Критическая философия истории 2 страница

проблем, которые мы будем анализировать: критика исторического познания, относительность этого познания, исторический характер всех ценностей, абсолютность становления и относительность истины и, наконец, в начале и в конце исследования — философия человека как исторического существа.

1. Основные темы и периоды творчества Дильтея

Дильтей не из тех философов, которые, и£ходя из определенного принципа, разрабатывают систему путем логической дедукции. У него не было такого озарения, как у Декарта, у него не было, как у Канта, двух периодов творчества, разделенных открытием решающей идеи. Его также нельзя было бы сравнить с Огюстом Контом, осуществившим в зрелом возрасте замысел молодости. Или, по крайней мере, последнее сравнение по отношению к нему было бы несправедливо, ибо он не написал второго тома «Введения в науки о духе», который был бы своего рода его «Системой позитивной политики». В последние месяцы своей жизни он снова и снова принимался за «построение исторического мира в науках о духе». Он умер за работой.

Не признак ли это бессилия? Во всяком случае недостаток творческой силы — не единственная причина этой незавершенности. Дильтей, возможно, был философом уникального типа, о котором можно сказать, что направляющие идеи были у него с молодых лет¹, а в глубокой старости он еще шел вперед. Все его работы являются одновременно реализацией и углублением единственной темы. Все они представляют собой фрагменты и связаны с его последним намерением. Его мысль с самого начала развивается путем сближения исследований, связи между которыми до этого не было. Он не идет на завоевание новых областей знания, вооруженный окончательными истинами, он всегда возвращается к одному и тому же центру. Исследование человеческого прошлого, гуманитарных наук, искусства, поэзии, религии, философии ведет его к единственной цели философии и истории: понять человека и особенно понять осознание человеком самого себя; другими словами, речь идет о критике исторического разума.

Банальный смысл этой фразы понятен: дополнить творчество Канта путем определения условий, значения и границ знания, которое мы имеем об объективном мире. Добавим свидетельство, содержащееся в отрывке, приводимом Мишем: эта критика будет иметь абсолютно позитивный характер, она не ограничится претензиями науки, не разрушит амбиции метафизики, она утвердит и докажет мощь духа, когда он применяется к человеческой реальности.

Такая интерпретация точно передает одно из намерений Дильтея, но не отражает ни широких замыслов его молодости, ни творений его старости. В самом деле, кажется, что Дильтей, прежде всего, думал не о критике исторического разума, а об исторической критике разума. Он говорит об усилении критики на базе исторической концепции мира. Можно было бы выделить три основные идеи. Главные категории должны

быть представлены как в учении Фихте. Речь идет не об открытии логических форм, а об улавливании функций, сил духа. С другой стороны, эти силы проявляются не только в науке, но и в поэзии, в искусстве, в жизни. Наконец, эти духовные силы проявляются в истории. Они объясняют творческое становление. Критика становится исторической, поскольку разум представляет собой сам принцип эволюции.

Учитывая этот грандиозный план, все работы Дильтея могут показаться его частичными реализациями. Эссе, озаглавленное «Материалы поэтики», исследует категории духа, творца прекрасного, как работы по истории философии исследуют категории философской мысли. Все исторические исследования пронизаны систематическим осуществлением единого направления, так как творения человеческого духа, которые нам завещает прошлое, знаменуют собой путь к единственному и всегда новому объекту критики — деятельности человеческого духа.

С другой стороны, в последних работах идея критики исторического разума углубляется тем, что Дильтей разрабатывает все последствия признания примата жизни над мыслью. Субъект — это психическая целостность живого существа. Критика анализирует категории, в которых жизнь схватывает сама себя, поскольку она есть одновременно субъект и объект истории. Она есть осознание рефлексии жизни над самой собой.

