II. Kehre

Две сферы находились всегда в центре творческой деятельности о. Георгия Флоровского: русская мысль и православное богословие. И традиционно сложилось так, что две соответствующие области его творчества рассматриваются отдельно и изолированно как не имеющие — или почти не имеющие — отношения друг к другу. Совсем недавно в США вышло в свет капитальное исследование жизни и творчества о. Георгия[2]. Это превосходный, основательный труд, однако тенденция к разделению двух сфер выступает и здесь самым резким образом: «русская» и «богословская» темы рассматриваются в двух частях книги, написанных разными авторами и соединенных почти механически под одной обложкой. Конечно, для такой раздельности есть свои основания. Развивая свои богословские и экклезиологические идеи, о. Георгий обычно не слишком много занимался их приложением к конкретному контексту русской религиозности и культуры. Главная и наиболее общая из этих идей, концепция неопатристического синтеза, является, на первый взгляд, исключением: в «Путях русского богословия» она весьма последовательно прилагается автором к истории русской мысли. Но легко убедиться, что это приложение включает в себя почти исключительно два аспекта: греческая патристика, «патристический стиль» выступают как мерило для оценки различных явлений или этапов русской мысли, а также (в основном, в заключении) — как лозунг и призыв, указывающий единственно плодотворный путь будущего культурного творчества. Согласимся, этого мало. Неопатристический синтез — не столько лозунг или оценочный шаблон, сколько содержательная богословская и историко-культурная позиция И подойти всерьез с нею к путям и задачам русской мысли — значит прежде всего понять, что же такое «восстановление патриcтического стиля» при наличной духовной ситуации в России и в мире. Сделать это еще только предстоит нам. Ниже я попытаюсь весьма бегло и предварительно наметить путь решения этой задачи применительно к одной теме: развитию русской философии.

I. Школа

Патристический и неопатристический тип и стиль мысли определяется о. Георгием в постоянном сопоставлении (и противопоставлении) с западной богословской и философской традицией. Поэтому сначала мы набросаем историко-философскую схему, которая описывала бы, в каком соотношении с этой традицией находилась русская философия на разных своих этапах. Для такой схемы нам будет удобно использовать понятия «школы» и «традиции» в истории мысли, определенным образом различая их.

Как и в других основных аспектах, этап старших славянофилов — пролог. Здесь русское самосознание впервые приходит к выводу «о возможности и необходимости» создания собственной философии на собственной духовной почве. Самого создания еще, однако, не происходит. Заведомо ясно, что задания и цели чаемой русской философии — не заемные, а собственные, приходящие из духовного опыта национального бытия. Но точный характер отношений этой будущей философии с западной философской мыслью еще не определен, неясен. Продумывание задачи создания русской философии — дело Ивана Киреевского, и в данном вопросе мы у него находим не столько отчетливое решение, сколько борющиеся тенденции. С одной стороны, его представления о философии, ее современной ситуации и путях развития находились под большим влиянием Шеллинга, в кругу шеллингианских понятий и представлений. Это не могло не сказаться и на предносившемся ему облике русской философии; как заключает недавнее весьма тщательное исследование, «Киреевский стремится включить чистую науку разума, кульминацией которой была "отрицательная" система Шеллинга, в "положительную" — и, следовательно, в будущую русскую — философию»[3]. Но, с другой стороны, Киреевский решительно отводит главную роль в основаниях чаемой философии — наследию восточных отцов Церкви, и столь же решительно он утверждает, что тип мысли Отцов, их подход к разуму, человеку, духовной жизни глубоко отличны от парадигм западного мышления. Здесь он — прямой и бесспорный предшественник идеи неопатристического синтеза. В поздний его период у него появляются намеки на некий иной способ и путь философствования — и теперь «его отдаление от Шеллинга кажется весьма значительным, даже принципиальным... Похоже, что он предлагает вообще покинуть мир позднеидеалистической философии»[4]. Хомяков еще меньше был склонен подчинять философский проект для России западным руслам; но конструктивная альтернатива этим руслам отсутствовала у него, как и у Киреевского. Проект оставался существенно недоочерчен. Чем должна быть русская философия по отношению к западной? Ответ еще не был найден, выбор не сделан.

Сделать выбор выпало Соловьеву. В его трудах русская религиозная философия перестала быть разрозненной коллекцией предварительных попыток и выступила впервые как полноценное философское учение. Мысль Соловьева обрела продолжателей, и весьма быстро эта философия выросла в цельное направление, которое сегодня известно как метафизика всеединства. Для философии Соловьева — а вслед за нею и для всего направления — статус ее по отношению к западной мысли уже был вполне определен. Я опишу этот статус так: русская религиозная философия самоопределилась как некоторая новая школа в рамках классической европейской философской традиции. Эту ответственную формулу, определяющую положение народившейся философии в европейском контексте, необходимо подробнее разъяснить и обосновать.

