Судзуки Дайсэцу Тэйтаро 18 страница

Это мондо заставляет нас кое о чем подумать. Мы должны раз и навсегда понять, что каких бы заявлений мы ни делали относительно "совершенного Пути", высшей реальности или абсолютного принципа, они неизбежно будут страдать неточностью, ибо это - описание вещи, а не сама вещь. Как бы красочно и детально мы не описывали яблоко, никакое описание никогда не может уйти за пределы описания, так как оно не может быть фактом.

Когда палец, указывающий на луну, путают с луной, то ошибка более чем комична. Если учитель находит убежище в утверждении "совершенный Путь не сложен" и не знает, что с ним делать дальше, он копает себе могилу, и заживо хоронит себя в ней. Абсолютное утверждение должно быть динамичным, а не статичным и поэтому не мертвым: оно должно распуститься, как прекрасный цветок среди сорной травы. Оно должно быть жизненным и творческим: поющий дракон должен танцуя выйти из мертвого леса. "Отбор и выбор" должен быть прямым следствием состояния, в котором они отсутствуют, то есть прозрачной пустоты. "Бедо соку сябэцу" и "сябэцу соку бедо" должны быть живым фактом, а не простым словесным, бессодержательным утверждением. "Совершенный Путь" учителей не состоит в том, чтобы прятаться за него с умным видом. Если человек вообще претендует на звание адепта дзэна, он должен знать, как, избегая множества слов, делать дело. Вопрос монаха очень серьезен. Если бы он был задан кому-нибудь другому, то он бы очень озадачил последнего, но человек, стоящий перед ним, был сам Дзесю, один из величайших учителей дзэна, особенно славившийся точностью употребления слов. Эно справедливо замечает, что если бы это не был такой великий, опытный адепт, как Дзесю, то было бы действительно очень трудно принять такой вызов. Посмотрите, однако, как легко Дзесю минует ловушку, так хитро устроенную. Его наивный ответ, внешне походящий на своего рода защитительное признание, заставляет монаха вовсе замолчать. "Меня об этом спросили пять лет назад, и с тех пор я не знаю, как ответить". Извинение это, признание или уклонение от ответа? Если нет, то что это может быть такое? Что заставило этого дерзкого монаха замолчать? Именно поэтому некоторые люди говорят, что дзэн трудно понять. Это действительно так.

То, что походит на извинение, в действительности является самым откровенным утверждением, при помощи которого только и можно охарактеризовать абсолютный принцип. Дзесю - не диалектик, он не привык к спору, он всегда говорит по существу, и поэтому никто не может ему что-либо возразить. Это утверждение высшего характера, вы должны либо всецело принять его, либо отвергнуть, половинчатость в этом случае невозможна. По словам Эно, в Дзесю нет трещины, в которую можно было бы вбить клин опровергающей аргументации.

Я могу здесь добавить еще несколько слов, хотя, может быть, в этом нет особой необходимости. Дзесю признается, что в течение последних пяти лет он пытался найти удовлетворительный ответ на этот вопрос, который может прийти в голову любому умному человеку, но безуспешно. По правде говоря, все мудрецы с давних времен, с начала пробуждения сознания во Вселенной снова и снова задают тот же самый вопрос, и какой окончательный ответ можно дать на него? Что можно сказать, кроме: "Я не знаю"? Это действительно окончательный ответ на вопрос относительно загадки мира. Но не забывайте, что это не есть признание неведения с точки зрения разума, с точки зрения отбора и выбора. Внешне - это признание неведения, но быть невеждой в таком смысле означает предел мудрости или сверхразума. В связи с этим "я не знаю" - это самый удовлетворительный ответ для самого серьезного и пытливого ума: в нем нет ничего отрицательного и это - абсолютное утверждение, несмотря на его отрицательную грамматическую форму. Одного учителя дзэна спросили: "Какое явление в мире можно назвать самым удивительным?" Учитель дал следующий ответ: "Я сижу здесь один в горах". Это утверждение, но есть ли какаянибудь разница, с точки зрения высшего значения вещей, между отрицательным "я не знаю" и утвердительным "я сижу здесь"? "Я сижу здесь один" - это действительно самое удивительное явление, и знаете почему? "Нет, я не знаю", но "Я есть", все равно. Это поистине удивительно. Другой учитель дзэна, увидев приближающегося монаха, широко открыл ворота и приветствовал его вопросом: "Что это такое?" Приветствие было повторено монахом с той же интонацией: "Что это такое?" После этого учитель кивнул и удалился к себе. Что еще мы можем сказать, кроме: "я сижу здесь один", "что это такое?" или "я не знаю"? Что еще мы можем сказать, кроме как кивнуть и пойти к себе? Все это указывает на один и тот же факт, на одну и ту же истину, на одно и то же переживание - и когда одно из этих утверждений или поступков понято, понимание остального постепенно приходит.