Таким образом, обычный смысл критики исторического разума очерчен рамками понимания исторической критики и категорий жизни. Для начала оставим в стороне историческую критику и замыслы юности. Решающим вопросом на самом деле является вопрос о познании. Несомненно, критика Дильтея всегда имеет исторический характер, в то же время, поскольку она касается истории, она развивается в становлении, к которому применяется. Чтобы избежать этого удвоения, чтобы выйти из порочного круга полного релятивизма, нужно доказать сверхисторическую, универсальную пригодность науки о прошлом. А именно это и есть объект критики исторического разума.

Наше изложение будет сконцентрировано вокруг этой проблемы. Во второй, третьей и четвертой частях мы проследим за поисками фундамента гуманитарных наук. И только в пятой части мы выйдем из этих рамок,

чтобы проанализировать уже не философию истории, а историческую философию Дильтея. Иначе говоря, сначала мы рассмотрим учение окольным путем, а именно в его отношении к критике исторического познания. Затем мы зададимся вопросом о том, чем становится философия в теории развития.

Даже при таком ограничении наше изложение встретит громадные трудности. Любую несистематическую философию трудно резюмировать, философию же Дильтея труднее, чем какую-либо другую. Тому виной два простых обстоятельства: с одной стороны, продолжительность деятельности Дильтея (более полувека), с другой, — то, что Дильтей одновременно был историком и философом, критиком науки и историком науки и даже историком критики науки.

Что касается эволюции мысли Дильтея, то мы не будем пытаться — что с помощью лишь опубликованных текстов было бы невозможно —

указать точно дату происхождения тех или иных идей. Мы ограничимся выделением трех периодов (рискуя преувеличить их противоположность): постановка проблем во «Введении» (1883), первоначальное решение их средствами психологии (между 1890 и 1900) и, наконец, последние работы между 1900 и 1911.

Что же касается объединения в одном лице историка и философа, то оно лишь выражает теоретическое единство философии и истории. В той позитивистской атмосфере, в которой протекала большая часть жизни Дильтея, смерть систематической философии оставляла место только философии научной. Философия должна была оставаться в тесном контакте либо с науками о природе, либо с науками о духе. Предрассудку, который был склонен навязывать философскую рефлексию естественным наукам, единственным действительным наукам, Дильтей противопоставлял реальность гуманитарных наук. За пределами частных наук остаются только логика или теория познания и психология. Философию можно было бы определить как научную деятельность, вдохновленную или озаренную психологией и теорией познания и сохраняющую таким образом устремленность к целому.

Эту научную философию Дильтей принимает как принцип. Недостаточно, чтобы философ собирал результаты или наблюдал со стороны за поисками науки, нужно еще «самому приняться за дело», самому быть ученым т.е., взявши в качестве объекта рефлексии гуманитарные науки, самому быть историком. Нет больше философии, есть философски ориентированное позитивное исследование.

Эта интерпретация тождества философии и науки, несомненно, остается значимой в течение всего творческого пути Дильтея. Все его труды представляют собой интегративную часть его философии, поскольку она носит научный характер как философская наука. Именно в его психологии, в его поэтике, в его педагогике можно найти его теорию познания и даже ответы, которые он дает на самые острые вопросы. В этом заключается его позитивизм, которого он так и не преодолел, в этом же заключается его оригинальность.

По правде сказать, это единство науки и философии получает другое значение². Историк перенимает амбиции философа, поскольку жизнь понятна только благодаря своим творениям, всеобщее реализуется только в становлении. Акцент поменялся, но воля к синтезу сохраняется.

Еще более ярко двойственность позитивизма и философии определяет личность Дильтея. Он жил в поэтическом мире, который населяли Фауст, философия Гегеля, Лессинг, Гёте и Бетховен. Но, с другой стороны, он был пронизан сциентизмом своей эпохи и стремился к тому, чтобы ввести в рамки строгой науки все нюансы духовности. История должна быть одновременно и объективно значимой, и способной интегрировать наследие немецкого идеализма.

