Глава II. Ритуал в традиционной культуре восточных славян Не состоящий в браке - состоящий в браке

Глава II. Ритуал в традиционной культуре восточных славян Не состоящий в браке - состоящий в браке

Механизм “культурного строительства” человека должен наиболее ярко проявляться в обрядах инициации по той причине, что именно в них устанавливается условная граница между возрастами жизни. У восточных славян таких ритуалов (во всяком случае сопоставимых, например, с африканскими или океанийскими) не зарегистрировано. Те обряды, которые иногда рассматриваются как инициационные — весенние девичьи обряды (Колева, 1972, 1973, 1974; Михайлова, 1973; Бернштам, 1978), по сути дела, не являлись таковыми, поскольку в них лишь фиксируется, утверждается новый возрастной статус (Левинтон, 1979, с. 174—175), но сам переход не выделен в специальную церемонию. Разумеется, первое участие в весенних ритуалах в группе девушек можно рассматривать и как своеобразную инициацию, но с “классическими” инициациями эти обряды роднит только конституирующая функция, не говоря уже об отсутствии у славян коллективных инициации и вообще коллективных обрядов жизненного цикла (о рекрутчине см. ниже).

В тех культурах, где статус взрослого человека приобретается в ходе инициации, коррекция природы .нередко выходит на первый план. В этом отношении “срединные” (о различении “срединных” и “обрамляющих” обрядов жизненного цикла см.: Байбурин, Левинтон, 1990) ритуалы более показательны, чем обрамляющие человеческую жизнь, по той простой причине, что не существует четких границ между различными возрастными категориями. Нельзя, руководствуясь биологическими критериями, сказать, что вчера человек был юношей, а сегодня стал мужчиной. Но ритуал стремится к определенности, точнее — с его помощью этот “недостаток” природы как бы устраняется. Другими словами, цель инициации—установить искусственную границу в биологической постепенности. И один из наиболее распространенных способов установления такой границы состоит в своего рода высвечивании, “прояснении” мужских признаков индивида в мужской инициации и женских признаков в соответствующих женских ритуалах. Достигается это (в классических инициациях) с помощью специальных операций над половыми органами — клитородиктомии у женщин и обрезании у мужчин. При этом устраняется чуждое начало — клитор как мужской элемент у женщин и крайняя плоть как женский элемент у мужчин. Именно к такому заключению о смысле данных операций приходят специалисты по ритуальной жизни тех народов, у которых практиковались подобные операции в ходе инициационных ритуалов (Lehman, 1957, р. 57—74; Eliade, 1965, р, 25; Абрамян, 1991, и др.). В принципе ту же цель “исправления” природы, видимо, преследовали и такие распространенные в ходе инициации действия, как нанесение увечий, татуировка и т. п. В свете изложенного новое объяснение могут получить и обычно привлекаемые для описания “классической” инициации (Пропп, 1946, с. 83—88) факты “поджаривания” неофитов на костре (ср. “перепекание”), опаливание их юношеских волос и т. п.

У восточных славян отчетливо выраженной инициационной символикой “нагружался” такой поздний институт, как рекрутчина (Байбурин, Левинтон, 1985, с. 8—9). Характерно, что и в этом случае существенное значение имеет искусственное изменение прически, а соответствующие термины (забрить, остричь) применяются для обозначения рекрутства. С инициационными обрядами рекрутчину роднят и другие признаки. К их числу следует отнести групповой характер обряда. Рекруты объединялись уже при объявлении призывного списка, приветствуя “своих” и откровенно злобно относясь к освободившимся от призыва. По словам М. М. Зимина, Описавшего проводы рекрутов в Костромской губ. в 1916 и 1919 гг., “иногда опасно было выходить освободившимся из приемной; чтобы свободно выйти, они старались „лгать", крича при выходе „забрили", "принят". После этого раздается громкое „y...р...а... а.. !!!" с гиканьем и присвистом, а иначе намнут бока и даже спустят с верхней ступени” (Зимин, 1920, с. 1).

Призывники сбривали (стригли) волосы и надевали “лучшую одежду” — такую же, как и женихи на свадьбу. Любопытную деталь, подтверждающую сходство статусов рекрута и жениха, приводит Т. А. Бернштам: в Новгородской и Вятской губ. и жениху, и рекруту положено было ходить с колокольчиком (Бернштам, 1988, с. 212). Рекруты освобождались от работ (ср. ниже о “недееспособности” героев ритуала) и занимались “гульбой”, которая продолжалась 2—3 месяца. Гуляние рекрутов непременно включало катание по деревне на лошадях, взаимные угощения и различного рода бесчинства. Нормой их поведения становится отрицание общепринятых повседневных правил. Бесчинства рекрутов — необходимая составная часть обряда. У восточных славян рекрутство — единственный обряд с продолжительным лиминальным периодом, столь характерным для инициируемых и типологически близких сообществ (Тэрнер, 1986).

