положили на стол” (Потебня, 1989, с. 411). Ср. загадку с разгадкой “хлеб”: “Режут меня, / Вяжут меня, / Бьют нещадно, / Колесуют меня: / Пройду огонь и воду / И конец мой— / Ноги и зубы” (Садовников, 1876, № 1275). Жизнь зерна — аналог жизни героя ритуала, ср.: закапывание семян в землю и попадание мужского семени в женское лоно; прорастание зерна и рождение человека; обработка зерна (его бьют, размельчают, трут и т. п.) и “обработка” героя (его тоже “расчленяют”). В конце концов из природного продукта получается культурный символ, а из “природного” существа — человек (о мифологическом подтексте технологических операций см.: Цивьян, 1977, с. 308—309).

Зерно — один из тех символов, которые пронизывают всю толщу обрядового универсума. Зерном гадают, им осыпают (“осевают”) молодых, новый дом; “кормят” могилу, послед; “очищают” роженицу. К этому следует добавить многочисленные обряды, связанные с севом, жатвой, первым и последним снопом, изделиями из муки, кашей и т. п. Столь высокая символическая нагрузка объясняется, видимо, тем, что зерно — идеальная метафора любого циклического процесса, который может быть описан в терминах “жизни”, “смерти”, “возрождения” в применении к основным объектам бытия — человеку, социуму, дому, году и шире — культуре и природе. Отсюда — возможность многочисленных перекодировок и главной из них — уподобления жизни зерна жизни человека и наоборот.

Тот фрагмент полного текста преобразования, который представлен в обрядах, повторяет в общем виде сюжет всего текста, но акцент делается именно на переходе из “природы” в “культуру”. Показательно, что материалом для приготовления обрядового блюда является полуфабрикат — очищенное зерно или крупа. По сути дела, в том же качестве “не вполне готового” находится герой ритуала.

Обряд приготовления пищи проецируется не только на главных персонажей. В архаичных вариантах (в частности, в белорусской традиции) выпекание свадебного коровая имеет в качестве мифологического подтекста и второй план — обновление мира. Характерно, что обряд начинается с “уничтожения” зерна — размола на домашних жерновах. В доме невесты эту операцию совершают ее дружки во главе с “маршалком”, а в доме жениха — свахи, которые, взявшись за вертикальную палку на жерновах, “замауляюць каравай” — призывают всю родню с благословения Бога приступить к его изготовлению (Шейн, 1890, I, 2, с. 401—402, 444). Размалывание зерна символизирует уничтожение человека и мира в их прежнем, изжившем себя состоянии. Вместе с тем размалывание — одна из операций по превращению жертвенного материала в пищу.

Обязательное обращение к родне с просьбой собраться для приготовления коровая приобретает особый смысл в связи с главной идеей жертвы — увеличения в объеме, роста, расширения, при том, что род и расти связаны между собой и этимологически (Топоров, 1989а, с. 34). Эта идея воспроизводится и на других уровнях: собирание продуктов, приготовление опары. В последующих действиях принимают участие не только все представители рода, но и Бог, ангелы, стихии, которые помогают носить воду, расчинять тесто, замешивать его, раскатывать и сажать коровай в печь. Для того чтобы коровай удался, необходимы и те участники, которые призваны следить за порядком, петь песни и пить вино — только в этом случае сакральная технология приготовления коровая считалась полностью соблюденной.

Важная особенность кулинарного кода — связь с печью и огнем. Печь — место превращений, своего рода трансформационный комплекс. Речь идет не только о превращении сырого, неготового, природного в вареное (печеное), готовое, культурное. Печь может исцелить больного (ср. ее роль в народной медицине—Попов, 1903а), но может и наслать болезнь (например, при дурном обращении с огнем). Прикосновение к печи превращает чужого человека в своего: “Кто на печи сидел, тот уже не гость, а свой” (Даль, 1984, 2, с. 96); для того чтобы “новокупка” (домашнее животное) стала своей, веревку, на которой ее вели с торгов, вешают у печи. Вместе с тем в особых ситуациях именно через печь “свое” могло превратиться в “чужое”. Например, в Вятской губ. в ожидании приезда жениха забивали отверстие печной трубы, чтобы “еретики” не обратили свадебную процессию в валков (3. Р., 1921, с. 24).