Первый период творчества Дильтея соответствует этой попытке совмещения, здесь доминирует позитивное вдохновение, потому что новая психология кажется ему средством примирить строгость науки с богатствами внутренней жизни. Во второй период творчества Дильтея новую струю нносит использование н размышлениях над историей понятий.

подсказанных ему его эстетическими исследованиями. Именно в это время его философская теория в наибольшей степени приближается к его практике историка, но этого сближения недостаточно для разрешения трудностей, ибо критика также должна установить действительность результатов.

Эти два периода развития мысли Дильтея не противостоят друг другу, они представляют собой не столько этапы диалектического исследования, сколько его углубление. Их оживляет один и тот же замысел —

«наука и дух» или «позитивная духовность» — и один и тот же принцип, а именно, примат жизни над мыслью определяет оригинальность и границы этого учения.

2. «Введение в науки о духе

«Введение в науки о духе» является основным произведением первого периода творчества Дильтея. Эту книгу мы должны взять в качестве руководства в части нашего изложения, посвященной единственному вопросу: что означает исследование «фундамента» (Grundlegung) гуманитарных наук?

На первый взгляд, несомненно, вопрос прост: необходимо проанализировать принципы, методы, признаки гуманитарных наук, подняться до духа, который познает и выявляет отношение духа к реальности, из чего и следует собственная природа этих наук. Понятый таким образом «фундамент» содержит одновременно и методологию, и энциклопедию, и критику. Ни одна из этих интерпретаций не чужда мысли Дильтея. Ни одна из них не раскрывает для нас значения проблемы.

По мнению Дильтея, эта проблема была поставлена самой эволюцией современного духа, так как сегодня мы больше не можем верить в метафизику и сомневаться в научных методах. Однако наблюдение и объяснение феноменов никогда не сопровождают полный синтез прежней метафизики. Дифференциация наук и человеческих действий есть необходимое условие объективного познания. Но научная добросовестность не заменяет метафизику, которую она отвергает. Многочисленные науки разъединяются, затем располагаются рядом, но не объединяются. Целью обоснования гуманитарных наук является, прежде всего, замена внутреннего единства, базирующегося на человеке (т.е. психологии и теории познания) метафизическим и трансцендентальным единством.

С другой стороны, сходные с науками о природе благодаря практике анализа, гуманитарные науки, тем не менее, не имеют ни тех же черт, ни тех же средств. «Фундамент» должен обеспечить им автономию, которую они фактически имеют. Иначе говоря, они должны отвергнуть претензии натурализма.

Действительно, эти науки изучают самого человека, его чувства, мысли, сознательные действия, одним словом, реальности внутренней жизни. на которых базируется вечная легитимность спиритуализма и религий. Если нам нельзя верить в концептуальные конструкции, построенные на

основе данных сознания, то нам нельзя и отрицать императивы, и ценности, ощущаемые индивидом. Научное изучение внутренней жизни должно заменить верования или трансцендентализацию морали и таким образом положить конец скептицизму как «тени метафизики».

Историческое сознание

Общий взгляд на историю, противоположности, непереводимые из одной системы объяснения в другую в каждую эпоху и из века в век навязывают нам вывод о том, что нет истинной философии или лучше сказать, что нет философии, способной быть истинной. Мы открыли разнообразие цивилизаций, конфликты верований, мы потеряли догматическую наивность, мы знаем, что вера, которую мы принимаем, не окончательна. Нам нужно снова найти место нашей жизни в цепи поколений, а нашему размышлению — в ходе истории. Ярмарочный тир философов оставляет место смирению, смешанному с горечью, полная истина находится за пределами нашей досягаемости³.

Такой релятивизм кажется банальным и поверхностным. Не хочет ли Дильтей сказать, что скептицизм становится неизбежным, как только мы открываем разнообразие культур? Его убеждение действительно таково. Но историческое сознание, которое он всегда противопоставляет амбициям философских направлений, не только признает противоречия, данные в реальности, оно также означает определенный способ размышления о будущем.