Детально регламентирован “сценарий” дня проводов. В северно-русских губерниях утро последнего дня начинается с молитвы, в которой он просит Бога и святых (вслух), а также (мысленно) отца, мать и род-племя благословить его на службу. Отдельное обращение — к Богородице и Миколе Угоднику “хранить его от штыков-копьев вострых, пули летящей, огня палящего, смерти напрасныя и возвратить его в добром здоровье на свою родную сторону, на поля хлебородныя, на луги земные, ко рекам быстротечным, ко темным лесам дремучим” (Ульянов, 1914, с. 236). После молитвы рекрут отправляется в баню “не только вымыться и очиститься перед отъездом в далекий путь, но и смыть с себя, согласно особым народным заговорам, кручину и печаль по родимой стороне” (там же, с. 235). В этом плане рекрутская баня имеет явное сходство со свадебной баней невесты, которая смывает с себя девичью волю и красоту перед отправлением в дом жениха.

С другими обрядами жизненного цикла рекрутский обряд роднит и непременная поездка в церковь, где рекрут получает благословение на “службу царскую”. На обратном пути из церкви он делает на лошадях несколько кругов по деревне, а провожающие его друзья и близкие поют унылые “проголосные” песни, которые могут неожиданно смениться веселыми. В этих резких переходах от грусти к веселью — одна из характерных особенностей рекрутского обряда. После этого рекрут заезжает в дома родственников проститься.

Во время поездки рекрута в церковь и к родственникам в родном доме его оплакивают как уже отсутствующего. Звучат те же мотивы, что и в похоронной причети. Как уже было сказано, подъехавшего к воротам рекрута ведут в дом под руки. Эта поза встретится и в других обрядах. Она символизирует временную неспособность героя ритуала самостоятельно передвигаться, о чем мы еще будем говорить подробнее.

Начинается “печальный пир”. Рекрута усаживают в красный угол, что само по себе очень значимо: это место хозяина или главного персонажа ритуала. С левой стороны садятся мужчины в строгой последовательности: отец, крестный, дяди, братья и др. С правой — мать, жена, крестная, тетки, сестры. Рекрут угощает всех вином, называя каждого по имени. В ответ ему желают возвращения домой в добром здравии и одаривают деньгами или вещами. Подобного рода обмены типичны и для других обрядов жизненного цикла. Особо следует отметить, что во время “печального пира” рекрут (как и жених, невеста) не ест и не пьет. Ср. характерный фрагмент причитания:

“Поглядите-ко, люди добрые,

На солдатушка на походнаго —

Как сидит в почестном большом углу,

Не в еду ему сытная ествушка

И не всласть ему питья медвяныя.

За столом голова принаклонена,

Во сыру землю очи утуплены...”

(Ульянов, 1914, с. 261—262).

По окончании “печального пира” отец благословляет рекрута иконой и хлебом, который тут же режется “на сухари” — символ солдатской доли. Рекрут прощается с домом, хозяйством и скотиной. Его снова берут под руки и выводят за ворота. Впереди несут фонари. Мать и жена держатся за его плечи. За ними идут песенники. Лошадей ведут позади. Садиться в сани рекруту не разрешают его мать, жена и сестры (видимо, чтобы не допустить полного сходства с похоронной процессией). С этой же целью во время шествия по селу одновременно причитывают и поют песни. Провожают рекрута до околицы, и только там ему позволено сесть в сани. Судя по немногочисленным описаниям рекрутского обряда, он во многом копирует свадьбу (и альтернативен ей), причем роль рекрута сопоставима с ролью невесты. Если иметь в виду такие аналогии, как обряд пострижения в монахини (“Христова невеста”), то рекрут — “невеста государства” (царя, армии).