Уточним прежде всего связь между категориями «школа» и «традиция» в истории мысли. Естественно считать, что «традиция» — категория более широкая, в рамках одной традиции возможен набор, многообразие школ. Что объединяет их, из чего должна состоять общая и единая основа традиции? Говоря кратко, она образуется из наиболее общих представлений о бытии, о мышлении, а также об организации дискурса, богословской и (или) философской речи. Сейчас для нас существенней всего первое. Важно отметить, что, помимо общего, охватывающего лишь главные линии и черты взгляда на теологию и (или) философию, их природу, задачи, строй, база традиции включает и определенную онтологическую основу. Не детали онтологии, которые в пределах одной традиции могут очень варьироваться, но тип онтологии ее минимальный каркас, лежащие в ее истоке немногие глубинные интуиции о бытии и реальности. Такой тип — весьма универсальная историко-философская категория: это, действительно, «инвариант» традиции, общая принадлежность всех участвующих в ней школ.

Далее, мы уточним, что будет пониматься здесь под «классической западной богословско-философской традицией». Мы включаем сюда всю магистральную линию движения европейской мысли в христианскую эпоху: от патристики и через схоластику — к секуляризации мысли и становлению классической новоевропейской философии, в котором главные вехи суть Декарт, Лейбниц и немецкий идеализм. Какая онтологическая основа может ассоциироваться с данной традицией? — Эта основа начинала создаваться предшественниками патристики, затем — Отцами IV в., и в истоках своих была еще универсально-христианской, общей для Востока и Запада. Но уже на рубеже IV и V вв. складывается особая западная редакция или ветвь патристики — и именно она в дальнейшем доставляет исходный пласт, фундамент для онтологической основы западной мысли. Родоначальник этой ветви — блаж. Августин. После его трудов в корпусе онтологических представлений западного христианства образует исходный пласт уже не просто патрис­тика, но существенным образом, патристика сквозь призму Августина, в селекции и редакции Августина (и также с его, значительным новым вкладом почти во всех разделах и темах)

Среди отличий «редакции Августина» следует подчеркнуть усиленный элемент (нео)платонизма, сказывающийся на всех ее основных концепциях — на августинианской теории благодати и предопределения, свободы, зла и греха и т. д. «Результатом философских размышлений Августина было достижение платонического понимания христианского откровения»[5].

Дальнейшие привнесения в основу были вполне кардиналь­ны, однако для наших целей достаточно лишь очень бегло сказать о них. Важно прежде всего, что их можно рассматривать как изменения, сохраняющие общий тип онтологии, главные черты которого — модель онтологического расщепления, вклю­чающая два горизонта бытия, и сущностный (эссенциалистский) характер основных категорий и отношений. И важно, что оба главных этапа привнесений, схоластика (томизм) и классический немецкий идеализм при всех своих огромных различиях, для нашей темы, т.е. «при взгляде с Востока», можно все же считать идущими в одном направлении. Это направление воспринимало и усиливало специфические тенденции «редакции Августина». Здесь все отчетливее и резче выделялись, обособлялись и ставились во главу угла начала разума и отвлеченного мышления (особенность, у самого Августина умерявшаяся экзистенциальными мотивами и развитой интуицией цельной личности). И все в большей мере умозрение смыкалось с дохристианской античной мыслью, усваивая ее понятия и позиции в чистом виде, отказываясь от работы их опосредования христианской догматикой или, иначе говоря, от перевода их в христианский дискурс — работы, которую всегда и твердо считала необходимой патристика.

Едва ли требует доказательств, что философия Соловьева — а далее и вся русская философия Серебряного века — в своем общем типе вполне вместима в пределы очерченной традиции. Она восприняла от нее методологические предпосылки, определяющие, что такое философствовать и как строить философское рассуждение, восприняла категориальный строй и, что весьма важно, также и тип онтологии, каркас онтологии. Тесней всего она была связана с руслом немецкой философии, неся его многочисленные и разносторонние влияния[6]; схоластика же, напротив, не внесла в нее заметного вклада. В то же время, однако, русская философия не примкнула ни к одному из конкретных направлений западной мысли. С самого начала она возникла как самостоятельное и довольно отдельное явление. Уже и сами причины, вызвавшие ее к жизни, заключались отнюдь не в появлении философов-профессионалов, которые в большинстве всегда примыкают к готовым руслам. Главным мотивом было стремление выразить в философском плане собственный аутентичный духовный опыт — опыт индивидуального и национального бытия, души и менталитета, религии и культуры России. Поэтому она имела собственные задания и материал для философствования, собственный набор тем и идей. Все это были общие элементы, которые объединяли между собой все входящие в нее опыты и учения, одновременно отличая ее от остального состава западной традиции. И эти элементы по своему весу и характеру, в сравнении с вышеназванными заимствуемыми элементами, важны были как раз настолько, чтобы итоговый статус русской философии отвечал выдвинутой формуле: был статусом отдельной школы в рамках традиции.

