Комментарии.. Письмо VIII. Правосудие

Комментарии.

1. В оригинале: «confirmatio».
2. «Слава», «имя», «репутация» (греч.}.
3. Так в оригинале.
4. В оригинале — игра слов: «career» — «chariot» («колесница»), т. е. обыгрывается наименование Седьмого Аркана.
5. «Фауст», часть I, «Пролог на небесах». Перевод Б. Пастернака.
6. «Intoxication» (здесь и далее): буквально — «опьянение».
7. Animus?
8. Anima?
9. Параллель с учением Юнга в высшей степени условна; Юнг настаивал на принципиальной неисчисляемости архетипов, не говоря уже об отсутствии в вольной подаче Томберга таких фигур, как «трикстер», «старец-младенец» и «зверочеловек» («Tiermensch»).

Письмо VIII

Правосудие

		«Сын и Дух — вот все, что нам даровано. Что же касается абсолютного единства, или Отца, еще никто не смог увидеть его в этом мире, кроме как внутри октенера (восьмерки) — и, по сути, это единственный путь, каким можно было бы его постичь». Луи Клод де Сен-Мартен, «О числах»[1] Quis custodiat custodes?[2] Неразрешимая проблема юриспрунденции

Дорогой неизвестный друг!
Седьмой Аркан показал нам, как достигается внутреннее равновесие; Восьмой Аркан учит сохранению этого уже обретенного равновесия; Девятый же Аркан являет нам метод — или путь —открывающийся тому, кто знает, как обрести и сохранить равновесие. Иными словами. Седьмой Аркан открывает нам, как достичь равновесия (или здоровья). Восьмой Аркан раскрывает механизм микрокосмического и макроскосмического равновесия, а Девятый Аркан учит «пути мира», или «срединному пути», — пути гармоничного духовного развития, который присущ герметизму как синтезу мистицизма, гнозиса, магии и науки.
Карта Восьмого Аркана изображает женщину, восседающую на желтом троне между двумя столпами, облаченную в красную тунику и с накинутой на плечи синей мантией. В руках у нее меч и весы желтого цвета. На голове — трехъярусная тиара, увенчанная короной.
В целом карта вызывает образ закона, который поставлен между свободным изъявлением индивидуальной воли и сущностью бытия. Человек может действовать по собственной свободной воле — закон же реагирует на его действие с помощью видимых и невидимых сил. Но за этой реакцией находится первооснова конечной реальности (ens realissimum в толковании Фомы Аквинского), которая наделяет реакции закона универсальностью, регулярностью и непреложностью. Закон поставлен между свободой человека и свободой Бога. Правосудие восседает между двумя столпами — между волей (Jachin) и провидением (Bohaz). Но само Правосудие не действует; оно может только реагировать. Поэтому оно изображено в виде женщины, а не мужчины. Венчающая фигуру Правосудия корона указывает, что свой сан и миссию оно обретает свыше — от наивысшей Сущности, от провидения. Весы и меч в руках этой фигуры означают, что же именно она охраняет (равновесие) и каким способом (санкцией равновесия) — в сфере свободной воли индивидов. Этим фигура Правосудия говорит: «Я восседаю на месте, находящемся между индивидуальной волей человеков и вселенской волей наивысшей Сущности. Я хранительница равновесия между индивидуальным и всеобщим. Я обладаю достаточной силой, чтобы восстановить его всякий раз, когда оно нарушается. Я есмь порядок, здоровье, гармония, справедливость».
Весы символизируют равновесие — или порядок, здоровье, гармонию и справедливость, — а меч символизирует реальную способность восстановить его всякий раз, когда индивидуальная воля нарушает волю универсальную.
Таково общее значение карты, которое, так сказать, захватывает внимание с самого начала нашей медитации на Восьмом Аркане. И все же общее значение — хотя многие считают его конечной целью своих усилий к обретению знаний — это лишь преддверие герметического значения. Ибо это последнее заключается не в обобщенности, полученной методом абстракции, а скорее в глубине, достигнутой методом проникновения. Полученные с помощью абстракции общие ответы представляют собой, в сущности, те же вопросы и задачи, в которые требуется вникнуть. Ибо чем более абстрактна общая идея, тем более она поверхностна. Самая общая и самая абстрактная идея из существующих в философии — это идея «абсолюта» (см. у Гегеля), но это в то же время и самая поверхностная идея в мире. Обозначая все, она не выражает ничего. Несомненно, можно умереть — и даже жить — во имя Бога, но никто и никогда не принял бы мученическую смерть во имя Абсолюта. Ибо умереть за Абсолют — все равно что умереть за ничто. Идея Абсолюта — это всего лишь тень теней, тогда как Айвой Бог есть прототип прототипов... а прототип прототипов и есть Отец всего сущего.