Кроме того, печь — канал связи между своим и иным миром, людьми и предками, между которыми происходит непрекращающийся интенсивный обмен. Огнем печи люди обогревают и освещают иной мир. Пар от готовящейся пищи — излюбленная еда предков. Через печную трубу в иной мир уходят души умерших. В свою очередь люди получают от предков свою долю благ; через трубу в мир людей поступают души новорожденных и т. п. В приготовлении и распределении пищи принимают участие обе стороны. Участие представителей иного мира выражается не только в том, что они получают свою долю (пар или кусочки пищи, бросаемой в огонь), но и в том, что они “объявляют” о своем отношении к людям, придавая готовой пище определенную форму, способствуя или препятствуя приготовлению. Отсюда — целая серия примет, по которым судили о ближайшем будущем. Например, если верхушка хлеба или каши наклоняется внутрь печи — это предвещает прибыль, счастье (их человек получает тоже из иного мира); если к выходу (устью печи) — убыток, несчастье (см. подробнее: Байбурин, 1983, с. 163).

Святость печи определяется тем, что она является алтарем, жертвенником (“Печь в дому — то же, что алтарь в церкви: в ней печется хлеб” — Магницкий, 1883, № 1), и как всякий алтарь находится в центре мира.

Представления о печи как о точке пересечения двух миров распространяются и на ее атрибуты. В частности, поленья дров метафорически соотносятся с идеей мирового дерева как связующего звена этих миров. Эта идея становится особенно актуальной при приготовлении ритуальных блюд, для чего требуется специальное дерево. Например, в белорусских песнях упоминаются явор и калина, которые сжигаются при выпечении свадебного коровая (Носович, 1874, с. 89, 91, 151,171). Вместе с тем явор и калина—символы жениха и невесты, брачный союз которых воплощается в огне.

Для семантики приготовления обрядовой пищи не менее важным является уподобление устья печи женскому лону. В этом случае процесс приготовления пищи имитирует зачатие, вынашивание и рождение. При том, что, как уже говорилось, приготовление пищи у восточных славян относится к числу женских занятий, тем более значимо участие мужчин в приготовлении ритуального хлеба. У белорусов наряду с коровайницами существовал и специальный чин коровайчиков. Обычно их было трое. Их функции состояли в том, что сначала они вносили дежу и ставили ее у печи. Затем один из них разжигал на загнетке огонь, “кучерявый” выметал под печи, а холостой сажал коровай на хлебной лопате. Особое значение придается засовыванию коровая в печь. Коровайник, совершивший этот акт (аналог зачатия), обязан сломать хлебную лопату, фаллическая символика которой вполне очевидна (Крачковский, 1874, с. 42; Шейн, 1887, I, 2, с. 73—78).

Пребывание коровая в печи, его “утробный рост” сопровождается “скоками” и “падскочными песнями”, всеобщим весельем, выпивкой и призывами к короваю расти выше. Ср.:

“Вiйся, короваю, Еще вышшiй вiд гаю,

Як душейка по раю А рибойка по Дунаю”

(Чу6инскнй,1877, с.247).

В Закарпатье при выпечке карачуна или паски полагалось подпрыгивать вверх, чтобы они хорошо взошли. Пока хлебы находятся в печи, хозяйке не полагалось садиться (Богатырев, 1971, с. 230).

Вытаскивание готового хлеба уподобляется родам. Особую удачу предвещали “трудные роды”, когда для того, чтобы вытащить коровай (паску, карачун и т. п.), требовалось разобрать печь (Богатырев, 1971, с. 231). Стремлением обеспечить такую удачу, видимо, можно объяснить, с одной стороны, грандиозные размеры ритуального хлеба, а с другой — неукоснительное соблюдение ритуальных предписаний, обеспечивающих его рост, разбухание. Этот процесс имеет и космологический смысл — заполнение первоначальной пустоты, оплотнение пространства.

