Критическая философия истории 1 страница

Стр 1 из 53Следующая ⇒

Raymond Аrоn

La philosophie critique de l'histoire

Pariserin, 1938

Introduction à la philosophie de Thistoire

Gallimard, 1938

Реймон Арон

Избранное:

Введение в философию

истории

Университетская книга Москва · Санкт-Петербург 2000

УДК 1/14 ББК 87 А 84

Редакционнаяколлегия серии:

Л.В. Скворцов (председатель), В.В. Бычков, П.П. Гайденко,

В.Д. Губин, Ю.Н. Давыдов, Г.И. Зверева, Л.Г. Ионин, Ю.А. Кимелев, И.В. Кондаков,О.Ф. Кудрявцев, C.B. Лёзов,

Н.Б. Маньковская,В.Л. Махлин, Л.Т. Мильская,

Л.А. Мостова,А.П. Огурцов, Ю.С. Пивоваров, Г.С. Померанц,

A.M. Руткевич, И.М. Савельева, М.М. Скибицкий,

П.В. Соснов, А.Г. Трифонов, А.Л. Ястребицкая

Главный редактор и автор проекта «Книга света» С.Я. Левит

Редакционная коллегия тома:

Ответственный редактор,

переводчик и составитель: И.А. Гобозов

Редакторы: Л.Б. Комиссарова, Л.Ф. Петецкая

Художник: П.П. Ефремов

Реймон Арон.Избранное: Введение в философию истории: Пер. А 84 с фр. — М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. 543 с. -(Книга света)

ISBN 5-7914-0023-3 (Университетская книга)) ISBN 5-9292-0005-Х («ПЕР СЭ»)

Реймон Арон (1905-1983) — выдающийся французский философ, политолог и социолог, основатель критической философии истории. На его философские воззрения огромное влияние оказали представители Баденской школы неокантианства и учение М. Вебера. Он внес огромный вклад в методологию исторического познания. Основным объектом философии истории считал логико-теоретические и гносеологические проблемы. Вместе с тем его волновали и вопросы онтологии, в частности, анализ бытия и смысла исторического процесса, социального прогресса и социального детерминизма.

Философско-исторические идеи Арона сыграли исключительно важную роль в духовной жизни Франции. Они были использованы многими французскими историками и философами, выступившими против господства позитивизма во французском обшествознании. Эти идеи актуальны и в настоящее время в свете необходимости философско-исторического осмысления человеческого общества.

В данное издание вошли первые философско-исторические труды Арона: «Критическая философия истории» и «Введение в философию истории».

ISBN 5-79I4-0023-3 ISBN 5-9292-0005-Х

t) И.А. Гобозов. составление тома

и πерепол. 2000

^ Университетская книга. 2000

о ПЕР СЭ. 2000

Критическая философия истории

Эссе о немецкой теории истории Посвящается С, Бугле и Л, Брюнсвику

Предисловие

Кратко обозначить объект этой книги, которая отвечает ограниченной цели, а не охватывает огромное целое, каковым является теория истории в современной Германии будет бесспорно небесполезно. Всем известна роль, которую в различных формах играет играет в немецкой мысли философия истории. Логика исторического познания, а также грандиозные, всеохватывающие и сомнительные воззрения некоего Шпенглера оказали глубокое воздействие на представление, которое немцы составили о своем времени и о своей культуре. Конечно, с начала XIX в. немецкие гуманитарные науки были пронизаны историческим чутьем, или, точнее, чувством исторического, вытекавшего из классического идеализма (вопреки реакции на гегелевский логицизм или метафизические гипотезы). Начиная с конца XIX в. философский интерес к истории непосредственно проявился в «теориях истории».

Предлагаемая нами сегодня книга представляет собой начало исследования, которое должно состоять из двух частей: первая часть касается критической философии истории, а вторая будет посвящена историзму, т.е. философии исторического релятивизма. Действительно, именно с помощью методологии философия истории, отвергнутая позитивизмом во второй половине XIX в., снова завоевала право на существование.