Одно из значений первой заповеди — «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20: 3) — состоит в том, что не следует заменять духовную реальность Бога интеллектуальной абстракцией Бога. И, стало быть, грешит против первой заповеди тот, кто заменяет огненную, светоносную и трепещущую Сущность жизни абстракциями «принципа» или «идеи» — будь то «первопричина» или «абсолют» — которые являются, собственно говоря, лишь умственно «запечатленными образами» или ментальными «идолами», сотворенными человеческим интеллектом.
А посему не станем нарушать первую заповедь и не будем заменять умственно запечатленными образами или абстрактными идеями реальность Правосудия. Но, с другой стороны, не будем также принимать сторону интеллектуальных иконоборцев, которые в любой концепции или абстрактной идее усматривают только идолов. Ибо все концепции или абстрактные идеи могут стать иконами или «святыми образами», если рассматривать их не как конец, а скорее как начало пути познания духовной реальности. В сфере интеллектуальной жизни гипотезы играют роль не идолов, но скорее роль святых образов. Ибо никто не принимает гипотезу за абсолютную истину, равно как никто не поклоняется святому образу как абсолютной реальности. И все же гипотезы плодотворны тем, что ведут нас к истине, направляют к ней в пределах нашего совокупного опыта — равно как иконы или святые образы также полезны тем, что ведут нас к познанию представляемой ими духовной реальности. Икона — это начало пути к духовной реальности; она не замещает ее — как в идолопоклонстве, — а дает к ней направленный импульс. Подобным же образом и концепция или абстрактная идея не заменяет собой духовной реальности, но дает к ней направленный импульс. Будем же, следовательно, избегать Сциллы идолопоклонства и Харибды интеллектуального иконоборчества, воспринимая абстрактные идеи как гипотезы, ведущие к истине, а образы или символы — как наших проводников к реальности. И желая «объяснить» тот или иной символ, не станем впадать в ошибку и сводить его к нескольким общим абстрактным идеям. Постараемся также избежать ошибочного стремления «конкретизации» абстрактной идеи, обряжая ее в аллегорическую форму. Будем, скорее, стремиться к обретению практического духовного опыта реальности и истины с помощью как конкретных образов, так и абстрактных идей. Ибо Таро — это система (или организм) духовных упражнений; и прежде всего это практика. В противном случае едва ли стоило бы им заниматься.
Итак, примем Аркан «Правосудие» как приглашение сознанию совершить усилие с целью обретения опыта символизируемой им реальности и постижения выраженной им истины. Прежде всего, следует отметить тот факт, что реальность справедливости и ее истина проявляются именно в сфере суждений. Ибо высказать суждение относительно чего-либо равносильно действию, имеющему целью установление справедливости. Приговоры выносятся не только судьями в судах; каждый судит в той степени, в какой он мыслит. Все мы судьи постольку, поскольку мы существа мыслящие. Ибо каждая проблема, каждый вопрос, который мы пытаемся разрешить, открывает в сущности заседание нашего внутреннего суда, где прежде вынесения приговора взвешиваются все «за» и «против». Все мы судьи, хорошие или плохие; мы просто таковы и выступаем в роли судей почти непрерывно, с утра до ночи. Заповедь «Не судите» (Мф. 7: 1) была бы, следовательно, равносильна отказу от мышления. Ибо мыслить — значит судить. «Истинно» или «ложно», «прекрасно» или «уродливо», «хорошо» или «плохо» — эти суждения мы то и дело высказываем изо дня в день. И все же судить — это одно, а осуждать — совсем другое. Можно судить явления и действия, но нельзя судить существа как таковые, ибо это превысило бы полномочия мышления на право творить суд. А посему не следует судить людей, ибо они недоступны суду мышления, основанного только на непосредственном опыте, опыте феноменального мира. Таким образом, отрицательное суждение о существах, или их осуждение, в действительности невозможно. И именно в этом смысле следует понимать христианскую заповедь «Не судите», — т. е. не судите людей, не осуждайте их. Ибо тот, кто осуждает, взваливает на себя невыполнимую задачу. Он лжет, выдавая за истину и справедливость суждение, лишенное всяких оснований. Поэтому лучше сказать ближнему: «Ты ведешь себя, как безумец», поскольку кто скажет: «Ты безумец», заслуживает кары в геенне огненной (срв. Мф. 5:22).