Почему же историческое сознание осуждает претензии философии и в то же время подтверждает претензии науки? Потому что наука не развивается в соответствии с тем же ритмом, что и философия. Последовательность философских учений не сравнима с движением к истине. Она связана с разнообразием наций, эпох, индивидов, она отражает изменения человеческой природы. Однако не все, что исходит из

состояния души, имеет универсальное значение. Философия в основном носит исторический характер, поскольку она связана с психической целостностью и факты доказывают нам, что человеческая душа изменяется в течение времени непредсказуемым образом. Напротив, науки развиваются потому, что они отделены от всеобщности жизни. Они исходят из чистой деятельности ума, их понятия и высказывания полностью передаваемы. Развитие позитивного знания направлено к определенной цели, и вопреки своей свободе и капризам, индивиды принимают участие в этом коллективном творчестве. Если загадка истории состоит в отношении между людьми и их группами, то наука дает нам основную идею ее позитивного решения: наблюдение нам показывает, что разделение функций и накопление результатов позволяет людям непроизвольно создавать новые системы истины.

Но есть еще нечто большее, благодаря чему историческое сознание собирает все приобретения прошлых веков. Вторая историческая часть «Введения» должна была проследить формирование гуманитарных наук. Дильтей хотел проанализировать каждую эпоху и у каждой эпохи заимствовал идеи, каждая из которых обогащала смысл истории.

С философами Возрождения он чувствовал то общее, что радостно воспринимал этот мир. Раз исчезают христианские догмы, раз исчезает сверхземное предназначение, то остается только творение человеком самого себя сквозь время. История, таким образом, становится местом, где проявляет себя дух. Более того, если Дильтей не знает трансцендентного, то он не знает больше и природу, совершенно чуждую и глухую к движениям души. Себя он считал совсем не религиозным человеком, и конечно, полагал, что окончательно решил вопрос о догмах, но он, если можно так выразиться, был чувствителен к человеческой ценности религиозных чаяний. Дух, из которого он строит историю, — это всегда то, что выражает себя в религиях так же хорошо, как и в искусстве, науке или философии. И реформация сделала более духовной мирскую жизнь, так как она превратила религию в чисто внутреннее дело, а мораль оставила автономной. Что же касается двух других периодов развития исторического сознания, которые он обозначил как периоды естественной системы и исторической школы, то, не говоря уж об их вкладе в развитие гуманитарных наук, они с самого начала лежат у истоков проблем Дильтея. Политика общественного договора, экономика вечных законов, естественное право и естественная теология, — во всех этих проблемных областях XVIII в. он находил удовольствие строить в соответствии с концептуальными методами рациональную систему, которой придавалось универсальное значение. Напротив, историческая школа интересовалась самой реальностью в ее бесконечном многообразии. Изучение исторических документов делает доступными исчезнувшие миры, компаративный метод, заимствованный из биологии, позволяет определять сходства и различия, ориентироваться во множестве социальных и человеческих форм. Более того, послекантовские философские направления перевели в план истории творческую силу разума, открытого трансцендентальной философией, но либо потерялись в изложении событий, в эстетическом созерцании индивидуальных фактов, либо, напротив, чрезмерно рационализировали становление, навязывая ему жесткие формы метафизической диалектики.

Когда Дильтей употребляет выражение «историческое сознание», нужно помнить обо всем этом наследии: имманентности Ренессанса, внутренней духовности Реформации, множественности миров, раскрытых научным поиском, творческом духе трансцендентальной философии, интегрированной в эволюцию, стремлении достичь универсального через временные формы. Так объясняется двойное значение — негативное и позитивное — исторического сознания: чем больше содержание абсолютной истины, тем более определенной становится доктрина, но всегда необходимо присутствие человеческого прошлого в сознании историка.

