Кобзев А.И. – Китайский эрос 1 страница

Стр 1 из 37Следующая ⇒

Кобзев А.И. – Китайский эрос

www.e-puzzle.ru

Китайский Эрос под. ред. А.И. Кобзева

Научно-художественный сборник

OCR Палек, 1998 г.

СОДЕРЖАНИЕ

Кон И. С. Предисловие

Часть 1.

Странности любви и правила непристойности Кобзев А. И.

Парадоксы китайского эроса (вступительное слово).

Хьюмана Ч., Ван У. Сумеречная сторона любви. Перевод С. П. Блюмхена.

Завадская-Байчжи Е.В. Сексуальность как особый колорит китайской тра- диционной живописи.

Городецкая О. М. ИСКУССТВО "весеннего дворца".

Часть II.

ИСКУССТВО "внутренних покоев"

Скиппер К Заметки о даосизш и сексуальности Перевод А. Д. Дикарева.

Ш Нидэм Дж Даосская техника половых отношений Перевод А. Д. Дикарева.

Ван Гулик Классическая литература по искусству "внутренних покоев" Перевод А. Д. Дикарева.

"Канон Чистой девы: (с "Каноном Темной девы") Перевод Б. Б. Виног- родского.

"Тайные предписания: для нефритовых покоев): Перевод А. Д. Дикарева.

"Главное из наставления для нефритовых покоев): Перевод А. Д. Дикаре- ва.

"Учитель Проникший-в-таинственную тьму". Перевод А. И. Кобзева.

Часть III. Проза "весеннего чувства" Лин Сюань. Неофициальное жизнеописание Чжао-Летящей ласточки. Перевод К. И. Голыгиной.

Аноним. Записки о Тереме грез. Перевод К. И. Голыгиной.

Чжэнь Цзинби. Девушка в красной плахте. Перевод К. И. Голыгиной.

Фэн Мэнлун. Сожжение храма Драгоценного Лотоса. Перевод. Н. Воскре- сенского.

Фэн Мэнлун. Две монахини и блудодей. Перевод Д. Н. Воскресенского.

Лин Мэнчу. Любовные игрища Вэньжэня. Перевод Д. Н. Воскресенского.

Лин Мэнчу. Наказанный сластолюб. Перевод Д.Н. Воскресенского.

Пу Сунлин. Нежный красавец Хуан Девятый, Перевод В. М. Алексеева.

Пу Сунлин. Хэннян о чарах любви. Перевод В.М. Алексеева.

Пу Сунлин. Цяонян и ее любовник. Перевод В. М. Алексеева.

Лиюй. Башня Десяти свадебных кубков. Перевод Д.Н. Воскресенского.

Воскресенский Д. Н. Судьба китайского Дон Жуана (заметки о романе Ли Юя "Подстилка из плоти" и его герое).

Лиюй. Подстилка из плоти (две главы). Перевод Д. Н. Воскресенского.

Дикарев А. Д. Эротика в романе "Цзинь, Пин, Мэй" Городецкая О.М. Несколько слов об иллюстрациях к роману "Цзинь, Пин, Мэй".

Ланьлинский насмешник. Цзинь, Пин, Мэй, или Цветы сливы в золотой ва- зе (две главы). Перевод В. С. Манухина при участии А, И. Кобзева и В. С. Таскина.

"Китайский эрос" представляет собой явление, редкое в мировой и бесп- рецедентное в отечественной литературе. В этом научнохудожественном сборнике, подготовленном высококвалифицированными синологами, всесторон- не освещена сексуальная теория и практика традиционного Китая. Основу книги составляют тщательно сделанные, научно прокомментированные и бога- то иллюстрированные переводы важнейших эротологических трактатов и клас- сических образцов эротической прозы Срединного государства, сопровождае- мые серией статей о проблемах пола, любви и секса в китайской философии, религиозной мысли, обыденном сознании, художественной литературе и изоб- разительном искусстве. Чрезвычайно рационалистичные представления древ- них китайцев о половых отношениях вытекают из религиозно-философского понимания мира как арены борьбы женской (инь) и мужской (ян) силы и ори- ентированы в конечном счете не на наслаждение, а на достижение здоровья и долголетия с помощью весьма изощренных сексуальных приемов.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемый вниманию читателей сборник представляет собой явление, редкое в мировой и беспрецедентное в отечественной литературе.

Интерес к древней китайской эротологии сейчас исключительно велик.

Китайская культура много и серьезно занималась проблемами пола и сексу- альности как в литературно-художественном, так и в религиозно-философс- ком и медицинском аспектах. Однако ознакомиться с ней по первоисточникам довольно сложно.