Подобный статус рождает, однако, вопросы. Априори он вполне может нести в себе внутреннее противоречие: если задания и цели новой школы независимы, не почерпаются из традиции — отнюдь не исключено, что они и несовместимы с традицией, не могут быть осуществлены в рамках нее. Возможно ли было в рамках классической западной традиции выразить тот опыт, те духовные начала, из которых исходила русская философия? Этот вопрос не слишком продумывался теоретически, и ответ на него давался не столько рассуждением, сколько жизнью, ходом реального исторического существования русской мысли. Сегодня этот ответ уже достаточно ясен нам. Он не является однозначно положительным или отрицательным. Задания русской мысли осуществимы были в рамках западной традиции — но лишь в известной мере и до известного этапа. База традиции и эти задания имели между собою некоторую реальную общность, общую почву. И коль скоро включение в традицию, начиная с Соловьева, было делом решенным — оптимальная стратегия для русской мысли сводилась, очевидно, к тому, чтобы нащупать эту общую почву и с максимальной полнотой реализовать предоставляемые ею возможности.

Именно так и шло развитие русской философии в эпоху религиозно-философского ренессанса. Интуиции православного миросозерцания, входившие в ее истоки и корни, и онтологическая база классической западной традиции сошлись и встретились в философеме всеединства. Именно здесь, прежде всего, оказалась область их близости, их общая почва; и это была довольно обширная и богатая почва. В европейской философии метафизика всеединства существовала издавна, зародившись еще в Древней Греции. Как обстоятельно продемонстрировано в трудах А. Ф. Лосева, всеединство служило ключевою идеей, лейтмотивом всего античного мироощущения. В круг философских категорий его вводит въявь Плотин. В неоплатонизме оно получает глубокую философскую разработку, а затем вместе со многими другими неоплатоническими идеями псевдо-Дионисий переносит его в христианское богословие, где, впрочем, начатки представлений о всеединстве имелись уже и прежде, в учении ап. Павла о Церкви. После эпохи патристики тема всеединства сопутствует всем этапам классической западной традиции, развиваясь у Эригены, Николая Кузанского, Лейбница, используясь во многих мистических учениях и находя завершение у Шеллинга и Гегеля. Но русской культуре, русской православной духовности эта тема не менее близка и созвучна. Всеединство чрезвычайно подходило для философского выражения идеалов и ценностей этой культуры. Один из лейтмотивов русского менталитета — отталкивание от раздробленности, разорванности, раздельности (будь то в мире или в обществе или душе человека) и стремление к цельности, связности, единству. Еще недавно Флоренский напомнил о том, что именно этот мотив мы можем полагать направляющим деяния преп. Сергия Радонежского и выраженным в «Троице» преп. Андрея Рублева. Как принцип совершенного единства множества, всеединство идеально воплощает этот мотив. С ним тесно связан и другой, имеющий этическую и эстетическую природу: мотив лада бытия, бытийной гармонии, стройности и сообразованности. Это как бы русская и христианская вариация античного идеала калокагатии; и она также обретает во всеединстве свое выражение. Наконец, и мотив соборности, столь древний и столь важный для русского сознания, имеющий и религиозное и социальное содержание, самым непосредственным образом связан с всеединством, находя в нем свою философскую основу[7]. Поэтому, когда Владимир Соловьев, создавая первый в России опыт философской системы, основывает его на всеединстве, это было естественно и органично — и было немедленно подхвачено. За не­большое время в начале века возникает целый ряд крупных философских учений — системы Флоренского, Булгакова, Евг. Трубецкого, Лосского, Франка, которые в совокупности складываются в первое философское направление, созданное в России. Это направление — русская метафизика всеединства. Вместе со всею европейской философией всеединства она лежит в русле платонизма и по типу онтологии представляет собою пантеизм: позицию, согласно которой мир и его явления обладают пребывающей в Боге сущностью.