Рекрутский обряд весьма органично “вписался” в систему обрядов жизненного цикла восточных славян. Этому способствовало несколько обстоятельств. Сам сюжет инициации детально разработан и широко представлен в славянском повествовательном фольклоре (ср. предпринятую В. Я. Проппом реконструкцию “классической” инициации на материале русских волшебных сказок). Таким образом, культура была подготовлена к тому, чтобы “перевести” данный сюжет на другие “языки”. Введение рекрутства (в XVII в.) послужило лишь внешним толчком к появлению “невостребованного” ритуала. Точнее, отсутствие инициации компенсировалось тем, что ее функции в какой-то мере оказались распределены между другими обрядами. Об элементах календарных обрядов, которые иногда интерпретируются как имеющие инициационный характер, уже упоминалось. Но основная “инициационная нагрузка” лежала на свадьбе, что и естественно, учитывая “срединное” положение и инициации, и свадьбы.

Время женитьбы (замужества) определяется не только биологическими причинами. В биологическом плане брачноспособный период обычно весьма продолжителен. Тем не менее в каждой конкретной локальной традиции существовали довольно жесткие возрастные рамки, в пределах которых предписывалось заключение брака. В противном случае (особенно при выходе за верхнюю границу) человек попадал в категорию выбившихся из ритма жизни и уже поэтому социально неполноценных людей (перестарки, бобыли и т. п.).

Повсеместно распространен взгляд на холостяков как на нечто незаконченное, незавершенное, а на жизнь без жены — как на жизнь “не в законе”. “Настоящим” человек становится только после заключения брака (Шрадер, 1913, с. 148—149). Введение временных границ существенно снижало степень неопределенности перехода в новый статус, а ритуал окончательно фиксировал момент перехода. Причем не только фиксировал, а создавал новых людей — мужа и жену — и одновременно новый социальный феномен — семью. По отношению к свадьбе идея тождества ритуала и события вполне очевидна: нет события, которое “оформляется” свадьбой.

Вступление в брак — это не только оформление семейных отношений, переход в новый статус, но и предписанный культурой способ разрешения противоречия между способностью к продолжению рода и необходимостью получения на это социальной санкции. Здесь важно подчеркнуть, что с ритуальной точки зрения физиологическая зрелость сама по себе недостаточна ни для перехода в новый статус, ни даже для продолжения рода. Такую возможность индивид приобретает только с помощью мер, направленных на преобразование как социальных, так и физиологических характеристик, в конечном счете — на создание “новых людей”. У восточных славян такая направленность свадебного обряда особенно отчетливо проявляется по отношению к невесте.

Ограничения на передвижения. Недееспособность. Сразу после сватовства невеста (сговоренка) резко изменяет свой образ жизни. Прежде всего вводятся ограничения на ее передвижения. Ср.:

“Не велел сударь батюшка

Подалеку расхаживать;

Не велела мне матушка

На белой свет посматривать,

Призакрыла, да закутала

Половину света белаго”

(Шейн, 1900, с. 423, Арханг. губ.).

Не случайно период от сватовства до венчания на Русском Севере носит название “сидеть в невестах”. В это время невеста не ходит даже в церковь; она “обезножела”. Ее “жизненное пространство” резко сужается, и каждый выход оказывается значимым. Отныне невеста может передвигаться лишь с помощью и в сопровождении подруг и, по сути дела, только для того, чтобы пригласить родственников на свадьбу и попрощаться со своим окружением. Она прощается с “белым светом”, с домом, подругами, односельчанами даже в том случае, если ее жених из этой же деревни (Бернштам, 1982, с. 47).

Запрет на самостоятельные передвижения мотивируется внутри традиции обычно тем, что в этот период невеста (как, впрочем, и жених) особенно легко могут быть подвержены порче. Приведу лишь одно из многих описаний предсвадебного периода: “В Рыбинском у. невеста, „чтобы ее не сглазили" ... не выходит из дому, причем и жениха и невесту предупреждают, чтобы они при ходьбе ни за что не задевали, на пороги не ступали, до дверных косяков не дотрагивались, иначе на них может перейти ворожба лихого человека.

В Кологривском у., где жених ночует в этот промежуток времени у невесты..., невеста провожает его утром до околицы и, вернувшись домой, никуда больше из дому не выходит, сидит за перегородкой и „лица посторонним не кажет", т. е. закрывается” (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 52).*