Таким образом, мы выделили для рассмотрения особый аспект исторической проблемы и особый период немецкой философии. Но есть еще нечто большее: свою задачу мы уточнили, на наш взгляд, благодаря необходимому выбору между методом более или менее социологическим и методом философским.

Не принадлежа к одному поколению, Дильтей, Риккерт, Зиммель и Вебер живут в одно и то же время, они размышляют и понимают, что размышляют над общим вопросом, и все четверо считают, что он поддается верному (и единственному) решению. С самого начала мы приняли, что это убеждение было обосновано и, стало быть, признали этих философов философами, т.е. людьми, пытающимися разобраться в проблемах, которые навязывают себя всем. Рассматривая их решения этих проблем, мы имели в виду знакомство с учениями, мало распространенными во Франции, а также, насколько можно, дальнейшее приближение к истине.

Это намерение определяет всю работу. Оно объясняет, почему изучение истоков и окружения этих четырех учений не занимает в ней почти никакого места. Мы ограничились, насколько возможно, их строгим анализом (первые попытки критики исторического Разума).

В работах по истории философии обычно применяются другие методы. Речь идет не о том, чтобы поставить под сомнение их правомерность. Можно было бы написать биографию Дильтея по образцу известной биографии Шлейермахера: это была бы захватывающая тема для любителей интеллектуальных биографий. Такая работа способствовала бы обогащению нашего понимания Германии XIX в., а может быть, и немецкой культуры вообще. Однако признаем, что Дильтей, бесспорно, протестовал бы против такой манеры написания истории. Он всегда старался оживить, помочь оживить идеи: вместо пережитых идей мы представляем идеи чистые, оторванные от их творцов. Вместо того чтобы следить через изменения индивидов и среды за формированием личности или учения, мы завершаем некоторого рода системой. Но, выражаясь словами известного ученого*, достоинство дильтеевского метода есть также «преступление», ибо он жертвует творениями ради людей. А ведь творения принадлежат одному и тому же миру, тогда как люди несравнимы друг с другом. А между тем этот метод используется также, когда речь идет о современниках или согражданах.

Тем не менее мы не должны были учитывать тот факт, что наши авторы — немцы. Социолог или историк цивилизации изучает немецких философов как немцев (он часто представляет их идеи как набор достопримечательностей и чужих мнений, он рассматривает их как политические или социальные идеологии). Однако начиная с того момента, когда посредством изучения творчества этих четырех философов приступают к исследованию какой-либо актуальной и необходимой проблемы, историческая точка зрения должна уступить место стремлению к внутреннему пониманию.

Для легитимности нашего метода, бесспорно, важно, чтобы изучаемая проблема была подлинно философской, чтобы рассматриваемый период представлял собой некоторое единство и был самодостаточен. Поэтому, чтобы раскрыть цель нашего исследования, мы хотели бы охватить «критический» период в истории философии в нескольких словах.

Крах гегелевской философии знаменует в ряду спекулятивной мысли основную веху XIX в. в Германии. Философию Гегеля продолжают, с одной стороны, марксизм, с другой, — историки, экономисты, юристы, филологи, которые создают то, что Дильтей называет науками о духе. В середине прошлого века философия в Германии была, по-видимому, исчерпана, а гуманитарные и политические науки развивались. Такова ситуация, которую Дильтей находит по прибытии в Берлин в 1850 г. В отношении систем классического идеализма он ведет себя почтительно и сдержанно. Он больше не верит в «абсолютный дух», игнорирует марксизм; к религии он безразличен. Как историк, он работает во всех жанрах: любя углубляться в детали индивидуальной жизни, этот биограф стремится также и к универсальной истории.

' Koyré A. Hegel à léna. H Revue d'histoire et de philosophie religieuses. 1^35. p. 423.