В монастыре Тосо жил один отшельник, философ по имени Содо. Он был самым серьезным образом занят проблемой отыскания "совершенного Пути". Его учителем был Сэте. Наконец он добился своего, и когда однажды учитель спросил его ответа, Содо-отшельник просто закричал: "Ах ты, зверь этакий!" Разве не возмутительно отвечать таким образом на спокойный вопрос учителя? Но мы должны заметить, что это может сделать только тот, кто имеет основание вести себя так оскорбительно по отношению к учителю и что учитель действительно вполне удовлетворяется тем, что его ученик совершенно игнорирует условность нашей мирской жизни.

Поведение этого "сумасшедшего" монаха-отшельника и во многом другом совершенно выходило за рамки общепринятого. Когда он посещал религиозные церемонии, он обычно носил свои изношенные сандалии вместе с сутрами, завернув их в кашайю. Когда его спрашивали: "Что представляет собою твоя домашняя утварь?", он отвечал: "Пара сандалий, завернутых в кашайю". "Кашайя" ("каса" по-японски) - это ряса, являющаяся символом святости профессии того, кто ее носит, в то время, как сандалии, хотя и очень необходимая для практических целей вещь и ни в коей мере не игнорируемая, обычно символизируют вещи грязные и ненужные, особенно когда они изношены. Таким образом, отшельник положил вместе эти две совершенно разные вещи и торжественно носил их на плече. Это можно рассматривать как символ абсолютного утверждения. Когда его потом спрашивали о том, что в конечном счете означает такой странный синтез, он обычно отвечал: "Босиком я спускаюсь с горы". Очевидно, он не остается наедине со своим утверждением, то есть не пребывает в своей "прозрачной пустоте", он иногда настолько активен, что покидает свое горное убежище для того, чтобы отдаться религиозной деятельности в деревне, под горой.

Далее Сэте говорит о Дзесю:

Королевский слон фыркает,

Бесстрашный лев рычит.

Разговор, лишенный пышности,

Заставляет человека совсем умолкнуть.

Юг и Север, Восток и Запад;

Ворон летает, заяц прыгает.5

Лаконичный стиль Сэте требует разъяснения. "Извинение" Дзесю здесь сравнивается с фырканьем слона и рычанием льва. Дзесю вовсе не показывает свою слабость и не извиняется, когда говорит о том, что не может уйти от этой дилеммы, фактически его заявление превосходит все словесные каламбуры, в нем нет ничего такого, за что можно было бы ухватиться: будучи лишенным пышности, оно не поддается описанию, никто не может ничего о нем сказать. Однако перед нами простирается безграничное пространство - Север и Юг, Восток и Запад - перед нами бесконечный поток времени - солнце и луна то восходят, то садятся - и это все неповторимое по своему характеру творение. Ода Сэте, как и раньше, восхваляет "совершенный Путь", а также и Дзесю, мастера дзэн-мондо.