Итак, вынося какое-либо суждение, необходимо точно знать степень своей осведомленности и невежества. А человеку всегда неведома ноуменальная сущность (или душа) другого человека. Поэтому никакое человеческое суждение не имеет отношения к душе.
А интуиция? Она тут ни при чем? Разумеется, интуиция не только существует, но и играет определенную роль. Тем не менее интуиция, будучи восприятием, основанным на сочувствии и любви, никогда не обвиняет. Она всегда выполняет роль защиты, адвоката. Ощущая душу людей, она видит в них только образ и подобие Бога. Видя и зная, что душа преступника всегда оказывается первой жертвой всякого совершенного им греха и преступления, интуиция не может выступать ни в какой иной роли, кроме роли адвоката. Поговорка «все знать — значит все простить» относится к пониманию «изнутри» — иными словами, к «интуитивному» пониманию — а не внешнему, т. е. феноменальному и дискурсивному. Проницательное определение роли интуиции в отправлении правосудия дано нам в молитве Иисуса во время распятия: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23: 34). Эта формула указывает на три факта:
1) То, что они делают, преступно с феноменальной точки зрения; 2) право судить передается Отцу, 3) что и сопровождается молитвой (или «прошением») «прости им», основанной на уверенности благодаря интуитивному восприятию, что «[они] не знают, что делают».
Именно благодаря признанию роли интуиции в процессе мышления, в отличие от роли поиска и установления фактов благодаря их постижению, суровый суд этого последнего права был дополнен правом справедливости[3] при отправлении правосудия в странах, взявших на вооружение принципы римского и англосаксонского права. Обычное право устанавливается через расследование обстоятельств, после сопоставления фактов с буквой закона. Право же справедливости есть то, что разум находит нужным видоизменить в рамках обычного права после сравнения его с результатами попыток прийти к интуитивному восприятию того человека, чья судьба поставлена на карту. Ради этого права справедливости, или интуитивного суждения в пределах разумного, христианской цивилизацией и был учрежден суд присяжных. В дохристианскую эпоху институт присяжных не существовал вовсе. Ни жена Пилата, ни «великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нем» (Лк. 23: 27) не имели права голоса на суде Пилата. «Присяжные» (женщины Иерусалима) могли тогда лишь плакать либо тайно беседовать с «судьей» (женой Пилата). Стало быть, на улицах Иерусалима проливало слезы право справедливости, а разумная интуиция нашептывала предостережения в ухо Пилату устами его жены. И именно отсутствие присяжных как судебного органа, осуществляющего право справедливости, подтолкнуло судью Пилата к чудовищному по неправосудности акту — сложению с себя полномочий судьи, умыванию рук и передаче дела обвинителю.
Итак, правосудие свершается только в случае, когда все имеющие отношение к делу факты в пользу и против обвиняемого установлены, взвешены на весах понимания и затем представлены на суд разума. Три функции правосудия — расследование, обсуждение и приговор — соответствуют трем ступеням познания — гипотетической, доказательной и интуитивной, которые Платон назвал doxa, или «гипотетическое мнение», dianoia, или «вывод, основанный на доказательствах», и episthmh, или «интуитивное восприятие». По сути, факты, установленные и представленные расследованием, служат как обвинению, так и защите основанием для их соответствующих гипотез: «виновен» либо «невиновен». Последующее разбирательство имеет своей прийти к заключению на основе доказательств, выдвинутых в пользу той или иной гипотезы. Приговор, принимаемый присяжными, в принципе понимается как результат попытки сознания возвыситься над внешней стороной фактов и формальностью логических аргументов к интуитивному восприятию всего дела с человеческой точки зрения. Стало быть, последнее слово остается все же за правом справедливости.
Таким образом, можно сказать что процесс отправления человеческого Правосудия включает в себя полное использование всех трех познавательных способностей человека: способности строить гипотезы на основе представленных органами чувств данных (doxa); способности логически рассуждать или взвешивать в уме доводы в пользу или против этих гипотез (dianoia) и, наконец, способности к интуиции (episthmh).