При отсутствии какой бы то ни было философии, реальной или возможной, он задумывает проект энциклопедии гуманитарных наук, сравнимой с'энциклопедией Огюста Конта, которая, на взгляд Дильтея, имела значение только для наук о природе. Но гуманитарные науки, над которыми размышлял Дильтей, были пронизаны концептуальными остатками гегелевской философии (даже во враждебных ей школах, как, например, в исторической). С другой стороны, исторический разум Диль-_тея _ это разум, который одновременно познает прошлое и эволюционирует в ходе истории. Проблемы (отношение индивидов к группам, понимание всеобщности), с которыми сталкивается эта желающая быть позитивной методология, выходят за рамки частной науки, может быть, даже за рамки философии истории.

Неоднозначный характер философии Дильтея следует не только из этого парадокса — стремления применить научный метод к метафизическим спорам — он вытекает также из двойного влияния, которое Дильтей испытывал всю свою жизнь. До конца прошлого века сциентистский позитивизм, а затем неокантианство Марбургской школы доминируют в немецких университетах. Философию готова заменить психология. Дильтей с почтением и осторожностью относится к суждениям таких людей, как Гельмгольц, Эббинхауз, Целлер, Зигварт. Он мечтает о строгой науке, о логике, об эмпирическом методе. С другой стороны, увлекаясь литературой, музыкой, он отказывается распространять методы физических наук, потому что стремится к тому, чтобы в поле его зрения попадала вся реальность. Особенно его поражает, что только Ницше и Метерлинк действительно оказывают влияние на молодых людей и на общество. Если он хотел сбросить иго натурализма, то меньше всего с той целью, чтобы выявить своеобразие человеческой истории, и таким образом снова ввести конкретного и целостного человека как субъект и объект философского размышления. Выразимся иначе: Дильтей старается углубить гуманитарные науки и наследие Гегеля, чтобы состязаться с философией Ницше, но не чтобы прийти к отчаянию одинокого индивида.

Критическая философия истории имеет и другой источник. Она представляет собой часть неокантианства, которое после разрыва со спекулятивной философией нашло свое вдохновение в лозунге «назад к Канту». Учение Риккерта (или если хотите, Виндельбанда-Риккерта) связано с этим движением, и немецкая юго-западная школа поставила себе целью завершить творчество Канта критической теорией истории.

Таковы два источника философских концепций, которые мы изучаем: с одной стороны, гуманитарные науки, из которых пытались извлечь новую методологию и учение о человеке, с другой, — неокантианство, поставившее себе целью определить и защитить с помощью трансцендентального анализа науку о прошлом. Эти две задачи объединяются в сфере критики исторического разума, но здесь мы снова сталкиваемся с противопоставлением, поскольку Риккерт исходит из трансцендентального «Я», а Дильтей — из «Я» индивидуального.

Можно ли в этих условиях точно определить понятие «критика исторического разума»'? Не характеризует ли данное понятие ситуацию, связанную с различными опасениями и поисками'- Даже логические проблемы меняются в зависимости от тою, какой автор их рассматривает.

Дильтей мечтал об энциклопедии исторических наук, затем о психологии, которая представляла бы собой своего рода математику мира морали, наконец, ему приносил удовлетворение анализ фундаментальных понятий наук о духе. Риккерт стремился логически разработать принципы науки о единичном. Зиммель задавался вопросом, какой интервал отделяет рассказанное от пережитого. Наконец, Вебер пытался определить границы исторических суждений, соответствующие описанию универсальной истины.

В книге мы учитывали это разнообразие устремлений. Тем не менее наши четыре автора преследуют одну общую цель: выявить природу исторических наук; общий философский принцип: настроенные враждебно по отношению к традиционной философии истории, они хотят обновить проблему, заменив метафизику позитивной рефлексией. Вот почему в центре нашего исследования — идея критики исторического разума, а все наше изложение определяется фундаментальным вопросом: можно ли заставить кантовский метод сделать бесполезной философию истории и обосновать оригинальную логику исторических наук?