Теперь мы подошли к четвертому и последнему мондо Дзесю, характеризующему "совершенный Путь" и приведенному в Хэкиган-сю. Один монах спрашивает: "Совершенный путь не сложен, просто на нем нет отбора и выбора. Как только что-либо начинают утверждать, появляется отбор и выбор. В таком случае, что вы можете сделать для других?"

Этот монах опять нападает на Дзесю, пытаясь припереть его к стене. Если он скажет "это" или "то", он совершит ошибку, прибегнув к отбору и выбору, и будет пойман в собственной западне. Монах этот не новичок. Дзесю, однако, не так-то легко провести. Он самым безыскусным образом отвечает: "Почему же ты не цитируешь все полностью?"

Проповедь Дзесю, как мы видели раньше, содержит кое-что еще, но монах не процитировал весь отрывок. Отсюда требование Дзесю, и это требование, как может показаться, не имеет никакой внутренней связи с вопросом монаха. Но с точки зрения дзэна, существует нечто более глубокое, чем слова. Мы должны почувствовать внутреннее состояние Дзесю, которое свободно от оков умозрительности и движется в плоскости, не знающей отбора и выбора. Этот монах был, однако, не простым человеком и смог сказать следующее: "Моя память отказывается идти дальше". Внешне простое констатирование факта, так как он не пытался продолжать свой спор дальше. Но Дзесю хорошо понимал намерение этого монаха и знал, на что был направлен весь его ум. Учитель снова вернулся к своей первоначальной теме и сказал: "Только это совершенный Путь не сложен, просто на нем нет отбора и выбора".

Как уже было сказано, не следует понимать дзэн с позиций обычных законов логики или руководствоваться буквальным смыслом произнесенных слов. Мы должны исследовать внутреннее отношение учителя к жизни и миру. Другими словами, мы должны посредством изображения погрузиться как можно глубже в умственную и духовную атмосферу, которой он окружен. Мы должны оставить нашу привычку отбирать и выбирать, которая создает препятствия на каждом шагу нашей повседневной жизни. Фактически это насилие над нашим привычным отношением к себе и миру. Мы можем подумать, что это невозможно, так как это означает отказ от жизни, которой мы живем со времени сотворения мира. Но именно этого требует учитель дзэна от тех, кто хочет составить ему компанию. Поэтому вместо того, чтобы прибегать к помощи разума, мы должны попытаться открыть новый путь, ведущий в царство дзэна. Можно сказать, что это соответствует христианскому откровению божественной истины. Открытие нового пути - это поистине откровение. Опыт дзэна - это раскрывшаяся истина.

А теперь вернемся снова к рассматриваемому мондо. Заключительное слово Дзесю - это не что иное, как повторение первых строчек, но монах ожидал всего, чего угодно, только не повторения, потому что оно не ведет его ни к чему, и он вынужден остаться на месте. В его положении, явившемся результатом отбора и выбора, это самое неприятное. Когда он говорил: "Что вы сделаете, если вам нужно будет помочь другим постичь дзэн? Вы не можете избежать нежелательных последствий отбора и выбора. Когда в этом случае Вы продемонстрируете совершенный Путь перед другими?" - он, несомненно, ожидал от Дзесю какого-нибудь чуда диалектического мышления. Но Дзесю был великим учителем и очень хорошо знал, как справиться с трудностью логического характера, не имеющей связи с дзэном. Если бы, однако, монаху не удалось понять значения повторения учителя, ему понадобилось бы еще десять лет для того, чтобы изучать дзэн, так как это повторение в действительности не просто повторение, оно имеет совершенно другое значение помимо общепринятого. Его следует искать в общем внутреннем настроении самого Дзесю, определяющем все его поведение и заставляющем его произносить эти "бессмысленные восклицания". Таким образом, мы можем видеть, что повторение уходит за пределы фразы и что оно в действительности является отражением дзэнразума Дзесю, познать который можно при помощи интуиции. Если это познание будет достигнуто, монах увидит новыми глазами существование, о котором он раньше не имел никакого представления. По этому поводу Эно справедливо замечает:

Дзесю произвел эту хирургическую операцию без помощи скальпеля и ножниц, а также без предварительного обдумывания. Работа была выполнена совершенно естественно. Последнее замечание, сделанное Дзесю, не следует принимать, - продолжает Эно, - за утверждение или отрицание чего-либо или за нечто, идущее за пределы утверждения и отрицания. Оно вне всяких логических категорий, его нельзя определить никаким количеством отрицаний. Почему? Потому что когда мы подходим к сущности дзэна, что-то вспыхивает наподобие молнии, будто искры летят от удаления камня о камень, терять время нельзя, истина должна быть постигнута в одно мгновение: небольшое колебание или отсрочка - и вы уже никогда не достигнете цели.

Стихотворный комментарий Сэте, как всегда, краток и точен и может быть посвящен либо лично Дзесю, либо "совершенному пути", который идет за пределы всякого "отбора и выбора", а также за пределы "прозрачной пустоты".

Потоки воды его не мочат,

Ветры не пронизывают.

Он ступает, как тигр, движется, как дракон;

Он заставляет духов плакать, а богов рыдать.

Голова длиной в три фута - кто он?

Он стоит на одной ноге лицом к тебе и молчит.

Реальность Сэте - это странное создание, с головой длиной в три фута, стоящее на одной ноге и смотрящее прямо на вас. Описывая таким образом абсолютное, Сэте пользуется сравнениями одного древнего учителя, который дал этот ответ монаху, спросившему о Будде: "Голова длиной в три фута, и шея два дюйма". Это необычное существо, естественно, обладает телом, которое не боится ни огня, ни воды, ни ветра. Его сила также необыкновенно велика, и даже боги и духи молят его о пощаде, потому что его сверхъестественная власть не знает предела. Таково значение стихотворного комментария Сэте к мондо Дзесю, которое было приведено выше. Он в равной мере относится к самому "совершенному Пути", как и к дзэнразуму Дзесю, так как они практически представляют собой одно и то же. Но с точки зрения здравого смысла, какое необычное описание. Тот, кого никакие физические силы не могут сокрушить и кому даже боги должны кланяться, стоит перед вами с головой в три фута (как определенно), молча и на одной ноге (почему на одной?). Разве это не самое удивительное явление, которое только может иметь место под луной? Что в действительности Сэте-поэт имеет в виду? Эно говорит, что в этом стихотворении Сэте самым тщательным образом описывает Дзесю и что те, кто хочет жить жизнью Дзесю, должны кое-что извлечь из этого описания. Но иногда Эно шутливо добавляет: "Что за чудовище. Что за святой ниоткуда. Вы видите его? Уходи прочь. О ты, дикий зверь. Мы не можем позволить тебе уйти незамеченным. Так вот же тебе пощечина".

Можно сказать, что все это - поэтическое преувеличение, не имеющее ничего общего с пониманием истинного дзэна. В какой-то степени это верно. Но когда истинный дзэн будет понят, "преувеличение" и "абсурд" также станут понятны. Давайте отметим здесь только то, что в истории развития дзэна в Китае Сэте является кульминационным пунктом этой поэтической тенденции, выражающей таким образом опыт дзэна.

Что касается философии опыта дзэна, то следующее стихотворение Бандзана, ученика Басе, выражает ее суть так же, как и стихотворение Третьего патриарха, посвященное "доверию сердцу".

Разум, как луна, полный и одинокий,

Его свет поглощает десять тысяч вещей.

Не то, чтобы Свет освещал Поле,

Не то, чтобы Поле существовало (отдельно от Света),

Просто Свет и Поле забыты,

А что такое (то, что еще осталось позади)?