Итак, структура «справедливого человеческого правосудия» есть только — и может быть только — «образом» или аналогией структуры Божественного космического правосудия. Иудейская Каббала демонстрирует это отчетливее всех других известных мие традиционных течений.
Каббалистическая система, известная как «Древо Сефирот», состоит из трех стволов (или «колонн»): правого, левого и среднего. Правый ствол, или ствол Милосердия включает Сефирот СНОКМАН (Мудрость), CHESED, или GEDULAH (Благоволение/Милосердие, или Великолепие/Величие), и NETZACH (Победа, или Триумф). Левый ствол, или ствол Строгости, состоит из Сефирот BINAH (Разум), GEBURAH, или PACHAD (Строгость, или Страх), и HOD (Слава, или Честь). Сефирот среднего ствола — суть KETHER (Корона), TIPHARETH (Красота), YESOD (Основание) и MALKUTH (Царство).
Правый ствол часто называют «стволом Благоволения (Милосердия)», тогда как левый именуется «стволом Строгости». Так вот, оба эти ствола (которые в книге Zohar определяются как стволы метафизического ДОБРА и ЗЛА) соответствуют, с точки зрения правосудия, защите и обвинению, тогда как средний ствол соответствует праву справедливости. Система десяти Сефирот основана на подвижном равновесии, с мгновенным его восстановлением при малейшей асимметрии. Это система весов.
«В своем простейшем виде весы состоят из закрепленной неподвижно оси (средний ствол), которая обычно вертикальна; коромысла, которое образует Tora + (Крест) с этой осью; и, наконец, двух чаш, подвешенных на концах коромысла. Весы дают начало трем основным типам отношений: (I) равновесие между чашами устанавливает отношения корреляции; (II) остановка обеих чаш в точке равновесия и возвращение в состояние устойчивости всей системы с помощью опоры порождает отношения субординации; и (III) различие ролей двух чаш в процессе взвешивания вводит между противоположными концами дифференциацию, благодаря чему создается направление или течение» (136: р. 50).
В системе Сефирот речь идет о системе весов, установленных одновременно в четырех мирах, или в четырех сферах: в мире эманации ('olam ha'atziluth), в мире творения (olam ha'beriah), в мире формирования ('olam ha'yetzirah) и в мире действия ('olam ha'assiah), — как в вертикальном смысле, т. е. когда весы устанавливают и поддерживают равновесие между тем, что вверху, и тем, что внизу, так и в горизонтальном смысле, т. е. весы поддерживают равновесие между правой и левой стороной, между стволами Милосердия и Строгости. Таким образом, взвешивание производится, с одной стороны, с помощью правой и левой чащ, а с другой стороны — посредством верхней и нижней чаш. Действие «правого-левого» баланса — это закон правосудия, который поддерживает равновесие между индивидуальной свободой человека и миропорядком. В конечном счете, это КАРМА, т. е. закон, правящий взаимным урегулированием долгов между людьми. Но действие весов «небо-земля» выходит за пределы кармического правосудия; здесь вступает в действие правосудие милосердия.
«Gratia gratis data...»[4] Солнце одинаково светит и праведникам, и нечестивцам. Правильно ли это в моральном отношении? Проявляется ли здесь правосудие милосердия, стоящее много выше оградительного, распределяющего и карающего правосудия закона? Да. Есть высшая, «иная справедливость» милосердия, которая составляет смысл Нового Завета. Ибо Ветхий Завет относится к Новому Завету как карма к милосердию. Милосердие также пользуется весами, т. е. правосудием. Одна чаша этих весов находится на земле, другая — на небесах. Молитва Господня являет нам принцип справедливости милосердия и процесс взвешивания с помощью весов «небо-земля». В ней сказано: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». И затем Иисус добавляет: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф. 6: 12, 14—15).
Иисус недвусмысленно говорит здесь о весах, действующих между землей и небом: «... если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших». Вот закон, вот безошибочное и неумолимое действие весов «небо-земля». То, что эти весы правят не только прощением, но и всей сферой благодеяний свыше, объединенных понятием Святого Духа, явствует из слов Иисуса относительно Молитвы Господней в Евангелии от Луки: «Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Лк. 11:13).