Аналогиям между приготовлением хлеба и креационным актом способствует то, что в печи холод сменяется теплом, тьма — светом, мягкое (например, тесто) обретает твердость. Союз противоборствующих стихий воды и огня оказывается тем животворящим контекстом, который порождает качественно новый объект, обладающий идеальной ритуальной чистотой. Показательно стремление придать выпекаемым изделиям формы птиц, животных, растений, “участвовавших” в заполнении первоначальной пустоты, вплоть до сложных композиций, воспроизводящих отдельные фрагменты или образ мира в целом. Специфика обряда (например, свадьба или Рождество) может влиять на характер изображения, но общая тенденция к космологической теме выражается достаточно отчетливо. Ср. одно из многочисленных описаний свадебного коровая: “Запекают такую картину: стоит невеста по колена в коровае и правой рукой держит поднятое кверху платье и рубашку. Жених стоит таким же родом насупротив невесты и держит в правой руке репу. Кругом изображения животных: боров верхом на свинье, петух на курице и т. д. Кругом этих фигур солнце, месяц и звезды. Вынув коровай из печи, в него втыкают вилы деревянные, в аршин величиной, и покрывают его простыней. Кроме того, здесь же пекут вместе с короваем отдельные пироги цилиндрической формы” (Довнар-Запольский, 1909, с. 153). Очевидна фаллическая символика “шишек” в украинской свадьбе. Сексуальные мотивы не заслоняют, а скорее подчеркивают главную тему — обновление мира и новую “расстановку сил”.

Мир в его новом состоянии — ничей, нейтральный, неосвоенный. Соответственно не определено и положение человека (членов социума) в этом мире. Один из способов усвоения и закрепления нового статуса мира и человека — раздел объекта, символизирующего мир, между участниками ритуала. При обрядовом распределении кулинарного символа (одного из вариантов образа мира) каждый участник (и реальный, и воображаемый) получает свою часть ценностей этого мира, свою долю жизненной силы. Отсюда — исключительно высокая семиотичность ритуальной трапезы, которая является формой жертвоприношения, обмена, перераспределения ценностей и утверждения новых связей и отношений.

Кулинарный код оказался, пожалуй, наиболее “приспособленным” к выражению основных идей ритуала как механизма воспроизводства культуры. Включенность этого кода в обряды самых разных типов свидетельствует не только о его высокой моделирующей способности, семиотической (а отнюдь не только практической) нужде в нем, но и о единообразии глубинных смыслов различных обрядов. Не случайно сама идея жертвы, жертвоприношения как универсального способа обновления мира носит прежде всего “пищевой” характер (ср. жрать как термин для обозначения ритуального вкушения жертвенной еды и питья—Топоров, 1989а, с. 23).

Другие “технологические” коды более специализированы. Например, прядениев ритуальных целях считалось необходимым в таких случаях, как посвящение девочки в “пряхи”, для изготовления “обыденной новины” при эпидемиях и падежах скота, в некоторые отмеченные моменты календарного цикла (например, выпрядение “четверговой нити”). Вместе с тем атрибутика и метафорика прядения и ткачества занимают исключительно большое место в системе способов выражения ритуальных представлений.

Начать с того, что как растительное сырье для прядения (лен и конопля — чаще в виде кудели), так и животное (шерсть) широко использовались в обрядовой сфере. Новорожденному перевязывали пуповину льном, женскими растениями конопли или волосами отца и матери (Ящуржииский, 1893, с. 76; Зеленин, 1914—1916, с. 216— 217,1145; Zelenin, 1927, S. 292). Аналогия волос льну, конопле, кудели принадлежит к числу наиболее устойчивых. Выпрядение девочкой первой нити (обряд “посвящения в пряхи”) мог сочетаться с первым заплетеним косы. Показательно, что первую нить, как и выпавшие волосы, в некоторых областных традициях полагалось сжигать (Добровольский, 1894, с. 349—350). В свадьбе из льна (кудели) делалась коса-красота (см., например: Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 51), которая также сжигалась; волокна льна вплетали в косы невесты при сооружении бабьей прически (Маслова, 1984, с. 60). В этой связи любопытен зафиксированный в Белоруссии “женский” обычай ткать саван из собственных волос в качестве основы, причем на могилу привязывалась коса из кудели (Гагеи-Торн, 1933, с. 83).