Конец метафизики

Антиномия исторического сознания и философии во «Введении» в явном виде не раскрывается.В данном случае Дильтей довольствуется тем что прослеживает эволюцию и исчезновение одного из видов философии — метафизики. Таким образом он намечает контуры рациональной науки о бытии или об основных принципах.

Опровержение Дильтеем метафизики носит, прежде всего, кантовс-кий характер. Метафизика использует понятия и принципы, которые делают ее претензии абсурдными. В самом деле, свои категории она заимствует из позитивных наук. Однако эти категории имеют только феноменологическое значение: они дают нам возможность провести эксперимент, связанный с природой, а не уловить абсолют или целое.

Понятия каузальности или субстанции являются только остатками абстрагирования. Субстанция — это то, что остается, если элиминируется изменение; каузальность раскрывает сами эта изменения. Когда речь идет о замене индивидуального объективными отношениями в качестве «вспомогательных средств» (Hilfsmittel], этих понятий достаточно, но использовать такие категории для осмысления мира в целом значит обречь себя на неразрешимые противоречия.

Кроме того, чтобы сделать мир понятным, метафизика должна исходить из принципа разума. На самом же деле значение этого принципа вдвойне ограничено: нет уверенности в том, что душевные явления рационально детерминированы. Когда чувство присутствует в моем сознании, оно присутствует во всей своей реальности, и не является ни относительным, ни обусловленным; во всяком случае ставить под сомнение эту обусловленность не абсурдно. С другой стороны, данные различных органов чувств не организуются в единую систему, по крайней мере, если предположить, что в действительности атомы одинаковы и что все разнообразие существует лишь в восприятии субъекта. Но тогда система носит еще более незавершенный характер, поскольку она оставляет за своими пределами феномен сознания.

Таким образом, одни и те же аргументы ограничивают значение науки и осуждают амбиции метафизики, ибо метафизика, извлеченная из неправильно истолкованных позитивных наук и пытающаяся реконструировать мир с помощью атомов и законов, столкнется с теми же противоречиями, с которыми сталкивается метафизика материи и формы, субстанции и акциденции.

Сама метафизика обречена вместе с категориями и с принципом разума. Ибо если с помощью воображения можно допустить, что субстратом реальности выступает воля или душа, то подлинная метафизика склонна к логицизму: мир мыслим только тогда, когда он в основном разумен. Фактически же во всех случаях, когда сознание предполагает в природе тот или иной образ, заимствованный из нашего внутреннего опыта или понятий рассудка, сам он находится в вещах, тогда как воображает, что достигает абсолюта. Теория познания замыкает круг замкнутой системы: обратившись к завоеванию сущности реального, мышление возвращается к самому себе, встречая в объекте только свое собственное отражение.

Но — и именно здесь аргументация перестает быть кантовской — критика чистого разума есть не что иное как последняя форма метафизического Духа. Она знаменует, так сказать, опровержение метафизики со стороны самой себя. Кант различал в сознании только способности абстрактного знания, которые связаны с научным творчеством и которые он анализировал, и

метафизику, которую он опровергал. Поэтому, с одной стороны, его критика не достигает корня ошибки метафизической, а с другой стороны, анализ сознания еще не свободен от метафизических ошибок.

Такие категории, как причина или субстанция, никогда не бывают совершенно ясны разуму. В них присутствует некое темное ядро. А ведь если бы они происходили из чистой мыслительной способности, то должны были бы быть прозрачными для разума. На самом деле, они происходят из опыта живого существа, и разум способен их очищать, чтобы использовать в позитивном познании, не стирая в них следы их происхождения. Чтобы понять их в полной мере, нужно вернуться к непосредственным данным жизни (воля, сопротивление и т.д.).

Более того, когда историю метафизики сводят только к приключениям разума, ее интерпретируют неточно. Только сам человек проявляется в системах мира. И подобно тому как эти системы объединяют в единое целое законы действительности, ценности и цели жизни — подобно этому чувство и воля, а также рассудок выражают себя во всех философских учениях.