Солнце одинаково светит и праведным, и нечестивым. Но, разумеется, чтобы открыть доступ свету, необходимо распахнуть окна темной комнаты. Свет солнца никоим образом не создан и не заслужен нами. Это дар, чистый и простой — «gratia gratis data» (безвозмездно данная благодать). И все же надо распахнуть окна, чтобы он проник в наше жилище, так же как надо раскрыть глаза, чтобы увидеть его. Практическое значение весов «небо-земля» заключено в сотрудничестве с милосердием. А посему и человеческое усилие небесполезно в сфере действия милосердия. Ни одно лишь предопределение свыше (кальвинизм), ни одна лишь вера внизу (лютеранство) не удовлетворяют сами по себе требованиям весов «небо-земля». Избраны мы или нет, веруем или нет — нам должно, к примеру, «прощать должникам нашим» здесь, внизу, чтобы наши прегрешения были прощены свыше. Существует некая корреляция — не в мере, а скорее в природе — между нижней чашей, «усилием», и верхней — «даром», весов «небо-земля». Корреляция между усилием внизу и даром свыше не является, повторяю, вопросом меры, или количества; скорее это вопрос субстанции, или качества. Может случиться так, что прощение мною одной-единственной обиды, нанесенной другим, станет причиной прощения мне тысячи таких же обид. Весы «небо-земля» не взвешивают количество; их действие целиком относится к сфере качества. Поэтому не существует количественного соотношения между усилиями снизу и дарами свыше. Последние всегда превосходят меру количественной справедливости. Это важно понять прежде всего в отношении той вопиющей несправедливости вечной преисподней, которую можно навлечь на себя всего одной прожитой жизнью — или более, это не имеет значения, — ограниченной временными рамками. Вечный ад несправедлив, но только с чисто количественной точки зрения. Сравнивая ограниченный срок жизни — или жизней — на земле с беспредельной вечностью, можно прийти к выводу, что мера покарания выходит за всякие рамки соответствия мере проступка, и что стало быть, нет никакой справедливости. Но давайте рассмотрим проблему вечного ада не с точки зрения количества (что было бы абсурдом, поскольку времени в вечности не существует), а с точки зрения качества.
Как тогда будет выглядеть эта проблема?
Вот к какому ответу мы приходим, отказываясь от количественной корреляции между временем и вечностью: кто вступает в область вечности без капли любви, тот вступает туда без капли любви, т. е. вступает в вечную преисподнюю. Ибо жизнь без любви есть сущий ад. А жить без любви в вечности — значит жить в вечном аду.
«Ад есть состояние души, бессильной выйти из себя, предельный эгоцентризм, злое и темное одиночество, т. е. окончательная неспособность любить» (2: с. 237).
Это субъективное состояние души ни продолжительно, ни кратко — оно так же безмерно, как вечность. Подобным образом и блаженство, которое испытывает святой, узрев пред собою Бога, столь же безмерно, как вечность, — хотя вряд ли оно длится так долго, поскольку какой-нибудь очевидец экстаза святого определил бы его продолжительность в несколько минут. «Область» вечности есть область безмерности, которая превосходит всякие количественные меры, применимые ко времени и пространству. «Вечность» — это не протяженность неопределенной длины; это «безмерность качества», которая, будучи соразмерена со временем и, таким образом, переведена на язык количества, сопоставима с бесконечной протяженностью. Относительно этого Николай Бердяев говорит:
«В опыте этой нашей жизни нам дано переживать мучения, которые нам представляются бесконечными... которые не на минуту, не на час Или день, а на бесконечность... Эта бесконечность мучений объективно может продолжаться мгновение, час или день, но ему дают наименование вечных адских мук... Когда Ориген сказал, что Христос останется на Кресте, и Голгофа продолжится до тех пор, пока хоть одно существо останется в аду, он выразил вечную истину» (2: с. 231, 234).
Что можно добавить к этому, кроме «аминь»? Вечный ад — это состояние души, заключенной внутри себя, откуда душа не надеется выйти. «Вечный» подразумевает «безнадежный». Все совершенные в отчаянии самоубийства свидетельствуют о реальности вечного ада как состояния души. До совершения самоубийства человек, его совершающий, испытывает состояние полного отчаяния, т. е. вечный ад. Поэтому он предпочитает этому отчаянию небытие, видя в нем свою последнюю надежду.