Переиздание этой книги поставило передо мной хорошо известную проблему. Нужно ли вносить изменения в книгу, которая была издана тридцать лет назад и очевидно, что сегодня я все бы написал по-другому? Я решил или скорее подчинился самому легкому решению, а именно: просто-напросто воспроизвести текст, написанный в 1934-1935 гг. Всякое другое решение после размышления показалось мне худшим. Небольшие исправления не могли бы в значительной степени уменьшить недостатки, которые прошедшее время позволило мне заметить так ясно, как если бы я не был автором этого эссе. С другой стороны, на полный пересмотр у меня ушло бы больше времени, чем на написание новой книги.

Я позволю себе сообщить о книге Пьетро Росси «Современный немецкий историзм» (Lo storicismo tedesco contemporaneo), появившейся в 1956 г. (Милан, издательство Einaudi} , который тоже исследует Дильтея, Риккерта, Зиммеля и Макса Вебера (а также Шпенглера и Мейнеке). С другой стороны, журнал History and Theory, издаваемый Джорджем Наде-лем, представил библиографию книг и статей, относящихся к проблемам исторического познания и философии истории, появившихся в последней четверти века. Эти два указания позволят читателю в случае необходимости дополнить библиографию, которая фигурирует в конце этой книги и не выходит за пределы 1938 года.

Париж, март 1964

Введение

Традиционная философия истории находит свое завершение в системе Гегеля. Современная философия истории начинается с отказа от гегельянства. Идеал уже не в том, чтобы с ходу определить смысл становления человечества, и философ больше не считает себя хранителем секретов провидения. Подобно тому как «Критика чистого разума» не позволяла духу приблизиться к истине интеллигибельного мира, критическая философия истории отказывается от того, чтобы познать конечный смысл эволюции. Анализ исторического познания относится к философии истории так, как кантовская критика относится к догматической метафизике.

Такова тенденция движения идей, которой мы следуем. В какой мере сравнение оправдано? В какой мере исторической критике удается отрешиться от всякой метафизики? Ответ на эти вопросы должен сложиться в ходе самого нашего изложения, ибо во всяком случае намерение обсуждению не подлежит. Оно было общим не только у Риккерта, Зиммеля и Дильтея, но и у многих других менее значительных мыслителей. На их взгляд, исторический труд XIX в. создал науку, существование которой вменяется в обязанность нам. Мы сталкиваемся с проблемами, подобными тем, которые ставила перед Кантом ньютоновская метафизика: проанализировать собственные признаки исторических наук, подняться до форм, до категорий духа, выделить следствия, которые влекут новые знания для самой манеры мыслить, т.е. для философии. Отсюда исходит ходячее выражение начала века — «Критика исторического разума».

Доказательство того, что такая идея витала в воздухе, мы находим в подходах философов второго ранга. Статьи Нифа и Медикю (которые не заслуживают глубокого изучения) помогают нам уточнить смысл, который обычно принимало это двусмысленное выражение.

Ниф пытается выделить фундаментальные понятия истории путем их противопоставления фундаментальным понятиям физики. Категория каузальности в его статьях представляется как эквивалентная категории «причина» (Ursprung). История в противоположность регулярностям законов природы, по его мнению, представляет собой арену вечного обновления. Нахождение причины приводит к выявлению различий, а установление отношений каузальности — к фиксации констант.

Медикю пошел еще дальше в подражании кантовской системе. В аналитике было два главных понятия: понятие исторической силы и понятие телеологической зависимости. Историческая сила (historische Potenz) сопоставима с категорией субстанции. Она позволяет нам считать стабильными объектами то, чему, как нам кажется, присущи единство и историческая действительность (пирамиды, Зевс Фидия). Телеологическая зависимость истории есть обязательное дополнение каузальности, которая остается необходимой, но недостаточной. Историческое исследование идет от консеквента к антецеденту: в познании прошлое зависит от настоящего. И в том, что настоящее не является объектом науки, есть глубокий смысл. Из прошлого мы улавливаем только то, что само по себе было достаточно и необходимо для создания сегодняшней реальности. «Телеологическая зависимость» неизбежно диктует историческое исследование.