В приведенных случаях важна не только общая семантика волос, льна, кудели как воплощений идеи жизни, судьбы. Не менее значимо то, что лен, конопля, кудель осознавались “природными” вариантами волос (“волосы земли”). Их соединение, совмещение могло быть указанием на особое состояние персонажа, близкое к природному, точнее—между природой и культурой. Показательно, что в этих целях чаще других используется кудель — сырье, прошедшее начальную обработку, но не являющееся готовым изделием.

Рассматриваемые символы актуализируются в критические моменты, когда главный персонаж обряда изменяет свои сущностные характеристики. Прощание с красотой, скручивание невесты — яркие тому примеры. В контексте символики прядения, с одной стороны, и преобразования героя — с другой — термин скручивание приобретает значение оборачивания, превращения в существо другой природы. В этом плане особый смысл приобретает исключительно широкое использование кудели в календарной обрядности, в частности как основного материала для ряжения, при том, что одно из названий ряженых — окрутники (ср. также роль кудели, очесов льна, конопли в изготовлении антропоморфных календарных персонажей и в качестве “сырья” для нового огня). Г. А. Левинтон (1977, с. 333) отметил также сходное использование терминов наряжать (невесту) и рядиться (например, на святки), что является еще одним доводом для интерпретации перемены прически и переодевания как действий, близких к оборотничеству.

Животное сырье для прядения (шерсть) также входит в базовый список ритуальных символов. С шерстью связаны узловые моменты обрядов жизненного цикла: на нее кладут принесенного “от креста” младенца; на ней совершаются постриги; на шубу или кожух усаживают молодых. На застеленной кожухом деже происходит посад невесты и жениха в белорусской свадьбе, во время которого невесте расплетают девичью косу или подрезают волосы, а жениху их подпаливают.

В традиционных представлениях шерсть (волосы) устойчиво связывается с идеями богатства, плодородия, силы, здоровья; им придается значение оберега и т. п. За пределы этого круга значений не выходят, как правило, и попытки научной интерпретации (Konkka, 1985; тему связи волос и шерсти с культом Волоса см.: Иванов, То торов, 1974, гл. 2; Успенский, 1982, с. 166—175). Между тем имеет смысл обратить внимание и на то, что шерсть, как и лен, кудель, пряжа, появляется в обрядах именно в те моменты, когда объект ритуала (главный персонаж) подвергается “переделке” или когда эта идея символически воспроизводится. Причем не просто появляются, а служат тем, чем, по сути дела, они и являются — сырьем, материалом для создания нового. Характерный пример-использование шерсти при закладке дома, когда она вместе с некоторыми другими символами (составные части жертвы) выступает в качестве “первоматериала” строительства. Более интересны случаи, когда шерсть (кудель, пряжа) используется как материал для создания нового человека или антропоморфных персонажей. Собственно, так можно интерпретировать приведенные примеры употребления материала для прядения в календарных и обрядах жизненного цикла, ср. также обычай вкладывать шерсть и монеты в обувь невесты (Зеленин, 1914—1916, с. 136), аналогично тому как шерсть и монеты используются при закладке дома.

Но этим символика шерсти не исчерпывается. Можно полагать, что, например, встреча молодых родителями в вывернутых шубах может интерпретироваться в связи с особой актуальностью для этой ситуации (как и свадьбы в целом) противопоставления своего и чужого в варианте “человеческое” — “звериное”. С шерстью связаны и другие варианты этого противопоставления, в частности такие, как “естественное” — “искусственное” и, шире, “природа” — “культура” (ср. хотя бы сочетание кожуха и дежи с растворенным в ней тестом для свадебного коровая в обряде посада).