Отмечается также, что “сговоренка” полностью отстраняется от домашних дел и становится “гостьей в своем доме” (Зорин, 1981, с. 85). Ее недееспособность подчеркивается тем, что все делают за нее подруги, которые не покидают ее даже ночью. Выключенность невесты из повседневной жизни, ее отдаление от привычных стандартов поведения и вместе с тем приближение к “до-культурным” схемам проявляется и в ее внешности: она одевается в “платье похуже”, бесформенное, “балахоном”, не расчесывает волос, “низко повязывается платком” (Ярославская губ. — Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 51). Последнее представляет особый интерес, так как символизирует невидение невесты. Она как бы лишается основных качеств живого человека: способности самостоятельно передвигаться, что-то делать, видеть. В противоположность постепенному “открытию” органов у новорожденного происходит “закрытие” органов невесты. Это относится и к ее способности говорить. По сути дела, невеста все время от рукобитья до венца “изъясняется” на языке причитаний. Спонтанная речь, “обыкновенный” язык сводится к минимуму. Там, где причитания не были распространены, резко возрастает роль жестов, поз, “языка вещей”. Так или иначе невеста переходит на другой, ритуальный способ общения. Отсюда и повсеместно отмечаемая “бессловесность” жениха и особенно невесты, повышение роли молчания как значимой характеристики их поведения. Доверенные лица жениха и невесты не только все делают, но и говорят за них, от их имени. Так, во время сватовства за жениха говорят сваты, а за невесту — ее родители. Затем от имени жениха говорит дружка, а от имени невесты — ее подруги (брат, крестная). Итак, вслед за утратой способности двигаться, делать, видеть невеста “теряет” и дар речи.

Один из заключительных шагов на этом пути к “природному” состоянию—прощание с девичеством (“девьей красотой”). Этому событию посвящен обычно девишник (девичник), который устраивался, как правило, накануне дня венчания.

____________________________

* На фоне “сидения” невесты особенно заметны постоянные передвижения жениха, в частности иногда ежедневные “проведывания” невесты. В этом одно из основных отличий сюжетов партии жениха и партии невесты (Левинтон, 1979, с. 177). Пространственным перемещениям в свадьбе посвящены другие работы (Байбурин, 1971; Байбурин, Левинтон, 1978). К этому уровню свадьбы мы еще вернемся, а сейчас лишь отметим, что передвижения жениха носят подчеркнуто “событийный” характер: каждый раз он приезжает со своей “дружиной” и, несмотря на активность всей группы, его собственная роль характеризуется пассивностью. В этом парадоксальном сочетании активности и пассивности кроется определенная асимметричность свадьбы: с одной стороны, ее главными персонажами являются жених и невеста, а с другой стороны, свадьба в большей степени ориентирована на невесту, чем на жениха.

В русской свадьбе, и особенно в севернорусском ее варианте, девишник представлял собой целый комплекс обрядовых действий, включающий изготовление “красоты” (“воли”), расплетение косы, мытье невесты в бане, уничтожение или передачу красоты подруге (жениху), угощение участников обряда женихом. Разумеется, эта схема в конкретных описаниях может существенно варьироваться. Такие обряды, как расплетение косы, баня, могли выделяться в самостоятельные и происходить в другое время. В украинской свадьбе прощание с “калиной” и расплетение косы совершалось в день свадьбы, накануне отправления к венцу (см., например: Чубинский, 1877, IV, с. 251).

Итак, последний признак, связывающий невесту с прежним статусом, — “девья красота”. Снятие этого признака могло происходить в различных формах. Рассмотрим основные.

“Красота” (“воля”) могла воплощаться в некоем предметном символе. Таковым могли быть кудель, деревце (например, елочка, березка), лента-косоплетка, венок, платок, повязка, веревка и др. Для центральных и северных областей России характерно использование в этой роли деревца, ленты, кудели, для Украины и южных областей — венка, повязки, гильца. Относительно редко встречается в качестве красоты веревка. В Вологодской губ. “...от двора невесты до соседнего натягивали веревочку, обвешанную разноцветными лоскутками, посредине которой висела коса изо льна. Эта веревочка называлась „девичья красота". Она означала, что в этом доме готовится свадьба, выходит замуж девушка. Веревку обрывали во время свадьбы” (Вологодский фольклор, с. 74). Нечто подобное делалось и в Ярославской губ. (20-е годы, с любопытной инновацией):

“В Рыбинском у. на другой день после рукобитья девицы отправляются в лес и срубают там елочку покрасивее, смотря по невесте. Притащив елочку домой, убанчивают ее разноцветными лоскутками и бумажками и ставят около дома невесты, а от елочки — „девичьей красоты" — проводят в ту сторону, где живет жених, нитку, которую также убанчивают разноцветными лоскутками и бумажками. Нитка эта носит название „телеграфа". Точно такая же елочка ставится у дома жениха, и от нее проводится „телеграф" в сторону невесты” (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 52). Инновация здесь двойная: и само название “телеграф” (оно могло связываться со столбами и протянутыми между ними проводами или “телеграммами”, посылаемыми с помощью воздушного змия), и симметричное деревце у жениха (его красота?!).