Большая часть древнекитайских эротологических трактатов не переводи- лась на европейские языки, в КНР они находятся в спецхранах научных биб- лиотек и мало кому выдаются для чтения. Основным источником для западных читателей являются популярные книги живущего в Швеции китайского ученого Чжан Жоланя "Дао любви и секса. Древнекитайский путь к экстазу" (1977 г.) и "Дао любящей пары. Истинное освобождение посредством Дао" (1983 г.). В последнее время эти книги стали распространяться и у нас, правда, в пиратских изданиях. Но не говоря уже о юридической стороне дела, пере- водить сложные китайские тексты с английского - то же самое, что изучать "Слово о полку Игореве" по американским комиксам.

Особенность настоящего сборника в том, что он составлен и подготовлен высококвалифицированными учеными-синологами на основе оригинальных ки- тайских текстов. Это не вольный пересказ, а тщательно сделанный, научно прокомментированный и богато проиллюстрированный перевод важнейших эро- тологических трактатов и классических образцов эротической прозы Средин- ного государства, сопровождаемый серией специальных статей о том, как ставились проблемы пола и сексуальности в китайской философии, религиоз- ном сознании, обыденной жизни, художественной литературе и в изобрази- тельном искусстве. Таким образом, советский читатель получает не просто набор рецептов "секса по-китайски", а более или менее цельное представ- ление о месте эротики и сексуальности в традиционной культуре древнего и средневекового Китая.

Однако не будем кривить душой. Как бы ни был интересен культурологи- ческий контекст книги, многие, вероятно, даже большинство читателей, все-таки подойдут к ней прагматически, с точки зрения возможного повыше- ния собственной "сексуальной квалификации". Ничего постыдного в желании стать мастером "искусства спальни" нет, тем более что древние авторы обещают и продление жизни, и укрепление здоровья, и всякие прочие блага.

Но, как и всякая народная медицина, китайская сексология требует осмыс- ленного к себе отношения, а не слепого подражания.

При всей кажущейся универсальности сексуальной техники, ее правила всегда ориентированы на определенный социо-культурный контекст, причем эти сексуально-эротические сценарии в разных обществах далеко не одина- ковы.

В чем специфика древнекитайского понимания секса и эротики?

В отличие от христианской культуры, рассматривающей секс как нечто грязное, низменное и чрезвычайно опасное, китайская культура видит в сексуальности жизненно важное положительное начало, утверждая, что без благополучной и здоровой половой жизни не может быть ни личного счастья, ни здоровья, ни долголетия, ни хорошего потомства, ни духовного благопо- лучия, ни даже социального спокойствия в семье и в обществе. Сексу- альность и все, что с нею связано, воспринималось китайской культурой очень серьезно, и это было правильно.

Вместе с тем, в отличие от некоторых гедонистических индийских кон- цепций, ориентированных преимущественно на индивидуальное наслаждение, китайская эротология чрезвычайно рационалистична. Здесь все взвешено, выверено, регламентировано, разложено по полочкам, причем в основе всех этих предписаний и классификаций лежат не случайные ситуативные сообра- жения, а религиозно-философские представления и тесно связанные с ними нормы сохранения здоровья и долголетия.

Если воспользоваться фрейдистским противопоставлением принципа ре- альности и принципа удовольствия, то придется сказать, что китайская эротология ориентирована не на принцип удовольствия, а на принцип пользы. Но какая именно и чья польза имеется при этом в виду?

Читая даосские и конфуцианские трактаты об "искусстве спальни", очень важно помнить, что они написаны с мужской точки зрения и адресованы прежде всего и даже исключительно мужчинам. Женщина выступает в них не столько как равноправный сексуальный партнер, сколько как объект мужско- го вожделения. Даже стараясь довести женщину до оргазма, мужчина забо- тится не столько об ее удовольствии, сколько о том, чтобы получить дра- гоценную женскую субстанцию инь, не поделившись собственной жизненной силой - ян, В свете современных идей о равенстве и взаимодополнительнос- ти полов такая установка выглядит, мягко говоря, несколько эгоистичной и может вызвать у женщин чувство протеста.