Сам процесс создания нового (или преобразования старого в новое) мог уподобляться прядению-ткачеству. В этом смысле особый интерес представляют действия с волосами невесты. Как уже говорилось, на уровне обрядовой символики преобразование “девки в молодицу” выражалось прежде всего в перемене прически. Есть основания полагать, что ритуальное создание новой прически в общем виде повторяло основные операции прядения и ткачества.

Как и лен (коноплю), волосы невесты дергают. В Олонецкой губ. этому был посвящен специальный обряд, который так и назывался “дергание косы”. Перед отъездом к венцу младшая сестра или крестница невесты дергала ее косу со словами: “Наша косынька не бедна, берет денежки не медны, а серебряные”. В ответ на эти слова жених должен был дать деньги (Маслова, 1984, с. 48).

В Киевской губ. перед отъездом к венцу совершался обряд “трiпания косы” (ср. трепанье льна): “Староста бере ножа i палицю i нахиляеться через спiл до молодоi. Дружка кладе косу молодоi на палицю, а староста цюкае ножем тричi по косi!. (Значить, вiдтепер вона не дiвка). Дружки спiвають:

Наiхали, пан матко, паничi,

Взяли мою косу пiд мечi,

Стали мою косу трiпати...”

(Beсiлля,1970. c.253).

Особое значение придавалось другой общей для льна и волос операции — чесанию, расчесыванию. Связано это, видимо, с тем, что расчесывание волос воспринималось не столько (точнее, не только) как очередная операция по созданию новой прически, сколько как основное действие по уничтожению прежней — девичьей. Для того чтобы расчесать волосы невесты, требовалось их распутать: в последний раз девичья коса заплеталась так, чтобы ее “невозможно” было расплести (см., например: Балашов, Красовская, 1969, с. 56). Расплетенная коса здесь является символом потери девичьей воли, красоты. Девичья коса — предмет последнего спора между партией невесты и партией жениха. Темы борьбы, сопротивления, и наоборот — захвата, овладения косой чаще всего переводятся на язык купли-продажи (как и дергание, трепание, расчесывание происходит во время обряда продажи косы). Эротический подтекст расплетания и чесания, кроме всего прочего, определяется соответствующей семантикой г р е б н я, который является еще одной точкой пересечения прядения и ухода за волосами (о фаллической символике гребня см. подробно: Успенский, 1982, с. 171—172). Следует отметить, что семантика гребня зависит от контекста. В родильной обрядности гребень, веретено как “женские” предметы противопоставлены “мужским” (топору, колодке для плетения и др.) и служат показателями пола младенца.

Следующий обряд, связанный с волосами, — окручивание, или повивание, молодой — вновь отсылает нас к образам прядения. К теме кручения ср. также: скрута, 'головной убор невесты', крутить — одеваться', 'наряжаться', 'выходить замуж', 'жениться', 'пеленать ребенка', а также: 'завить сноп', 'бороду', 'сделать залом' и др. Возможно, что и слово рекрут, будучи заимствованием, ассоциировалось с кручением (характерно, что изменяться мог префикс, но не корень, ср.: не-крут), чему способствовало как вхождение этого слова в разряд метаобрядовых терминов, так и изменение прически (“забрить”) при рекрутском наборе.