При всей вариативности и разнообразии воплощений “красоты” их объединяет явная или скрытая связь с головой, точнее с волосами, косой (ср. устойчивое соответствие или сочетание коса — краса в свадебных песнях). Если для таких предметов, как кудель, лента, платок, венок, повязка и даже веревка (с косой), эта связь более или менее очевидна, то представление красоты в виде елочки или березки вызывает естественные сомнения. Между тем уже по приведенному описанию (их число легко умножить) видно, что елочка (как и березка) в этой функции не использовалась “в чистом виде” — она обязательно украшалась лоскутами, лентами, куделью, косой из пряжи и т. п. В данном случае деревце являлось скорее “основой” для собственно символического предмета.*

_____________________________

* Разумеется, сам выбор такой “основы”, скорее всего, был не случайным, и елочка с лентой может восприниматься как знаковый комплекс, допускающий различные интерпретации, от самых простых (типа “невеста с красотой”) до более Сложных мифопоэтических образов (ср. отождествление дерева и человека, а также образ жертвы на или у дерева). Кроме того, елочка могла ассоциироваться и с плетением косы (ср. термины “елочка”, “елочкой” для обозначения всего косого, на что любезно указал Г. А. Левинтон).

Изготовление красоты, видимо, символизировало начало процесса ее отделения от невесты. Обычно красота существовала несколько дней (от просватанья до венца, а в некоторых местностях и позже). Все это время она находилась рядом с невестой, под присмотром ее подруг. С ней невеста обходила родственников, округу. На девишнике или в первый день свадьбы красоту уничтожали. “В Вышневолоцком у. „красу" жгут на другой день после богомолья, а в Валдайском — за несколько дней до свадьбы. Это происходит так: невеста приносит с собою на посадку куделю, которую расстилают по полу до порога и зажигают. (Иногда куделю жгут на улице или приносят сухую березу—ветку, ставят ее под окно, вешают на нее куделю и зажигают — Валд. у.). Невеста при этом плачет (Вышневол. у.):

„Подождите, милые подруженьки,

Мои милые приятели,

Сжигать да мою красу девичью...".

Затем она прощается со своими подругами, берет свою прялку и уходит с женихом” (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 53). Сжигание красоты входит в один ряд с аналогичным способом уничтожения тех вещей, которые символизируют самого человека и/или являются его неотторжимой принадлежностью (ср. сжигание первой одежды, первой выпряденной нити и др.). Пожалуй, более существенна другая аналогия: обряд изготовления и уничтожения красоты функционально и семантически близок обрядам изготовления и уничтожения календарных символов вроде Купалы, Масленицы и др. И в том и в другом случае обряд символизирует окончание одного и начало другого этапа. С этим значением связана семантика понятия “девичья воля” как возможности принимать участие в молодежных гуляниях. Замужество означает (кроме всего прочего) лишение этого права, наступление неволи.

Редкий обряд зафиксирован на Псковщине. Невеста с “красотой” и подругами образуют свой поезд, а партия жениха — свой. За околицей поезд жениха должен догнать поезд невесты и овладеть красотой. Когда это происходит, невеста вылезает из саней и “в знак покорности” кладет к ногам жениха свою красоту. Затем поезда соединяются и мирно возвращаются в деревню (Козырев, 1912, с. 85—86). Функционально этот обряд близок обряду выкупа косы женихом, о чем мы еще будем говорить. Семантически он противоположен “погоне” за поездом жениха, увозящим невесту, но соответствует охотничьей метафорике свадьбы.

Иногда (в северных областях России) невеста передавала красоту своей лучшей подруге или младшей сестре (т. е. как бы передавала очередь на свадьбу). Красота не сразу находит нужного адресата. Например, в вологодской свадьбе невеста “сдаст красоту” (шелковую ленту, гойтан или кольцо) сначала родителям, затем родственникам и подругам и, наконец, своей младшей сестре (Едемский, 1910, с. 105). В Тверской губ. краса (подвешенная над столом лента) делилась между всеми подругами невесты (Ушаков, 1903, с. 26). Лента разрывается, деревце “разбирается” аналогично тому, как это происходит с календарными символами. В Вологодской губ. “раздача красоты состоит из различных вещей, как то: ленточек, перлицев и других недорогих вещей. Невеста берет одну из вещей, кладет себе на голову, сама плачет, а старухи причитают:

„Подойди ко мне, подруженька,

Александра свет Степановна!