Отсюда, прежде всего, следует, как мы уже говорили, что критика должна касаться не только интеллектуальной деятельности. Более того, основополагающей ошибкой метафизики является не та, которую раскрыл Кант (стремление придать трансцендентную ценность категориям опыта). Или, по крайней мере, эта ошибка сама по себе имеет причину — претензию мыслить мир в целом как объект. В самом деле, в основание теории познания как части философии нужно положить жизненные отношения между бытием и средой, а не абстрактные отношения между субъектом и объектом. Объективация реальности оправдана только в той мере, в какой наука анализирует ее и устанавливает объективные отношения между феноменами. Дальнейшая объективация в метафизике служит источником метафизической иллюзии всего объекта. Философская проблематика больше не должна формулироваться в терминах созерцательного мышления.

Далее мы увидим оправдание и продолжение этой критики. Целью изложения истории метафизики во «Введении» являются главным образом проблемы «обоснования», установление необходимости новой теории познания для создания гуманитарных наук. Последние, находясь долгое время под определяющим влиянием религиозных догм и метафизики, сегодня являются автономными. Вслед за естественными науками, хотя и в меньшей степени, чем они, гуманитарные науки выделились сразу в двух отношениях: они выступают как результат специализированной деятельности и описывают ограниченную сферу реальности. Теория гуманитарных наук, которая должна заменить метафизику, предназначена к тому, чтобы оказать те же услуги, но совершенно другим способом. Оказать те же услуги — значит обеспечить принцип единства, дать возможность разным наукам и разным категориям высказываний образовать единое целое;· другим способом — это значит, что, если метафизика обосновывает единство принципами природы, критическое единство должно быть имманентно, оно должно исходить именно из самого человека.

Гуманитарные науки

До сих пор мы не уточняли употребления выражений «гуманитарные науки» и «науки о духе». Первое выражение соответствует французскому словоупотреблению (sciences morales), второе — перевод немецкого слова Geisteswissenschaften. Сам Дильтей долго колебался по этому поводу. Он говорит то о филологических и исторических науках, то о политических, исторических и социальных науках⁴. Ему казалось, что ни один из этих терминов точно не характеризует недостаточно определенную группу, которая включает в себя одновременно и политические науки (экономика, право, политика) и филологические науки (поэтика, риторика, грамматика, филология, эстетика), и историю, и мораль. В конце концов он стал придерживаться выражения Geisteswissenschaften, хотя причина этого выбора непосредственно не ясна, ибо с самого начала ни этот термин, ни, может быть, даже понятие об объективном духе не были представлены.

По мнению Дильтея, эти науки, прежде всего, касаются человека, его творений и его истории. Неясно также определение, которое дается в начале исследования. В самом деле, цель «Введения» заключается в том, чтобы придать этой группе наук единство, которого у нее нет.

Конечно, эти науки существуют, и вопрос состоит не в том, чтобы их разработать. Однако, на взгляд Дильтея, во времена Ньютона гуманитарных наук не было. Поэтому задача, которую он хочет решить, не совпадает с той, что предписывалась Канту. Одно время Дильтей думал, что науки о человеке нужно сделать экспликативными, раз они еще не достигли этой стадии. Он считал необходимым оправдать некоторые усилия этих наук, которые, несомненно и по существу, имеют значение, хотя и плохо выявлены. Во всяком случае он хотел, чтобы гуманитарные науки лучше осознавали свою природу и свое значение.

Тем не менее он все больше и больше ограничивается их пониманием так, как они есть. Как писал сам Дильтей, чтобы противопоставить свое намерение попыткам, сравнимым с усилиями Риккерта и Зиммеля, в качестве исходного пункта он берет не субъект и не объект, а факт существования наук о духе. Отметим, что этот прием Дильтея носит не столько критический, сколько описательный характер.