Что же касается диалектики исторического разума, то она следует из нашей неспособности определить универсально законным образом ценности, которые формируют принципы отбора. Но аксиоматика ценностей, недоступная нам фактически, существует в виде идей. Будучи принципом, регулирующим поиск как действие, она выражает саму цель становления; мы должны стремиться к культурному сознанию, к подчинению реальности законам разума.

Этих кратких замечаний нам достаточно для вычленения двух основных идей, доминирующих в нашем исследовании: прежде всего задача, которую мы себе ставим, состоит вовсе не в превращении истории в науку, а в осознании специфических черт исторического исследования. Выразимся иначе: критика

исторического разума противопоставляет науки о человеке наукам о природе, она помогает первым осознать свою оригинальность, не предписывая им быть имитацией физической объективности. Идея эта так проста, что не требует комментария, но тем не менее имеет решающее значение. Она представляла бы центральную тему, если бы наше исследование излагалось с французской точки зрения. Большинство французских социологов по примеру О. Конта и Дж. Ст. Милля стремятся к приравниванию своей дисциплины к модели науки, на их взгляд, единственной и окончательной: к модели физики. Многие немцы с начала века придерживаются противоположной тенденции, которая уже проявляется в критической философии истории. Безусловно, эта противоположность, прежде всего, находится в процессе «осознания». Научные практики всегда менее различимы, чем философские направления.

Вторая идея, которую мы хотели бы обозначить, касается самого понятия критики исторического разума. Что именно следует иметь в виду под этим понятием? Как относится эта новая критика к критике кантовской? Дополняет ли она кантовскую критику или заменяет? Идет ли речь о методе науки или, теории познания? Все эти затруднения проявляются в простых противопоставлениях, которые мы назвали. Категории «причина» и «историческая сила» не похожи на кантовские категории. И непонятно, на чем базируется необходимость исторических суждений.

Если исходным пунктом рассуждения служит идея о том, что Кант знал только науки о природе, то такому рассуждению соответствует критика, которая относится к историческим наукам, как «Критика чистого разума» к физике. Но правомерно ли ставить исторический разум в ту же плоскость, в какой находятся чистый и практический разум? Что значит исторический разум: разум, который применяется к познанию прошлого или разум, который возвращается через историю?

Будем пока классифицировать рассматриваемые системы в зависимости от двух идей, которые мы только что обозначили: как они представляют себе эту критику? Каково отношение этой новой критики к кантовской критике?

Три системы — Дильтея, Риккерта и Зиммеля представляют собой три мыслимых способа решения одной и той же проблемы. Чтобы обосновать специфику исторической науки (или гуманитарных наук) и критики, которая ей соответствует, можно исходить либо из реальности, либо из духа, либо из сравнения реальности и науки. Точнее, либо собственные признаки исторической реальности, предписывают специфические методы, либо именно направленность интереса определяет логическую структуру истории, либо, наконец, следует отказаться от обоих отправных пунктов и ограничиться постоянным противопоставлением реальной истории и истории как науки, обозначением расхождения между пережитыми событиями и рассказом о них. Дильтей выбрал первое решение, Риккерт — второе, Зиммель — третье.

Такой способ классификации философов критического направления удобен, но не достаточен. Порядок, которому следуют в методологии, зависит от самой идеи, извлекаемой из критики.

Здесь также можно сказать, что Дильтей, Риккерт и Зиммель исчерпывают возможности критической философии истории: в самом деле, новая критика должна либо заменить, либо дополнить кантовскую критику, но она также должна либо подчиниться ей, либо, наконец, скоординироваться с ней. Критика Дильтея занимает место «Критики чистого разума», абстрактные категории как часть полного списка категорий происходят из жизненных отношений. Теория истории Риккерта, напротив, находится на уровне методологии и появляется после возобновленной теории познания Канта. Что касается Зиммеля, то он избегает выбора между «заменить» и «дополнить» благодаря смягчению критической идеи. На его взгляд, творчество Канта знаменует, прежде всего, освобождение духа, который доминирует над естественным детерминизмом, поскольку творит его. Дух также избегает тирании прошлого: обработка исторического опыта находится на уровне организации физики. Различение критики и методологии теряет всякое значение. Формы, посредством которых разум утверждает свою силу и строит свои миры, бесчисленны.