С кручением, скручиванием непосредственно связана, пожалуй, наиболее широко представленная в обрядах метафорика завивания, витья. Не случайно в целом ряде случаев кручение, завивание и их производные используются в качестве синонимов, ср. хотя бы окрутить или повить — 'спеленать, одеть младенца, невесту, покойника, сноп'. Еще А. А. Потебня видел в витье устойчивый символ любви, соединения мужского и женского (Потебня, 1989, с. 355—359). Отсюда—довольно разветвленная свадебная лексика: вить елку (красоту), повойник, венок, повивальная сваха и др. (см. специально: Левинтон, 1977, с. 334). Симптоматично присутствие темы витья, свивания, навивания в святочных песнях, предвещающих свадьбу. Ср.:“Вился клен с березою — / Не развился. / Ладу, ладу! / Кому выйдется...”, “На пролубочке / Две голубочки, / Ой ладу! / Вьются, вьются, / Поцелуются...”. Или еще ближе к технике прядения, точнее свивания, сучения: “Два клубочка котются, / Умеете стростются...”, “Катился клубок / Из улицы. / Слава! / Другой клубок / Из другая. / Сокатилися, / Сотростилися...” (ПКП, №№ 174, 197, 176, 179). Вместе с тем витье может обозначать и смерть — ср.: “Обвилась кишка / Вокруг горшка, / Быть кишке / У всем горшке! / Диво ули ляду! / Кому спели...” (ПКП, №331). В Пермской губ. для поминовения умерших разносили соседям и бедным витушки, в которые запекали по грошу (Зеленин, 1914—1916, с. 995).

Можно полагать, что мотивы завивания волос, венков, снопов также соотносятся с техникой прядения. Нитки считаются готовыми, когда они начинают завиваться: “Слава Богу! видишь, кума: нитки кучерявятся, не косматы” (Добровольский, 1902, с. 81). Аналогичное противопоставление характерно для свадьбы, где прямые волосы, косы, космы являются признаками принадлежности группе младших, “неготовых”, а кудри, волосы, уложенные под повойник (повитые, закрученные) , — признаки зрелости. Сходные идеи, видимо, применимы и к символам календарной обрядности (венки, береза, снопы).

Основные предикаты нити — завивание, навиваиие (на основу), растягивание, завязывание—так или иначе связаны с идеей роста, увеличения в объеме, распространения в пространстве, т. е. с главной идеей жертвоприношения как “первоначального” способа заполнения безжизненной пустоты (Топоров, 19896, с. 24). Характерно, что с помощью этих предикатов могут описываться процессы, относящиеся к другим сферам технологической деятельности (ср. приведенное выше: “Вiйся, короваю, / Еще вышшiй вiд гаю...” — Чубииский, 1877, с. 247). Такая легкость перемещения термина в “чужую” сферу может объясняться тем, что речь идет об “общем деле”, смысл которого выражен в операциях, общих для жертвоприношения и производственной деятельности.

Как в мифопоэтических построениях, так и в обрядовой практике усиленно обыгрываются такие признаки нити (веревки, шнура), как протяженность, длительность, способность соединять разрозненное (часто — полярные объекты), а с другой стороны — подверженность разрыву, небеспредельность, неминуемость обнаружения конца. С этим полем признаков непосредственно связаны наиболее остро переживаемые метафоры нити — жизни, судьбы, рода, времени, пути, жертвы. Для всех этих образов определяющим является отношение дискретности—непрерывности (ср.: Топоров, 19896, с. 79), установлением (прояснением) которого и занят ритуал. Такие, казалось бы, далекие друг от друга обрядовые действия и реалии, как измерения с помощью нити и веревки, обрезание волос при перемене статуса, и наоборот, запрет стричь волосы до определенного возраста, обвязывание обыденной нитью дома, церкви, селения, длина свивальника, предписания относительно обрезания пуповины и другие можно интерпретировать как вариации на общую тему дискретности — непрерывности, как примеры установления конкретных пропорций.

В большинстве случаев связывание синонимично соединению, контакту. Отсюда роль нити, поясов, узлов в обрядах, символизирующих включение героя в социальную структуру (ср. выше о “телеграфе”). Семантика соединения объясняет использование в качестве свадебных символов уздечки, хомута и других элементов упряжи и ее метафорики (ср.: супруг, запрягаться, впрягаться, и подобные термины со значением 'вступление в брак' — см.: Левинтон, 1975, с. 10). В обрядах опоясывания дома, селения, церкви наряду с идеей соединения присутствуют такие значения, как собирание разрозненного в одно целое, замыкание, восстановление границы между своим и чужим, обретение новой силы (ср. в рамках этого же обряда возжигание нового огня).