Ты сними с меня девью красоту!

Помяни меня, сиротинушку..."

(Шейн,1900,с.451).

Таким способом каждая подруга получала свою часть красоты невесты. Тем самым подчеркивается, что красота принадлежит группе девушек и всем им предстоит перейти в следующую возрастную группу. В этом отношении представление о красоте сближается с понятием доли как общего достояния группы.

Волосы невесты — своего рода точка притяжения всех тех смыслов, которые сконцентрированы в понятии красота. Применительно к волосам отделение красоты передавалось с помощью таких ритуальных действий, как расплетение косы, ее отрезание (реальное или символическое), передача косы жениху. В результате коса “размыкалась”, девичьи “замки” (ленты и косники) открывались (Бернштам, 1982, с. 55).

Расплетение косы обычно происходило накануне свадьбы (на девишнике или утром свадебного дня). Косу расплетали родственники невесты и ее подруги, но начинал “закосник” из партии жениха. В Орловской и Псковской губ. отмечено расплетение косы женихом (Терещенко, 1847, II, с. 202; Шейн, 1900, с. 545). Невеста при этом должна сопротивляться. “Такие хитры — узлами завяжут косу. Одна расплетала-расплетала, да ничего не смогла сделать, заплакала, ушла, потом уж вернулась, дак расплела” (Балашов, Красовская, 1969, с. 56). Во время расплетания невеста причитает. Кульминационный момент— выплетение ленты, которая остается подругам. С этих пор невеста ходит с распущенными волосами.

На Украине расплетини производил дружка (Чубинский, 1877, с. 252), а подруги смазывали волосы маслом. Сохранились сведения о том, что во второй половине прошлого века среди гуцулов Волынщины еще бытовал обычай отрезания части косы невесты женихом. Жених должен был одним ударом топора отсечь конец косы, прибитый гвоздем к стене. В других районах Украины практиковалось символическое отрезание косы: дружка клал косу на палку, а староста трижды проводил ножом по ней (Киевская губ. — Весiлля, 1970, I, с. 253).

В Белоруссии косу расплетали в день свадьбы, когда жених приезжал за невестой. “Это совершается довольно торжественно. Свахи снимают с головы невесты цветы; старшая из родственниц подсмаливает ей косу, а затем косу заплетают и на голову надевают бабий чепчик. Во время этой процедуры дружки припевают:

„Ой, жаль, жаль будзе Домначци касы,

Ой не так касы,

Як дзявоцкае красы".

Невеста, когда ей подсмаливают косу, плачет...” (Запольский, 1888, с. 22; ср.: Шейн, 1890, с. 245—246).

Белорусский обряд замечателен не только тем, что волосы невесты поджигают, но и тем, что во время расплетания невеста должна сидеть на посаде — накрытой кожухом деже, кадке с рожью или скамье, на которой насыпаны зерна ржи (Карский, 1916, с. 263— 264). Во многих районах Белоруссии посад однозначно связывался с идеей девичьего целомудрия. Невеста, не сохранившая невинность, отказывалась садиться на посад (Сумцов, 1881, с. 156).

Параллельно посаду невесты совершался посад жениха, на котором жениху стригли и подпаливали волосы (от жениха также требовалось соблюдение невинности до посада). Посад жениха совершается членами “громады” парней, к которой принадлежит жених. “Сват” и “брат” просят благословения (“дай, божа, доли i шчасця”) на внесение “дзяжи” и на то, чтобы “маладому косу застрыхчы”, после чего вносят дежу, покрывают ее кожухом, обводят жениха 3 раза вокруг нее и усаживают жениха. Затем все члены громады по очереди расчесывают ему волосы, подстригают их и подпаливают на лбу, на затылке и около ушей “громничной” свечой (Никольский, 1956, с. 112—114). Белорусский обряд посада подробно проанализирован М. В. Довнар-Запольским и Н. М. Никольским, которые сходятся в том, что посад жениха сопоставим с обрядами инициации, а для посада невесты главной является идея наделения невесты плодородной силой, воплощением которой являются дежа и зерно (Никольский, 1956, с. 116—142; Довнар-Запольский, 1983).