"То, что осталось еще позади" было добавлено для того, чтобы смысл стал ясен с точки зрения логического мышления. Учителя дзэна обычно оставляют эту строчку так, как она есть в оригинале, предоставляя возможность ученикам самим заполнить пробел, так как цель практики дзэна - установить личный контакт с высшим разумом, являющимся основой всего существующего. Этот разум, однако, следует отличать от нашего индивидуального разума, потому что последний в такой же мере принадлежит миру, как и "десять тысяч вещей". Высший разум это - "Свет", яркий и одинокий, охватывающий всю совокупность вещей. Однако этот свет - "разум" не есть дуалистическая сущность, противопоставляющаяся объекту, который освещается и который Бандзан называет "Полем": "Поле" также не является отдельной сущностью, отражающей свет высшего разума. Когда оба, и "Свет" и "Поле", субъект и объект, "забыты", тогда - по мнению большинства философов - ничего больше не остается, это полное уничтожение, состояние абсолютного "ничто", или пустоты, или - как сказал бы Дзесю - "прозрачной пустоты". Но для учителей дзэна это не так, у них имеется третий термин "высший разум", который не принадлежит к категории какой-либо философской системы, который, включая в себя все, не является чем-то отдельным от мира частностей. От учеников дзэна требуется, чтобы они постигли это так же, как они постигают предметы органами чувств, а не посредством разума, то есть умозрительно. Они должны постичь это интуитивно, а не умом, который для полноты системы ищет нужное понятие. Высший разум постигается путем, несколько похожим на восприятие при помощи органов чувств. (Это не совсем точно. Чтобы внести ясность, нужно было бы написать целую отдельную статью. Это фактически очень важный аспект опыта дзэна.) Какая бы диалектика ни потребовалась для подтверждения этого факта, она может развиваться после переживания, а не до него.

Следующее стихотворение Эки написано в том же духе и является выражением личного опыта поэта в дзэне, а не умозрительным, абстрактным утверждением:

Разум - это орган мышления, а объекты ему противопоставляются;

Оба походят на пятна на поверхности зеркала;

Когда грязь устраняется, свет начинает сиять.

Когда ум и объекты забыты,

Высшая Природа раскрывает свои тайны.

Какое бы название мы не давали высшей природе - "свет", "разум", "зеркало", "совершенный путь", Будда, Дхармакайя или "реальность" - постичь ее можно, только идя за пределы диалектики "отбора и выбора".

Такое состояние, согласно дзэну, достигается тогда, когда самым тщательным образом соблюдается следующее:

Не будь привязан,

не будь привязан абсолютно ни к чему.

Даже тогда, когда ты придешь туда,

где никакая привязанность уже невозможна,

Будь все-таки не привязан,

и еще раз не привязан.

Под "непривязанностью" автор здесь подразумевает избавление от всякого рода рационального мышления, или на языке психологии - советует проникнуть сквозь низшие слои сознания и опуститься еще дальше, в бездонную пропасть неосознанного.

Будь не привязан, будь не привязан.

Будь совершенно не привязан.

И что тогда?

Сосна зеленая, а снег белый.

Ниже следует другое стихотворение одного учителя, описывающее то же самое переживание "непривязанности и пробуждения", так как "непривязанность" в конце концов должна привести к пробуждению.

Прекращается деятельность разума,

мечты и раздумья позабыты:

С чем это можно сравнить?

Абсолютно ни с чем.

Луна, сияющая над головой всю ночь,

в эту морозную ночь, наконец спокойно

я даже не заметил, когда

опустилась там в долине.

Ветки, отяжеленные плодами,

нагнулись еще ниже,

когда по ним стала карабкаться обезьяна.

Идя по узкой, извилистой дороге,

окруженной горами,

чувствуешь, будто сбился с пути.

Подняв глаза, я вдруг заметил где-то там вдали

бледное, ленивое зарево осени,

И я понимаю, что солнце просто садится

с западной стороны моего дома.