Одним из воплощений идеи силы, крепости, стойкости является узел, завязывание которого синонимично замыканию. С этим значением узлов согласуется их использование в качестве оберегов. “Замок и узел как символы силы снова получают значение запрещенья, уничтожения, порчи” (Потебня, 1989, с. 368). Поэтому, например, столь широко (в центральных губерниях России, в Белоруссии) был распространен обычай ехать венчаться, опоясавшись рыболовной сетью, ср.: “Когда едешь венчаться, то опояшься рыболовной сетью и тоща поезжай с богом: никто тебя не испортит, колдун не подступится” (Иванов, 1900, с. 113). В некоторых ситуациях сила, заключенная в узлах, ассоциируется с плодородием. На Украине при цветении огурцов цветы перевязывали нитью, вырванной из пояса, приговаривая: “Як густо сей пояс вязався, щоб так и моi огiрки густо вязались...” (Чубинский, 1872, с. 185; ср. к этому завязь плодов).

Соотнесению узла, пояса с идеей силы (специально о поясе — 'силе' см.: Толстой, 1987, с. 73—75) способствует уподобление пояса пуповине — средоточию и проводнику жизненной силы, получаемой человеком при рождении. Показательно, что в некоторых районах Украины пуповину завязывали на несколько узлов и хранили до тех пор, пока ребенок не сможет их развязать. Развязывание пуповины означало 'развязывание ума' (Кузеля, 1906, с. 26; Богатырев, 1971, с. 253). Примеры подобного рода свидетельствуют о том, что ритуальное связывание могло значить не только приобретение, но и “сдерживание” силы, а в некоторых случаях и намеренное лишение способностей, например способности ходить, действовать руками (ср. связывание ног и рук покойника, масленичный обычай “вязать колодки” париям и девицам, которые в отличие от своих сверстников еще не состоят в браке). Отсюда и двойственность семантики развязывания как действия со значением отделения, прекращения связи и как акта освобождения, выпуск на волю часто природных, неконтролируемых сил (ср. развязывание узлов, распускание волос роженицы, невесты, развязывание пуповины, “пут”, мешающих ходить ребенку, ср. также мотив отмыкаиия весны и т. п.).

Разумеется, содержание ритуала может кодироваться и в терминах других систем, объединенных идеями “делания”, создания новых вещей, преобразования естественного в искусственное. В тех обрядах, где изменение статуса героя соотносится с его переселением, как правило, используется метафорика строительства нового дома, переселения, новоселья. Для свадьбы, как и для календарной обрядности, существенное значение имеют образы кузни, кузнеца (или двух божественных кузнецов, ср. Козьму и Демьяна), мотивы выковывания, сковывания венцов, волос, судьбы (Иванов, Топоров, 1974, с. 161). Ср. характерное: “Де тыи ковали живуть, / Що золотыи сокиры кують, / Ковалю-коваленьку, / Скуй мени сокироньку / Будемо печь рубати / Коровай добувати” (Чубинский, 1877, IV, с. 232). Не случайно кузнец является устойчивым образом в подблюдных песнях, предвещающих богатство, счастье или свадьбу (ПКП, № 169, 172. 226-230).

Особый интерес представляют обрядовые ситуации, в которых (нередко в пародийной форме) обыгрывается идея создания нового всеми доступными средствами. Ср. одно из описаний масленичного поезда у русских в Сибири: на санях “устроена кузница: здесь находится наковальня, молоток и крестьянин, наряженный кузнецом, который отбивает на наковальне литовку. На тех же санях находится мялка, которой обыкновенно мнут куделю; ею здесь мужики мнут солому. Кроме того, здесь находится корыто, в котором мужики же стирают белье, и ступа, в которой они пестом толкут уголья” (Громыко, 1975, с. 103). Характерно, что такого рода синтез “деятельностей” приурочен к порубежной ситуации, когда главной является задача обновления мира, что может быть представлено как его одновременное выковывание, выпрядение, очищение, возжигание нового огня.