Следствием всего этого, естественно, оказывается борьба с теми, кто отказывается рассматривать эти науки в их современной форме или кто требует подчинить их либо заранее обдуманной модели, либо абсолютной реальности. Другими словами, натурализм следует отвергнуть в обеих формах: и в форме объективной редукции, и в форме уподобления методов.

У Дж. Ст. Милля очень четко прослеживается позитивистский предрассудок, согласно которому в гуманитарные науки следовало бы перенести методы, имевшие успех в самых передовых науках, например, таких, как физика. Дильтей, напротив, утверждает, что настоящий позитивизм состоит в том, чтобы приспособить единые методы к разнообразию объектов.

С другой стороны, современные достижения не оправдывают претензий физики охватить сразу все явления. Поэтому Дильтей еще до Рик-24

керта стремится зафиксировать границы естественных наук. Эти границы двоякого порядка. С одной стороны, науки о природе не доходят до образования системы. Первичные данные (свет, звук и т.д.) соответствуют разнообразию наших ощущений; от данных одной категории к данным другой переход возможен разве что через обращение к внутреннему опыту. Разумеется, Дильтей не думает, чтобы физики так и не смогли свести законы света и законы звука друг к другу. Тем не менее, хотя эта унификация

законов завершена, верно, что только внутренний опыт позволяет нам уловить собственную реальность звука и света, изначальное различие которых физики не объясняют. С другой стороны, факты сознания, чувство⁵ свободы, понимание не могли бы быть объяснены никакой естественной наукой. Параллелизм или материализм являются только скороспелыми обобщениями частичных знаний. Неправомерная сегодня, эта редукция всегда останется неправомерной, ибо она забывает о самой сущности внутренней жизни. Даже если бы все феномены души могли быть сведены к комбинации простых элементов, художественные образы, воля человека к действию, идеи мыслителя в своей целостности и сложности всегда интересовали бы нас и вечно служили бы объектом науки.

Дильтей вовсе не стремился к тому, чтобы порвать связь, соединяющую человека с природой, напротив, он всегда повторял, что естественная среда обусловливает человеческую жизнь. Он имел слишком сильное чувство имманентности, он потерял слишком много религиозного чувства, чтобы не сохранить ощущения единства духа и тела, человека и природы. В истории, как и его друг Йорк, он видел соединение неба и земли. Исходное данное — это психологическое единство жизни. Более того, чтобы действовать, человек должен познать причинную обусловленность мира и он не отделяет смысл, который придает своей собственной жизни, от восприятия, получаемого из мира.

Образно говоря, жизнь человечества есть своего рода театр, и природа не является ключом к ее объяснению. Более того, природа для нас есть только опосредованная реальность. Мы осознаем ее в своей деятельности как сопротивление или как утешение. Возводить позитивное знание в метафизику, а природу в абсолют значит ложно объективировать вещи, которые для нас существуют только в жизненной связи.

Собственные признаки наук о духе, которые Дильтей намечает в начале «Введения», должны обеспечить лишь предварительную ориентацию. Распределение этих признаков, их иерархическая организация должны вытекать только из самого «фундамента».

Прежде всего Дильтей отмечает, что в науках о духе целостности нам даны непосредственно. Мы не должны ни представлять, ни конструировать их элементы, нам их раскрывает опыт: это и есть сами люди. Более того, частично нам даны также и целостные образования. Отношения взаимозависимости, связывающие в обществе людей друг с другом, стабилизируются в этих образованиях, которые перекрывают индивидов и переживают их.

Далее, исторический и социальный мир, в отличие от природы. — вовсе не немой, он отвечает нам. Мы улавливаем его изнутри, в самонаблюдении, а не только во внешнем восприятии. Мы следим за событиями со страстью, мы — не пассивные зрители и не можем быть ими. Прошлое, историю которого мы прослеживаем, сделано из нас. Оно сама наша жизнь.

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