Второе ограничение. Многие советы адресованы не просто мужчине, а им- ператору, обладателю гарема. Однако подражать монархам не только не обя- зательно, но сплошь и рядом невозможно. Современный мужчина, который всерьез воспримет рекомендацию жениться сразу на девяти женщинах, не только не укрепит свое здоровье, но будет иметь серьезные трудности как в личной, так и в общественной жизни. Сегодняшние супружеские отношения, даже если ограничиться постелью, требуют не только отточенной эротичес- кой техники, но также психологической интимности и способности понять индивидуальность другого человека. Древние китайские авторы об этом практически не задумывались. Между тем очень многие наши любовные проб- лемы и трудности обусловлены не столько сексологической, сколько психо- логической некомпетентностью-эмоциональной заторможенностью, нечут- костью, неспособностью к самораскрытию или пониманию душевных состояний партнера. Грамотный психолог или психоаналитик может помочь в этом слу- чае гораздо лучше, чем авторы даосских трактатов. Не говоря уже о конфу- цианцах с их призывами к порядку и дисциплине.

В описании некоторых сексуальных позиций и в иллюстрирующих их рисун- ках, помимо партнерской пары, часто присутствует третье лицо - ребенок или служанка. Отчасти это отражает реальный быт той эпохи, когда многие телесные отправления, которые ныне считаются сугубо интимными, осу- ществлялись более или менее публично (так было и в средневековой Евро- пе). Отчасти же в этом представлен некий эстетический принцип: наличие потенциального зрителя усиливает эротический эффект сексуального действия. Однако и это правило не универсально. Сегодня мы предъявляем гораздо более высокие требования к приватности и интимности сексуальных отношений, равняться в этом на древние китайские образцы явно не стоит.

Китайская эротология содержит множество полезных советов и рекоменда- ций - относительно техники полового акта, правильного дыхания, питания и т.п. Некоторые из этих советов принимает и современная западная сексоло- гия, другие же являются спорными.

Самый важный из этих вопросов - способность мужчины сознательно конт- ролировать свое семяизвержение (эякуляционный контроль) и тем самым про- извольно регулировать длительность полового акта. Проблема эта чрезвы- чайно важна. Преждевременная эякуляция - самая массовая мужская проблема - лишает сексуального удовлетворения очень многие супружеские пары. Осо- бенно много психологических трудностей вызывает отождествление сексу- ального удовлетворения с семяизвержением у пожилых мужчин, которые не в состоянии поддерживать прежний уровень половой активности, а секса без эякуляции они не мыслят.

Исходные принципы китайской и западной медицины в этом вопросе долгое время были противоположными. Некоторые западные ученые-сексологи XIX в., обосновывая необходимость и полезность сексуального воздержания, утверж- дали, что количество семени, которым биологически располагает мужчина, ограничено; по подсчетам одного немецкого ученого его хватает на 5400 эякуляций, поэтому тот, кто раньше начинает половую жизнь или ведет ее более интенсивно, к старости неизбежно становится импотентом. Современ- ная наука опровергла эти представления, выдвинув на первый план принцип индивидуального многообразия физиологических возможностей, наличие раз- ных типов половой конституции, из чего вытекает также и разная интенсив- ность сексуального поведения. Похоже на то, что среднестатистический мужчина в большинстве случаев даже не исчерпывает своих сексуальных воз- можностей, если иметь в виду производство семени. Поэтому биологи и ме- дики говорят, что количество семени у мужчины, в отличие от количества яйцеклеток у женщин, практически неограниченно. Однако в последнее время на этот счет стали появляться сомнения. Кроме того, независимо от потен- циальных возможностей мужского организма, некоторым мужчинам, особенно не первой молодости, слишком частые эякуляции даются с трудом, заставляя воздерживаться от половой жизни.

Китайская, в частности даосская медицина, ставит этот вопрос иначе.

Поскольку семя рассматривается в ней как носитель жизненной силы, мужчи- нам настоятельно рекомендуют расходовать его как можно бережнее, но не ценой полового воздержания, а с помощью специальной техники, так, чтобы на десять половых сношений, в каждом из которых женщина должна испытать оргазм, приходилось не более 2-3 эякуляций. Этой цели служат специальные упражнения, в частности, отсрочка семяизвержения путем краткосрочного сдавливания основания полового члена.

Насколько физиологичны эти рекомендации? До недавнего времени многие врачи утверждали, что любое половое сношение обязательно должно завер- шаться эякуляцией, в противном случае возникают неприятные ощущения, напряжение и боль в яичках и т.д. (так называемые "синие яйца"). Но фак- тически это явление наблюдается сравнительно редко; половое возбуждение, не завершающееся оргазмом, большей частью проходит совершенно безболез- ненно, особенно если сам мужчина хочет отсрочить семяизвержение. Амери- канские сексологи Уильям Мастере и Вирджиния Джонсон разработали специ- альную технику сдавливания полового члена у головки или у основания, ко- торая мало чем отличается от даосской техники, последняя даже проще. Эта техника сейчас широко применяется во всем мире для лечения преждевремен- ной эякуляции. Можно применять соответствующие упражнения и самостоя- тельно, без врача, они только улучшают сексуальный самоконтроль.