Вечное блаженство — «рай небесный» — наоборот, есть состояние души, преисполненной безграничной надежды. Это не блаженство, которое длится бесконечное число лет; качество «вечной» придает надежде ее безмерность. Подобным образом именно безмерность отчаяния наделяет состояние души, именуемое «адом», качеством «вечного».
Борение в Гефсимании, вызвавшее кровавый пот на челе Христа, было вечным. Эта Гефсиманская ночь не измерялась часами. Она была — и есть — неизмерима и потому вечна. Кровавый пот выступил на Его челе именно вследствие ее вечности, а не из-за временного и потому преходящего испытания. Он на собственном опыте познал вечный ад, и поскольку Он вышел из него, нам дарована «благая весть», что не только смерть побеждена Воскресением, но также и ад — благодаря Гефсимании. Величие победы над адом, провозглашенной словами «это Я», заставило пасть на землю многих из отряда воинов и служителей от первосвященников и фарисеев, которые пришли Его арестовать (Ин. 18: 5—б). Душа Оригена также склонилась в благоговении перед этой победой над вечным адом, потрясенная откровением слов «это Я», которые Он произнес, едва выйдя из вечного ада. Вот почему сам Ориген со всей определенностью знал, что в конце света не будет «проклятых»; спасен будет даже сам дьявол. И тот, кто глубоко задумается над кровавым потом Гефсимании и словами «это Я», провозгласившими вечную победу над вечным адом, также со всей определенностью узнает, что вечный ад реально существует, но в конце времен непременно опустеет. Кровавый пот Гефсимании есть источник «оригенизма»; в нем источник его вдохновения.
Но «благая весть» вечной победы над вечным адом не понята ни «эллинами» (теми, кто ищет мудрости), ни «иудеями» (теми, кто требует чудес). Понять ее могут только христиане. Ибо «эллины» отрицают реальность вечного ада как несовместимую с идеей Бога, Который одновременно и благ, и всемогущ; «иудеи» же придерживаются идеи вечного проклятия, т. е. настаивают на существовании населенного вечного ада, ибо в противном случае Господь (как судия) утратит абсолютную власть карать. Они отрицают бесконечность Божественной любви. И только одни христиане принимают и понимают «безумие и соблазн» распятия (срв. I Кор. 1:22—25), т. е. действие бесконечной любви, достигнутой никакими иными средствами, кроме как самой любовью. Для них не только средства не оправдываются целью, но и сами должны быть с нею идентичны. Им ведомо, что жестокостью и страхом любви не преподать и не постичь. И они напрямую завоевывают сердца добром, красотой и истиной, тогда как страх преисподней и вечного проклятия не породил до сей поры любви ни в одном человеческом сердце — и никогда этого не сделает. И любовь отца к блудному сыну учит нас не беспощадной строгости правосудия, но радостному празднику встречи сына в родном доме.
Однако «эллины» сказали бы, что отец заранее знал о возвращении сына домой, поскольку у сына по сути не было другого выбора, так что все это лишь видимость драмы. Поведение отца было не более чем «ловким трюком» («List der Vernunft», по выражению Гегеля). А «иудеи» сказали бы, что это власть отца возымела действие в душе блудного сына и заставила его вернуться в отчий дом. Только этой непреодолимой силе он и мог подчиниться.
Таким образом, радость и праздник встречи в отчем доме остаются непостижимыми как для верующих в Божью премудрость («эллинов»), так и для верующих в Божью силу («иудеев»). Значение и того, и другого понятно одним лишь верующим в любовь Господню («христианам»). Они понимают, что история блудного сына есть подлинная драма подлинной любви и подлинной свободы и что радость и торжество отца столь же искренни, сколь неподдельны были страдания отца и сына до их воссоединения. Более того, они понимают, что история блудного сына есть история всего рода человеческого, и что история всего рода человеческого является подлинной драмой подлинной Господней любви и подлинной человеческой свободы.
«Эллины», «иудеи» и «христиане» — верующие в премудрость, силу и любовь Господа! В лоне Церкви, как и во всем христианстве в целом, нет недостатка ни в «эллинах», ни в «иудеях». Именно на них лежит ответственность за все религиозные и нравственные ереси, именно они порождают разногласия и расколы во вселенской христианской общине. Таким образом, главнейший факт Божественной любви — Воплощение Слова и сама личность Богочеловека — с самого начала стал особым объектом приложения усилий «эллинов» и «иудеев» с целью превращения его в деяние силы или явление премудрости. «Иисус Христос есть только Мессия — человек, избранный, помазанный и посланный Богом», — проповедовали «иудеи» (эбиониты и коринфяне), отрицавшие Воплощение Господне как несовместимое с Его всемогуществом. «Слово воплощенное не есть Бог: Слово есть Его творение», — проповедовали в четвертом столетии «иудеи», ученики Ария, движимые той идеей, что Господь достаточно всемогущ, чтобы сотворить совершенное существо, способное совершить подвиг спасения, и не воплощаться таким образом Самому.