Существенным пунктом приведенных выше строф является наличие того, что может быть названо высшим разумом, Светом или высшей Природой, которая "поглощает" эту двойственность, но не представляет собой отдельно существующей реальности. Наш релятивистский образ мышления или общее мировоззрение заставляют нас находить третье понятие, перекидывающее мост между "единым" и "множеством", воспринимающим и воспринимаемым, разумом и "десятью тысячами вещей", "высшим разумом" и "полем", "прозрачной пустотой" и "отбором и выбором". Что касается логики и человеческого сознания, то этот третий термин может быть полезным и наиболее удобным, но дзэн настаивает на той точке зрения, что реальности, соответствующей ему, не существует реальности в понимании, распространенном в этом мире частностей. Она обитает в них и сопутствует им, но, однако, воспринимается как нечто, не обусловленное ими. Когда вас просят продемонстрировать ее, вам не так-то легко это сделать. Идея "универсального" также не выражает ее, так как она вне сферы логики. Вы можете сказать, что такой неуловимой иллюзорной вещи вовсе не существует, и поэтому в ней нет никакой практической ценности. Однако самым странным является то, что все наши мысли и чувства указывают на нее, и когда мы познаем ее, хотя, конечно, совершенно не так, как мы познаем конкретный объект, мы получаем исключительное удовлетворение и осуществляем "нагое намерение, простирающееся к Богу" - выразительная фраза принадлежит автору "Облака неведения". Учителя дзэна, философы-бувдисты, дали огромное количество названий таинственной непостижимой "вещи". Эти учителя, однако, ни в коем случае не удовлетворялись одними только названиями, которые очень часто ведут к разным формам данного понимания. Они хотели, чтобы их опыт был усвоен их учениками, чтобы последние сами испытали то же самое переживание. Для этой цели они максимально использовали все средства, которые только оказывались в их распоряжении: словесные, поэтические, символические, мистические (хотя это не совсем удачный термин), персональные, или "действенные". В последнем стихотворении Хогэн упоминает о "луне в морозном небе, тихо спрятавшейся там, в долине", об "обезьяне, пытающейся сорвать плоды с отяжелевшей ветки" или о "вечернем солнце, бросающем свои последние лучи на его горное убежище". Когда рассудочная деятельность прекращается, когда никакая диалектика не в состоянии живо передать внутренний опыт, когда само переживание должно пробудиться в другом разуме, самое большое, что может сделать учитель, - это описать знакомые ему пейзажи, окружающие его тихий монастырь.

Чтобы ярче проиллюстрировать это состояние тупика и выход из него, я приведу еще одно мондо из Хэкигансю, на этот раз в форме вопроса, на который учитель сам и отвечает. Уммон в течение двадцати лет задавал своим ученикам один вопрос, на который никто не мог ответить: "Каждый из нас наделен "Светом". Когда вы пытаетесь взглянуть на него, абсолютная темнота окружает вас. Каким "Светом" вы обладаете?" Поскольку никто никогда не осмеливался сказать ни слова, Корэн в конце концов попросил учителя изложить свою собственную точку зрения. Уммон сказал: "Трапезная, монастырские ворота". И далее добавил: - "Пусть лучше даже хорошее не случается".

Можно считать, что "абсолютная темнота" Уммона несколько походит на "облако незнания" или "божественную тьму", хотя мы должны быть осторожны, чтобы не спутать буддийские термины с христианскими, так как между ними имеется существенная разница. Свет, о котором говорит Уммон (считаем его достоянием каждого), изливается через органы чувств и озаряет наше сознание, но это не есть нечто отдельное от этих органов, посредством которых мы его видим, а также нельзя сказать, что он и они - одно. Он по-своему и трансцендентален и имманентен, потому что он "поглощает" все вещи, не пребывая, однако, ни в них, ни вне них. Человеческий язык не имеет адекватного термина, определяющего место этого Света, которое он занимает в наших переживаниях, по той причине, что все наши переживания возможны только благодаря ему. Его нельзя извлечь наружу, как это делает химик с элементами, входящими в состав "десяти тысяч вещей".