Не отрицая возможности такой интерпретации, мы все же обращаем внимание на то, что этот обряд символизирует изменение не просто внешности жениха и невесты, но их глубинных “природных” характеристик. Это преобразование распространяется и на уровень физиологии — не случайны требования соблюдения невинности для успешного прохождения обряда. Рассматривать это обстоятельство в контексте морально-этических представлений, видимо, имеет смысл лишь для поздних состояний культурной традиции. Для ранних этапов можно полагать наличие иных смыслов, имеющих ритуальное происхождение. Исходя из общей концепции ритуала как создания, “делания” нового человека, изменение биологического статуса можно представить как такое “раздвоение” человека, при котором одна часть принадлежит прошлому, а другая — будущему. В ритуале первое отделяется и уничтожается, а второе — усиливается и “достраивается”. К числу тех признаков, которые “снимаются” в ритуале, относится и целомудрие. Здесь следует еще раз подчеркнуть ту особенность культуры ритуального типа, о которой говорилось в начале главы: человек изменяет свои культурные характеристики только в ритуале. В таком преобразовании “природного” в “социальное” заключается, вероятно, главный смысл ритуала. Гарантия благополучия социума в точном соблюдении ритуального сценария жизни. Естественно, что всякое отступление от него содержит угрозу разрушения сложившихся связей между “природой” и “культурой”. По логике этой схемы, несоблюдение невинности до ритуально предписанного момента — вызов всему миропорядку. Не случайно это нарушение, по традиционным представлениям, могло пагубно отразиться в самых разных сферах.

Однако, как хорошо известно, требование соблюдения невинности до свадьбы распространено далеко не повсеместно. Можно, вероятно, полагать, что в тех культурных традициях, где этого требования нет, потеря невинности до брака как бы не считается: она отсутствует как биологический факт, так как она отсутствует в ритуале. Более того, половые отношения между женихом и невестой начинаются независимо от ритуала, пока он (довольно долгий) еще не окончен, но мужем и женой они считаются только после того, как соблюдены все другие ритуальные предписания.

Этими значениями смысл посада не исчерпывается. Перемена прически на посаде, а по некоторым белорусским данным — и переодевание (Вяселле, 1978, с. 503) указывают на то, что обряд посада символизирует преобразование “невесты в молодицу”, на которую ориентирована свадьба в целом. Этот смысл подкрепляется и тем, что невесту (а иногда и жениха) усаживают на дежу, в которой расчинено тесто для коровая. Поднятие теста, увеличение в объеме — все эти свойства соотносятся с женихом и невестой, которые находятся в аналогичном состоянии рождения и роста в новом качестве.

В севернорусских и центральных районах, в среднем и верхнем Поволжье расплетение косы и последующие действия совмещались с обрядовой баней невесты. Суммируя многочисленные описания “банного действия”, его можно представить следующим образом. Баню готовят подруги невесты. Причитания дают подробную картину приготовлений, среди которых обращает на себя внимание уже встречавшийся нам в родильной обрядности мотив собирания — в данном случае вода для бани приносится из разных источников (см., например: Колпакова, 1973, с. 260), что согласуется и с этнографическими данными: например, в с. Русская Сорма Ядринского у. девушки обходили все колодцы села и из каждого брали по ковшу (Зорин, 1981, с. 93).

Перед отправлением в баню невеста просит благословения у родителей. Ведут в баню невесту ее подруги, а в ряде районов к ним присоединяется и местный колдун. В Псковской губ. колдун ведет невесту, подав ей конец пояса, что на уровне мифопоэтических ассоциаций воспринимается как знак путешествия в иной мир. В бане подруги раздевают невесту, а колдун снова подает ей конец пояса и ведет ее на полок. Перед тем как парить невесту, он перевязывает этим поясом правую руку, ногу и грудь невесты, приговаривая: “ноги к ногам, руки к рукам, грудина к грудине — на восток”. По объяснению участников обряда, это делается для того, чтобы молодые шли рука об руку, нога в ногу (Козырев, 1912, с. 80). Однако эти слова являются стандартной заговорной формулой исцеления. После отделения красоты от невесты она представляется как бы окончательно разъятой на части. Задача колдуна—сложить заново ее тело. Исцеление невесты происходит в бане — обычном месте лечения (ср. “формирование” тела новорожденного в бане). Такая интерпретация согласуется и с известным сказочным мотивом омоложения героя перед свадьбой через предварительное разъятие его тела. Показательно, что темы разделения (отделения) и складывания (собирания) редуплицируются и на других уровнях ритуала. Герой ритуала уподобляется жертве, которая сначала расчленяется, ср.: утрата способности ходить (ноги), что-либо делать (руки), видеть (глаза), говорить (язык), отделение имени и т. п., а затем складывается и оживляется.