«Есть две ипостаси в Иисусе Христе — Божественная и человеческая», — утверждали «эллины», известные под именем «несториан», которые усматривали непреодолимую пропасть между премудростью абсолютной Божественной и относительной человеческой и которые не признавали слияния первой со второй без каких-либо потерь и искажений. Наоборот: «Природа Иисуса Христа едина», — проповедовали «иудеи», именуемые «евтихианами», которые — будучи слепы в том, что касается слияния двух природ, Божественной и человеческой, через любовь, при котором ни одна не теряется в другой, и обе не теряются при рождении третьей природы, — верили, что единение двух природ может быть только субстанциальным, а всемогущество Божье безусловно способно совершать это алхимическое чудо слияния двух природ субстанциально. Позднее «иудеи», именуемые «монофизитами» и «якобитами», восприняли доктрину евтихианства и основали собственные церкви.
В то же время «эллины», убежденные, что существует только либо премудрость, либо неведение — первая как чистый дух и второе как материя, — отрицали реальность двух природ в Богочеловеке, а отсюда и само Воплощение, поскольку воплощение премудрости привело бы к обращению ее в состояние неведения. Поэтому «докеты» (как их называют) учили, что человеческая природа Слова есть лишь видимость, а тело Иисуса не более, чем фантом.
«Эллин» Апполинарий (четвертое столетие) верил, что необходимо изменить соотношение между двумя природами, сократив на треть присутствие в Иисусе Христе человеческой природы. Он учил, что полная человеческая природа состоит из трех начал: тела, души (yuch) и духа (pneuma), тогда как человеческая природа в Иисусе Христе состоит лишь из двух начал — тела и души, а его человеческий дух замещен божественным Словом. Здесь снова просматривается все то же «эллинское» желание сохранить Божественную премудрость нетронутой и не искаженной человеческим началом.
Таким образом, «эллины», отстаивающие главенство премудрости, и «иудеи», отстаивающие главенство силы Господа, веками стремились низложить принцип любви в пользу принципа либо премудрости, либо силы.
Начало борьбе за принцип любви было положено еще в античности, и конца ей не было видно ни в Средние века, ни позже; она и по сей день продолжается — вокруг Церкви, в самом сердце Церкви и в душе каждого христианина. Ибо чем была борьба в средневековой схоластике между крайними «реалистами» и крайними «номиналистами» (причем современные последователи немногим от них отличаются), как не борьбой между «эллинами» («реалистами») и «иудеями» («номиналистами»)?.. А борьба между «рационалистами» («ratio nobilior potestas»[5]) и «волюнтаристами» («voluntas nobilior potestas»[6]) внутри той же школы? Для «реалистов» и «рационалистов» идеи были объективной реальностью, и разум Божий был выше Его воли; тогда как для «номиналистов» и «волюнтаристов» идеи были только названиями, под которыми классифицируются явления — т. е. полезные абстракции, имеющие целью классификацию явлений, — и воля Бога была выше Его способности мыслить. Ибо для последних Бог есть прежде всего всемогущая воля, а для первых Он прежде всего разум, бесконечная мудрость.
А что же любовь Господня? Это тот третий, главным образом, христианский принцип, который испокон веков удерживает весы в равновесии, оберегая христианство от полного раскола и разрушения. Мир в сердце христианства сохраняется до сей поры только благодаря принципу главенства любви.
Ибо полная победа «реализма», с его верой в общее за счет индивидуального, погрузила бы христианство в пучину кровавых злодеяний. Веским тому подтверждением послужил сам исторический факт существования инквизиции как практической вывод основополагающего догмата реализма: «общее превосходит индивидуальное», воспринятый в конечном счете как руководство к действию.
Полная же победа «номинализма» потопила бы христианство в такой стихии относительности индивидуальных и личных мнений, верований и откровений, что оно распалось бы в прах. Это с абсолютной точностью доказывают сотни протестантских сект и несметное число вероучений внутри них.