Когда мы пытаемся уловить его или посмотреть на него, он исчезает. Он не подлежит анализу, он не допускает никакой возможности выделить его и сказать: "посмотрите, вот он". Вот что следует понимать под "абсолютной темнотой" Уммона. Если это так, тогда, вероятно, совершенно невозможно показать другим этот Свет, который имеет первостепенное значение в изучении дзэна. "Трапезная, монастырские ворота" Уммона - это один из способов, при помощи которого мы можем заглянуть в "абсолютную темноту". Его второе замечание помогает нам сделать это еще лучше. "Пусть лучше даже хорошее не случается". Смысл таков: даже если вы говорите "да" или "нет", вы уже утверждаете, а утверждать что-либо о вещи, которая по своей природе этого не допускает, значит совершать насилие над ней. Молчание Вималакирти кажется в конце концов самым лучшим средством, помогающим нам понять "абсолютную темноту".

Сампэй Гито, один из учителей времен династии Тан, выражает ту же самую идею в следующих стихах:

"Оно" в нашем зрении и слухе, однако "оно" - не они,

"Оно" не является также чем-то отдельным от них.

Когда вам ясно это, на верном вы пути:

Субстанцию и функцию мы можем в равной мере

рассматривать отдельно, или вместе, как одно.

Упоминающиеся здесь "субстанция" и "функция" типичны для методологии буддийской мысли. Свет, или "оно", не имея никакого определенного названия, может соответствовать либо субстанции, либо функции, либо ни тому ни другому: главное - достичь понимания, подтверждаемого внутренним одобрением.

Стихотворный комментарий Сэте мистифицирует не меньше, чем оригинал Уммона:

Освещая самого себя, каждый одинокий Свет

приводит себя в порядок;

Ради вас он открывает один путь;

Деревья, лишенные цветов, совершенно голы.

Всмотритесь в него, и все его обязательно увидят

Видели? Нет, не видели?

Верхом на буйволе въезжает он в кумирню.

Из всего этого видно, что уникальная философия дзэна состоит в том, что он преподносит нам такие выражения, как "трапезная, монастырские ворота" Уммона или "верхом на буйволе въезжает в кумирню", посредством которых его адепты испытывают свое умение точно передать свое понимание "абсолютной темноты", так как эта "темнота", в конце концов, говорит о себе кое-что тем, кто ищет, тем, кто учится, тем, кто чувствует "нагое намерение, простирающееся к Богу".

Дзэн и философия могут говорить об одних и тех же переживаниях, потому что философия не может отделаться от них; фактически это является попыткой разума объяснить все наши переживания; но они говорят на разных языках, потому что дзэн стремится заставить других лично ощутить сами факты самыми прямыми методами. Умозрительность не входит в программу дзэна, дзэн хочет конкретно продемонстрировать свои переживания в пределах человеческих возможностей. Демонстрация или показ могут быть разными: иногда словесными и поэтическими, а иногда "персональными", "реалистическими" или "действенными". Когда они носят словесный характер, они не следуют обычному методу рассуждения, и именно это отличает дзэн от философии. То, что говорилось выше о дзэне, достаточно хорошо показывает это. Поскольку дзэн избегает "отбора и выбора", не пребывая в то же самое время в "прозрачной пустоте" абсолютного, он не может не найти своего собственного метода и не может не выражать себя в словах, совершенно непонятных простому уму. Под "персональным", "реалистическим" или "действенным" методом подразумевается, что в дзэне часто прибегают к тому, что дают пощечину, пинка, машут тростью, бьют в барабаны, выставляют палец и пользуются другими методами личного характера.

Причина кроется в том, что все наши переживания начинаются в теле, являясь результатом деятельности органов чувств, включая сознание, а поскольку именно дзэн пытается понять "бессмысленное" значение этой деятельности или движения, он, естественно, пользуется методом, который направляет наше внимание на само движение, а не на то, что оно отражает.

Для ясности позвольте мне привести конкретный пример, показывающий сущность этого "персонального" или "действенного" метода. В истории религиозного опыта такого рода демонстраций, выражений или методов, которые мы находим в анализах дзэна, поистине никогда не встречалось.