Уподобление невесты жертве, ее расчленение и последующее исцеление подтверждается и другими данными. В работе, написанной автором совместно с Г. А. Левинтоном (Байбурин, Левинтон, 1972), приводился пример необычного обряда, записанного в Новгородской губ.: принимая невесту, жених берет ее руку, сжимает и наступает на ногу “так, что кровь идет” (Шейн, 1900, с. 503). Этот обряд предлагалось интерпретировать по аналогии с былинным разрыванием “наполы”, точнее — как обрядовую имитацию такого разрывания. Еще интереснее сделанное там же сопоставление со сказочным мотивом разрезания невесты пополам, очищения ее внутренностей от “гадов”, составления и оживления. Параллель со свадебной баней невесты и ее “исцелением” колдуном представляются очевидными.

Невесту мыли и парили жениховым веником и мылом (еще одна форма символической дефлорации; ср. парить как эвфемизм для futueram). Характерно, что в ходе мытья причитания сменяются эротическими текстами типа:

“Дуйся, хохол,

Раздувайся, хохол,

После завтра, хохол,

Будешь женихов”

или:

“Парила, напарила,

Чоботом ударила,

После пару, после жару

Женишок тибе наярит”

(Мыльникова, Цинциус, 1926,с. 67).

Воде, которой омывалась невеста, и ее поту придавалось особое значение. Собственно, в них как бы и сконцентрировано ее “девичество” (“мертвая вода”?). В ряде районов, например в Вологодской губ., невеста омывалась пивом над туесом, а затем, при “выводе” (отъезжании к венцу), этим пивом старались напоить “приборян” (представителей партии жениха), чтобы они ее полюбили. Там же и с аналогичной целью невеста после бани сначала одевалась в рубаху и штаны, приготовленные в подарок свекру, чтобы они пропитались ее потом (Едемский, 1910, с. 52), т. е. одновременно происходит травестия. Мытье невесты заканчивается тем, что ее трижды окатывают ключевой водой, принесенной заранее из трех разных мест (“живая вода”?) “чтобы смыть всю девическую шалость” (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 67).

Результат посещения бани изображается как потеря красоты:

“Не спасибо, баня парушка,

Не намыла, не напарила.

Только смыла, только.спарила,

Ты мою да девью красоту,

Красоту да украшенницу”

(Костромская обл. — Гвоздикова, Шаповалова, 1982, с. 270).

Подобные мотивы дали основание Е. Г. Кагарову не согласиться с предшествовавшей традицией трактовать купание невесты в бане как очистительный обряд (Сумцов, 1881, с. 100; Карский, 1916, с. 251; Zelenin, 1927, S. 314, и др.) и предложить свою: в бане невеста теряет целомудрие, отдает свою девственность духу бани, для того чтобы обеспечить себе плодовитость (Кагаров, 1929, с. 171— 173).

В рамках излагаемой концепции ритуальное омовение можно рассматривать как одну из последних в серии операций, направленных на преобразование главного персонажа ритуала. Напомним, что до этого невеста в ходе ритуала постепенно лишается всех внешних признаков, указывающих на ее принадлежность к группе девушек. Ритуальное омовение — завершение этого процесса уже на природно-физиологическом уровне. “Разъятая на части” невеста (лишенная всех признаков живого человека) вновь “складывается” и “оживляется”. Важно и то, что расставание с красотой происходит в бане: нагота—признак “натурального”, внеусловного человека. Невеста уже “живая”, но еще находится вне социума.

Севернорусская свадебная баня не только функционально, но и семантически близка таким на первый взгляд различным обрядам, как белорусский посад и, если выйти за рамки свадьбы, обряд “выпекания” ребенка в печи. Разными способами передается общая идея: символическое уничтожение (отделение, расчленение) прежнего и “изготовление” нового человека. Принципиальное сходство обнаруживает и ритуальная схема такого преобразования: помещение человека или его символа в некий ограниченный объем (баня, дежа, печь) и тем самым собирание отдельных элементов в единое целое с последующим изготовлением из этого материала “нового” человека (“исцеление”, “выпекание”).

В этом “нейтральном” состоянии невесты происходит передаче ее жениху, что изображается как продажа косы представителям партии жениха. Продает косу (невесту) ее брат (младший и неженатый), а покупает жених или дружка. В том случае если младшего брата у невест

⇐ Предыдущая 2 3 4 5 678 9 10 11 Следующая ⇒