Итак, во всеединстве была найдена точка встречи, схождения миров западной философии и русского православия. То было, если хотите, архимедово открытие Соловьева: точка опоры, которая разом позволила ему поднять русскую мысль в философский горизонт. Точка оказалась найденной весьма точно, и плоды метафизики всеединства по сей день составляют главное содержание русской философии. Но мы не хотим сейчас останавливаться на них, цель наша — проследить и понять дальнейший путь. Возможности философского развития, открытые перед русской мыслью парадигмою всеединства, были значительны; однако в эпоху Серебряного века философский процесс (как и иные процессы национального бытия) шел с небывалой интенсивностью, убыстренностью — и довольно скоро, уже к периоду революции, эти возможности начали обнаруживать свою ограниченность. Понять все причины и значение этого обстоятельства помешало то, что оно совпало хронологически с катастрофой России. И все-таки становилось ясно, что при всех успехах метафизики всеединства русская православная духовность существенной своей долей не получает в ней выражения. В эту долю входила прежде всего антропология Православия, представления о человеке в его связи с Богом. Здесь были классические мотивы православной мистики и аскетики, издревле важные и влиятельные для русского сознания: темы об изменчивости человеческой природы, о драматической борьбе со страстями, о переустройстве души и благодатном обожении. Вся эта тематика, тоже обширная и богатая, не улавливалась метафизикой всеединства, не передава­лась ее понятиями и ускользала из ее построений.

С другой стороны, включение в европейское русло удавалось тоже только отчасти. Отсутствие гармонии, полного соответствия между истоками русской мысли и рамками западной традиции было явным и хорошо осознанным фактом. Став школой, войдя в пределы традиции, русская философия все-таки никогда не была вполне такою же школой, как другие; в ее отношениях с традицией всегда были элементы натяжения, напряжения, конфликта. Постоянно, красной нитью, у русских философов проходят замечания и целые разработки с критикой западной традиции. Критиковались родовые черты, присущие западной традиции в целом — такие как уклон к гносеологизму, к абстрактно-спекулятивным построениям, к жесткой односторонней системности... Критиковались и отдельные направления. Возник даже особый стереотип, когда эти направления ненадолго делались модными, но очень скоро подвергались разрушительной критике: это называлось «преодоление». Преодолевали Маркса, Канта, Ницше... Складывалась некая установка перманентной критики; русская философия, будучи интегрирована в европейскую мысль, в то же время превращалась в своего рода критический корректив к ней, выступала как самокритика европейской философии. Вероятно, это было небесполезной ролью; однако позитивные задания русской мысли, собственные и независимые, не могли в ней осуществиться. Ибо, как пишет Флоровский, «Православное богословие... призвано западному инославию противопоставить не столько даже обличение, сколько свидетельство — истину Православия»[8]. Mutatis mutandis, мы можем повторить это и о философии. Но здесь, чтобы принести свидетельство, требовалось непростое ус­ловие: требовались все те же «новые начала для философии», чаемые еще Киреевским и, как выяснялось, все же еще не доставленные Соловьевым.

К отысканию подобных начал русская философия подошла всего ближе, когда включила в круг своих проблем имяславие: особенное и чрезвычайное почитание Имени Божия, сложившееся в отдельных кругах монашества, в частности, на Афоне и на Кавказе, и вызвавшее в 1912-13 гг., в связи с попытками его обоснования и открытой проповеди, острый церковный конфликт, знаменитую «афонскую смуту». Имяславие было глубокой теоретической темой, явившейся вместе с тем прямо из религиозной практики, из древних очагов мистической традиции Православия; и это сразу же вызвало обостренный интерес и доверие к нему со стороны целого ряда русских философов. Булгаков, Флоренский, Эрн, Лосев стали приверженцами движения и вплотную занялись богословским и философским анализом его оснований. Взгляды всех были едины в том, что обоснование имяславия следует искать в учении о Божественных энергиях, развитом в богословии св. Григория Паламы (XIV в.). Это учение, осуществившее синтез всей восточной патристики и одновременно — богословское выражение практики исихастского подвижничества, отнюдь не входило в орбиту метафизики всеединства (как, впрочем, и вообще прежде не подвергалось философскому рассмотрению). Его понятия и положения были новыми и, таким образом, вставал вопрос о расширении, за их счет, предшествовавшей базы русской философии. В условиях большевистской России эта фи­лософская работа была проделана лишь частично, и все ее результаты надолго оказались под спудом. Но это неожиданным образом сыграло даже некую положительную роль. Ибо то новое и важное, что несли в себе исихазм и паламизм, не могло войти в русскую философию как простое дополнение к базису метафизики всеединства (а равно и не могло доставить оправдания имяславия). Дальнейшее продвижение русской мысли требова­ло не столько дополнения этого базиса, сколько отказа от него. И внешний, насильственный обрыв философского процесса, быть может, по-своему облегчил отход от прежней, столь хорошо проторенной дороги.