Общая идея делания (изготовление священного, жертвоприношение — Топоров, 1988, с. 24) может конкретизироваться в таких вариантах, как “доделывание”, “переделывание”, “недоделывание”. Первый предикат особенно характерен для ритуального осмысления начальных этапов жизненного пути человека как его постепенного усовершенствования, придания ему недостающих свойств и качеств. Семантика “переделываиия” в полной мере присуща свадьбе, в частности ярко проявляется по отношению к невесте, из которой “делается молодица”. Полное преобразование может происходить и раньше (ср. “перепекание”, “перераживание”), но только при угрозе преждевременной смерти. Заново воссоздается мир в календарной обрядности, что подчеркивается, например, тем, что тушится “старый” огонь и возжигается “новый”. В контексте ритуальных представлений о жизненном цикле особенно значима характерная для погребальной обрядности идея “недоделывания”, незавершенности (ср. неполную обработку досок для гроба, шитье савана на живую нитку, не вполне готовые блюда на поминках и т. п.), что можно, вероятно, связывать как с переходом человека из одного состояния в другое, так и с идеей незаконченности жизни, возможности ее продолжения. И в этом смысле перекличка с представлениями о “недоделанности” ребенка приобретает особый смысл: в который раз круг замыкается.

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре
Литература Список сокращений

А. В. Обряды и обычаи у некоторых народов по случаю рождения детей // ЭО. Кн. 28. III.

Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983.

Абрамян Л. А. Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. Л., 1991.

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Авдеев А. Д. Маска: опыт типологической классификации по этнографическим материалам // Сб. МАЭ. М„ Л., 1957. Т. 17.

Авдеев А. Д. Происхождение театра. Л.; М., 1959.

Авдеева К. Записки и замечания о Сибири. М., 1837.

Агапкина Т. А. О специфике белорусского обряда встречи весны // Полесье и этногенез славян: Предварительные материалы и тез. конф. М.. 1983.

Агапкина Т. А. Славянский обычай “греть покойников” // Этногенез, ранняя этническая история и культура славян. М., 1985.

Агапкина Т. А., Топорков А. Д. К проблеме этнографического контекста календарных песен // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986.

Анимелле Н. Быт белорусских крестьян // Этногр. сб. ИРГО. Спб., 1854. Вып. 2.

Антонова Е. В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. М., 1984.

Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони как принадлежность погребального обряда // Древности. М., 1890. Т. 14.

Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982.

Арутюнов С. А. Этнографическая наука и изучение культурной динамики // Исследования по общей этнографии. М., 1979.

Арутюнов С. А. Обычай, ритуал, традиции //СЭ, 1981, № 2.

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865—1869. Ч. 1—3.

Бабарыкин В. Сельцо Васильевское, Нижегородской губернии. Нижегородского уезда//Этногр. сб. ИРГО. Спб., 1853. Вып. 1.

Байбурин А. К. Несколько замечаний о структуре русского свадебного обряда // Материалы XXVI науч. студ. конф. Тарту, 1971.

Байбурин А., Левинтон Г. Тезисы к проблеме “Волшебная сказка и свадьба” // Quinquagenario: Сб. статей молодых филологов к 50-летию проф. Ю. М. Лотмана. Тарту, 1972.

Байбурин А., Левинтон Г. “Князь” и “княгиня” в русском свадебном величании (к семантике обрядовых терминов) // Русская филология. Тарту, 1975. 4.

Байбурин А. К.. Левинтон Г. А. Об анализе новых записей свадебного обряда // Современность и фольклор. М., 1977.

Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. Л., 1978.

Байбурин А. К. К истолкованию нескольких случаев ритуальной завершенности/незавершенности//Структура текста-81 : Тез. симпоз. М., 1981а.

Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология: Сб. МАЭ. 19816. Т. 37.

Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.

Байбурин А. К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба //Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. Тез. докл. М., 1985.

Байбурин А. К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М., 1990.

Байбурин А. К., Топорков А. Д. У истоков этикета : Этнографические очерки. Л., 1990.

Балашов Д., Красовская Ю. Русские свадебные песни Терского берега Бе

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 11 12 13 14 1516