Эта последняя классификация также носит временный характер. Критика в кантовском смысле не находится в центре ни в учении Дильтея, ни в учении Зиммеля. Неокантианство Риккерта — это философия ценностей. Поэтому в каждой главе мы увидим логику исторического познания, интегрированного в новую систему, связанную с иной манерой философствования.

Наше исследование касается только философии истории, а не историографии. Поэтому мы останим в стороне известный спор о методах

(Meîhodensîreiî). Признавая вклад, внесенный историками в анализ метода, мы, тем не менее, считаем его достаточно связанным с практикой и поиском, чтобы мы имели право им пренебречь. Сделаем исключение только для творчества Вебера.

Как определяется логика Вебера по отношению к трем системам, о которых мы только что говорили? На первый взгляд Вебер кажется последователем Риккерта, основы системы которого он заимствует и развивает. В действительности он ставит проблему по-другому. Вместо того чтобы задаться вопросом, каковы формы, в которые отливается историческое познание в целом, он стремится к описанию границ исторической объективности. Вопрос «в каких трансцендентальных условиях наука о прошлом приемлема для всех?» исчезает. Вебер заменяет его формулой: «какие части этой науки независимы от направления исследования и воли историка, от способа иметь значение для всех?» С другой стороны, как политику и одновременно ученому ему удается окончательно выяснить признаки исторического познания, которых требует действие. Поэтому ему принадлежит особое место среди мыслителей изучаемого нами периода: ни один из них так далеко не продвинул отказ от метафизики, требование самостоятельной критики, никто так глубоко не проанализировал условия, в которых человеческая мысль устремляется к прошлому.

Итак, наше изложение будет связано с двумя главными вопросами. Мы будем следовать за постепенной разработкой оригинальной логики исторического познания, а также изучать границы, в которых верифицируется автономия этой логики.

Начнем с изложения рассматриваемых нами философских систем, пользуясь при этом, насколько возможно, их внутренней логикой. Мы сохраним язык наших авторов и поставим проблемы так, как ставили их они. Затем мы сравним теории, сопоставим их ответы. Таким образом мы постараемся преодолеть трудности, свойственные всякой истории философской проблемы.

Рассматривать изолированно положения, составляющие части некоторого целого, значит рисковать исказить их смысл. А если стремиться к сохранению учений в целом, то можно прийти к чистому многообразию, сравнимому с разнообразием произведений искусства, как если бы философская рефлексия была индифферентна к истине. Поэтому сначала мы покажем различие систем, а затем постараемся понять не только, как складывался в этих системах диалог мыслителей, но и как благодаря этим системам происходило углубление проблем, а может быть, даже и становление истины.

Критика исторического разума

(Дильтей)

Вступление

Если всякая критика определяется через отрицание предшествующего догматизма, то мысль Дильтея, по существу, может быть названа критической. На его взгляд, метафизика Аристотеля, Декарта или немецкого идеализма принадлежит окончательно минувшему прошлому. Философия истории Боссюэ или Гегеля обречена в той же степени, в какой обречены догмы христианской веры. Никогда человеку не удастся вместить в сеть понятий целостность мира, никогда он не сможет выразить и предсказать в единственной формулировке неисчерпаемое становление жизни. Этим непомерным претензиям наука противопоставляет строгость своих поисков и надежность своих результатов.