Нет, если до сих пор христианство сберегло единство в пространстве (Церковь) и во времени (традиция), то это произошло не благодаря неумолимой строгости «реалистов» или снисходительности «номиналистов», но благодаря тому покою равновесия между «эллинскими» и «иудейскими» течениями, который удалось установить и сохранить христианскому течению любви. Будь все иначе, весь христианский мир был бы разделен на две сферы: сферу, где человек задыхался бы от «пуританской строгости», «гугенотской скуки» и некоей разновидности кальвинизма (ведь и сам Кальвин был «реалистом»), и сферу, где каждая семья или даже каждый человек имела бы собственную маленькую религию и маленькую частную Церковь (сам Лютер был «номиналистом»), так что христианство как таковое стало бы лишь абстракцией, только именем или словом (mere vox, или flatus vocis, — пустым звуком).
Вот какие силы пробуждаются к действию при рассмотрении проблемы весов.
Те же проблемы, что в христианстве, встречаются ив самом сердце герметической традиции или «оккультном движении». Здесь тоже есть свои «эллины», «иудеи» и «христиане». «Иудеи» ищут чудес, т. е. деяний магической реализации, а «эллины» стремятся к абсолютной теории, которая по отношению к эзотерическим философиям была бы тем же, чем алгебра к арифметике. Так, Мартинес де Паскуалли и круг его учеников практиковали церемониальную магию с намерением вызвать дух самого Воскресшего. Гоёне-Вронский, наоборот, разработал абсолютную систему «философии философий», целью которой было понять в рамках ее структуры и поставить в ней на надлежащее место все философии прошлого, настоящего и будущего.
Фабр д'Оливе (автор «Философской истории человеческой расы») и Сент-Ив д'Альвейдр (автор «Археометрии, или Системы принципов и критериев для всех философских, религиозных и научных доктрин прошлого, настоящего и будущего») представляют исключительно «эллинскую» тенденцию в рамках герметического или оккультного движения. Элифас Леви и те авторы по проблемам магии и практической Каббалы, которые продолжают его работу с конца прошлого столетия по сей день, представляют, наоборот, «иудейское» течение.
Луи-Клод де Сен-Мартен, после сотрудничества с узким кругом учеников Мартинеса де Паскуалли, отмежевался от этого круга и от трудов его учителя. Сделал он это как друг, а не как враг, никоим образом не сомневаясь в реальности магии, практикуемой этим кругом. А поступил он так потому, что нашел «сокровенный путь», опыт и реализация которого превосходят по ценности весь опыт и реализацию магии, теургии, некромантии и искусственного магнетизма:
«Такого рода ясность (происходящая из практики ритуалов высшей теургии) должна быть присуща тем, кто непосредственно призван ее использовать, по велению Господа и ради проявления Его славы. Когда же они призваны таким образом, нечего тревожиться за их обучение, ибо тогда они получают, без всякого помрачения разума, в тысячу раз больше понятий, и понятия в тысячу раз вернее тех, что простой любитель вроде меня самого мог бы дать им по всем этим основам. [...] Хотеть говорить с другими, и прежде всего с публикой (через книги) значит хотеть — бесцельно — возбудить и разжечь праздное любопытство, скорее ради тщеславия писателя, нежели для пользы читателя. Что ж, если я допустил ошибки такого рода в своих ранних сочинениях, я и по сей день продолжал бы это делать, если бы упорно желал маршировать на месте. Вот почему мои последние сочинения в гораздо большей мере посвящены этой центральной инициации, которая благодаря нашему единению с Богом может научить нас всему, что нам должно знать, и в них очень мало говорится об описательной анатомии тех деликатных моментов, касательно которых вам хотелось бы, чтобы я раскрыл свою точку зрения» (44: 1797 a.; cf. 16: р.113).
Сен-Мартен нашел «истинную теургию» в сфере внутренней духовной жизни и вследствие этого оставил теургию внешнюю, или церемониальную. С другой стороны, он не принял и «эллинский» путь, эту грандиозную интеллектуальную авантюру создания абсолютной философской системы. Он остался практиком, он лишь сменил форму практики, а именно практику церемониальной магии — на практику священной, или Божественной магии, которая основ

⇐ Предыдущая 5 6 7 8 91011 12 13 14 Следующая ⇒