Вопреки распространенному мнению, что в половой жизни все должно де- латься спонтанно, само собой, современная сексология утверждает, что че- ловек должен знать и осознавать свои сексуальные реакции, чтобы созна- тельно управлять ими. Поэтому китайские сведения о различных сексуальных позициях, технике "любовных толчков", дыхательных упражнениях и т.п. все шире проникают в европейские и американские учебники.

Однако не нужно фетишизировать эти советы. Сексуальная жизнь - дело глубоко индивидуальное. То, что хорошо для одного индивида или пары, мо- жет быть совершенно неприемлемо для других. Как писал автор индийской "Камасутры", в делах любви каждый должен руководствоваться традициями и нравами своей страны, но больше всего - собственными склонностями. Про- фессор И.С. КОН.

А. И. КОБЗЕВ ПАРАДОКСЫ КИТАЙСКОГО ЭРОСА (ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО)

Неопровержимым доказательством эротического преуспеяния китайцев мо- жет считаться само их количество, что является достижением более гранди- озным, чем Великая китайская стена - единственное рукотворное сооружение на Земле, видимое невооруженным глазом с Луны. Но уже в этой, самой пер- вой фиксации реальности, скрыт парадокс, подобный таинственному единству замыкающеограничивающей силы Великой китайской стены и преодолевающей любые ограничения плодотворной силы великого китайского народа. Китайс- кий эрос парадоксальным образом сочетает в себе стремление к полной сох- ранности спермы с полигамией и культом деторождения. Не менее удиви- тельно и отделение оргазма от эякуляции, представляющее собой фантасти- ческую попытку провести грань между материей наслаждения и наслаждением материей. Эта разработанная в даосизме особая техника оргазма без семя- извержения, точнее, с "возвращением семени вспять" для внутреннего само- усиления и продления жизни, есть один из видов "воровского похода на не- бо", т.е. своеобразного обмана природы, что также более чем парадок- сально, ибо главный принцип даосизма - неукоснительное следование ес- тественному (цзы-жань) пути (дао) природы.

Продление жизни, ее пестование (чан шэн, ян шэн) в традиционном ки- тайском мировоззрении связано отнюдь не только с почтением к роевым, ро- довым, надличностным проявлениям природной стихии. Иероглиф "шэн" ("жизнь") в китайском языке является одним из средств индивидуализации и персонализации с выделительно-уважительным смысловым оттенком, что выра- жается в его значении "господин" (ср.: "урожденный"). Этот же иероглиф знаменует собой связь в человеческом индивиде жизненного начала с произ- водительной функцией, т.е. не только рожденностью, или урожденностью, но и способностью порождать, поскольку он сочетает значения "жизнь" и "рож- дение". Поэтому полноценной личностью китаец признается лишь после того, как обзаведется собственным ребенком. И стоит еще раз подчеркнуть, что в подобном взгляде на вещи отражено не только преклонение перед родовым началом и соответствующий этому культ предков, требующий производства потомства для служения праотцам, но именно глубинное представление о жизни - рождении как высшей индивидуальной ценности. Сам главный закон мироздания - Путь - Дао в классической китайской философии трактуется в качестве "порождающего жизнь" (шэн шэн), и соответственно тем же должен заниматься следующий ему человек.

Первородная стихия китайской иероглифики нагляднейшим образом запе- чатлела единство личностного и порождающего. Пиктограмма, прародительни- ца иероглифа "шэнь", обозначающего личность, но также и тело как целост- ный и самостоятельный духовно-телесный организм, изображала женщину с акцентированно выпяченным животом и даже выделяющимся в животе плодом.

Отсюда и сохраняемое до сих пор у "шэнь" значение "беременность". Для сравнения отметим, что носителям русского языка самоочевидна сущностная связь понятий жизни и живота ("живот"), а носителям немецкого - понятий тела и живота ("Leib").

Понимание человека как субстантивированной и индивидуализированной жизни логически связано с китайским способом отсчитывать его возраст не с момента выхода из утробы матери, а с момента зачатия, ибо, действи- тельно, тогда возникает новый комок жизни. Подобным пониманием человека обусловлено и традиционное для Китая представление (кстати сказать, дос- таточно проницательное и подтвержденное современной наукой) о том, что его обучение начинается, как сказано в "Троесловном каноне" ("Сань цзы цзин"), "во чреве матернем еще до рождения" /4, с. 29/. Находящееся в материнском лоне существо может быть "обучаемо" хотя бы потому, что уже в самом его семени-цзин с телесностью слита воедино духовность.