Но если критика также и главным образом определяется через разработку новой философии, то Дильтей тем более заслуживает, чтобы его рассматривали как представителя критической философии истории. Ибо догматизм, которому он противопоставляет себя, он не смог, подобно Канту, распознать в себе и разрушить. Он, так сказать, нашел опровержение в самой среде, где он жил, как только освободился от религии своего детства. Творчество Дильтея состояло скорее в углублении этой критики до такой степени, чтобы вычленить из нее новую манеру философствования, т.е. новую конструкцию.

В самом деле, кантианство прежде всего проявляется не в новой постановке проблемы: «При каком условии возможна объективная наука о человеческом мире?» и даже не в новой постановке вопроса: «Возможны ли метафизика и философия истории?», а просто в утверждении: «Чтобы добиться истины, философская мысль должна опираться только на непосредственную достоверность, т.е. на внутренний опыт». Поэтому критицизм Дильтея, прежде всего, знаменует возврат духа к самому себе, анализ данного, отказ от всякого высказывания, которое не находило бы в этом анализе своего доказательства.

Таким образом, лозунг «Назад к Канту», общий для Дильтея и для всех школ неокантианства его эпохи, уже в зародыше содержит новую философию. Ибо критика ведет не только к абстрактным действиям, которые Кант вычленил при изучении условий, необходимых математике и физике.

Как и Бергсон, но другим способом, Дильтей восходит к первоначальному опыту сознания и открывает психическую целостность. Так трансцендентальный анализ завершается философией жизни. На взгляд Дильтея, рефлексия над собой не только есть свойство ума, но и единственный признак человеческого существования. Кантовская критика определяется как осознание разумом самого себя. Здесь мы будем говорить о стремлении жизни к полному осознанию.

Метафизика, которую Дильтей отрицает, следовательно, смешивается со всякой метафизикой не больше, чем философия истории, которую он отвергает, смешивается с философской рефлексией над человеческим прошлым. Невозможная метафизика — это та метафизика, которая хочет вернуться назад по эту сторону от жизни или реконструировать с помощью понятий все богатство мира. Обреченная философия истории — это та философия истории, которая исходит из христианской интерпретации мира: с ее точки зрения, грех, Град Божий, провидение предоставляют нам по ту сторону от видимостей сам смысл судьбы. Раз исчезли догмы, остается нелепая претензия фиксировать судьбу человечества и одной такой идеей, как «развитие свободы» охватить сразу прошлое, настоящее и будущее.

Но есть еще законная философия: философия, которая стремится понять человека через его прошлое и его творения. Такая философия признает ценность метафизических учений, ценность, которая характеризует их не в плане истины, а интерпретирует как некие выражения жизни. Более того, новая философия остается в русле концептуальных конструкций, ибо она стремится к объективному познанию всеобщности. Она проходит через историю, через понимание прошлого, через «философию философии» только для того, чтобы, наконец, достичь уверенности и всеобщности, которые формируются в развитии человечества. И если мы больше не познаем провидение или силы, которые якобы управляют миром, если мы даже не замечаем разума, ориентирующего становление, то это потому, что у жизни нет другой цели, кроме самой себя: цель "осуществляется во всех моментах истории. Хорошо, что можно сказать: философию истории путают с исторической наукой. Однако нужно добавить, что эта наука не есть ни эрудиция, ни простая любознательность. Она есть средство самораскрытия личности и определения ее места в мире.

Таким образом, во всем нашем исследовании Дильтей занимает исключительное место. Он — исходный и конечный пункт нашего исследования. Весь диалектический путь, которому мы хотим следовать, он прошел. От отрицания философии истории через критику исторического разума он приходит к философии человека. Несомненно, ему так и не удалось полностью осуществить свои планы. Именно во фрагментах нужно искать выражение идей, которые его книги позволяют только наметить. Сегодня даже прибегают к риску жертвовать настоящим Дильтеем в пользу интерпретации, которую предлагает современная постановка проблем. Тем не менее, несмотря на все это, если, как говорят, Дильтей «в моде», то это не просто случайность или результат недавней публикации его полного собрания сочинений. В его работах действительно содержится, по крайней мере, обзор всех философских

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