Риндзай прочел однажды следующую короткую проповедь: "Существует некий истинный человек без титула, что скрывается за розовой плотью вещей. Он все время входит и выходит через ваши органы чувств; те, кто не нашел его в себе, смотрите, смотрите".

Монах вышел и спросил: "Кто этот человек без титула?"

Риндзай поднялся со своего соломенного стула и, схватив монаха, сказал: "Говори, говори". Монах не знал, что сказать, и учитель вскоре отпустил его, сказав: "Какой чурбан этот истинный человек без титула". После этого учитель пошел к себе.

Если интерпретировать это мондо умозрительно, то "некоего истинного человека без титула" можно принять за душу или дух в их общепринятом значении; далее Риндзай, сказав, "смотрите, смотрите", призывая монахов обратить на них внимание, очевидно желая, чтобы они познали их в себе. "Смотрите, смотрите" имеет - позвольте заметить - большое значение. Риндзай хочет, чтобы мы лично ощутили этого "некоего истинного человека", который проявляется через наши органы чувств. Он не просто говорит о нем. Затем выходит монах, который хочет спровоцировать учителя на то, чтобы он дал словесную интерпретацию своего опыта. Но Риндзай - учитель дзэна, а не школьный учитель, а также не священник, проповедующий Евангелие. Он встает со стула и, схватив монаха, самолично требует: "Говори, говори". Делая это, он хочет посмотреть, как будет действовать этот "некий истинный человек без титула" в монахе. Говорить - не значит шевелить губами, а действовать всем своим существом, всей своей личностью двигаться вперед, активизируясь внутренне и внешне. Когда Риндзай схватил монаха, весь "внутренний и внешний человек" Риндзая решительно утверждал себя, и того же самого он хотел от монаха. К несчастью, последнему это не удалось, потому что его разум ограничивался плоскостью относительного дуалистического сознания, и он, естественно, не знал, как ответить на призыв учителя. Увидев это, Риндзай сделал окончательное заключение: "какой чурбан". "Некий истинный человек" оказался мертвым в монахе. Риндзай и монах, несомненно, могли бы сделать какое-нибудь умозрительное утверждение относительно внутреннего человека, проявляющегося в органах чувств. Но все понятия страдают опосредованностью, являясь продуктом дуализма в мышлении, а дзэн отклоняет все формы посредничества. Проявление внутреннего человека сравнивается со вспышкой молнии: он исчезает, как только вы его увидите нельзя отвлекаться; никакого промедления, никаких отговорок - он движется так быстро, что кажется, что он вовсе не появляется. То же самое говорит Уммон: "У каждого есть Свет внутри, но как только вы увидите его, наступает абсолютная темнота". Испытать это внутреннее переживание - единственная цель практики дзэна. Поэтому никакие словесные дискуссии, никакая проницательная логика, никакая утонченность ума не откроют сокровенных тайн дзэна. Утверждение Риндзая о наличии "некоего истинного человека" в каждом из нас может показаться с первого взгляда - а также с обычной точки зрения - утверждением на относительном плане сознания, но то, что это не так, безошибочно доказывается поведением Риндзая, последовавшим за вопросом монаха. Всякое движение в дзэне нужно понимать не так, как это угодно нашему здравому смыслу или разуму, а, так сказать, совсем с другой стороны: сначала мы должны углубиться в само переживание, чтобы слиться с ним и стать самим действующим лицом, или творцом, в гуще событий, а не быть их пассивным наблюдателем. Непосредственность Риндзая или, если можно так сказать, его личная грубость - то, что он схватил вопрошающего, настоятельно требуя "говорить" и, наконец, оскорбительное замечание - это фактически самый обходительный и наиболее эффективный метод обучения, каким только может воспользоваться учитель дзэна по отношению к своим ученикам.

⇐ Предыдущая 13 14 15 16 171819 20 21 22 Следующая ⇒