"Цзин" - специфический и весьма труднопереводимый термин. Его исход- ное значение - "отборный, очищенный рис" (см., например, описание меню Конфуция в "Суждениях и беседах" - "Лунь юй", X, 8 /10, с. 56/). Расши- рившись, оно обрело два семантических полюса: "семя" (физическая эссен- ция) и "дух" (психическая эссенция). Таким образом, понятие "цзин" выра- жает идею непосредственного тождества сексуальной и психической энергий.

Закрепленная термином "либидо", аналогичная фрейдистская идея, после многовекового освященного христианством противопоставления сексуального и духовного начал как двух антагонистов, стала для Европы откровением, хотя для ее "языческих" мыслителей она была достаточно очевидной. На по- добной основе зиждились китайские, в особенности даосские, теории прод- ления жизни посредством накопления анимосексуальной энергии.

Следует сразу отметить, что стандартный западный перевод иероглифа "цзин" словом "сперма" не точен, поскольку этот китайский термин обозна- чал семя вообще, а не специально мужское. Семя-цзин - это рафинированная пневма-ци, которая может быть как мужской (ян ци, нань ци), так и женс- кой (инь ци, нюй ци). В книге книг китайской культуры "Чжоу и" ("Чжоус- кие перемены", или "И цзин" - "Канон перемен", "Книга перемен", VIII - IV вв. до н.э., подробно см. /14/), например, говорится: "Мужское и женское /начала/ связывают семя (гоу цзин), и десять тысяч вещей, видо- изменяясь, рождаются". ("Комментарий привязанных афоризмов" - "Си цы чжуань", II, 5.) В целом же роль семени-цзин в "Комментарии привязанных афоризмов", важнейшем философском тексте "Чжоуских перемен", определяет- ся так: "Осемененная пневма (цзин ци) образует /все/ вещи" ("Си цы чжу- ань", 1, 4). Там же имеется и ряд пассажей, в которых иероглиф "цзин" обозначает дух, душу, разум: "Благородный муж... знает, какая вещь прои- зойдет. Разве может кто-либо, не обладающий высшей разумностью (цзин) в Поднебесной, быть причастен этому?" (1, 10); "Разумная справедливость (цзин и) проникает в дух (шэнь)" (II, 5).

Согласно даосским концепциям, выраженным в энциклопедическом сочине- нии II в. до н.э. "Хуайнань-цзы" ("Учитель из Хуайнани"), семя-цзин и в космологической, и в антропологической иерархии занимает срединное поло- жение между духом-шэнь и пневмой-ци, в космосе оно формирует солнце, лу- ну, звезды, небесные ориентиры (чэнь), гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке - "пять внутренних органов" (у цзан), которые, в свою очередь, находятся в координации с внешними органами чувств /20, с. 100, 120-121; 9, с. 53/. Поскольку семя-цзин является квинтэссенцией пневмы-ци (на графическом уровне эту связь выражает наличие общего элемента "ми" - "рис" у знаков "цзин" и "ци"), его можно рассматривать как особый вид ци.

В данном контексте положение из "Хуайнань-цзы": "Когда цэин наполняет глаза, они ясно видят" /20, с 121/ - полностью совпадает с мнением древ- негреческих стоиков: "Зрение - это пневма, распространяющаяся от управ- ляющей части (души - А.К.) до глаз", воспроизводящая часть души - это "пневма, распространяющаяся от управляющей части до детородных органов" /1, с. 491-492/, и в особенности Хрисиппа (III в. до н.э.): "Сперма есть пневма" или "Семя есть дыхание" (Диоген Лаэртский, VII, 159) /5, с.

293/, а также со взглядами на этот предмет Аристотеля: "Половое возбуж- дение вызывается пневмой (воздухом)" ("Проблемы", 1, 30, цит. по /8, с.

343, N 528/).

Древнегреческий термин "sperma", как и китайский "цзин", обозначал не только мужское, но и женское семя, в отличие, например, от термина "thoros" ("thore"), относившегося только к мужскому семени. По-видимому, в древности общераспространенным было представление, что для зачатия требуется соединение мужского и женского семени (см., например, у Демок- рита /8, с. 210, N 12, с. 343-345, NN 529-533/). В качестве последнего Аристотель рассматривал месячные выделения. Древнегреческими философами, разумеется, обсуждался и вопрос о локализации спермы в человеческом ор- ганизме. Как на места ее зарождения они указывали на матку и perineos (мужской аналог матки), на головной и спинной мозг и даже на все тело (см. /8, с. 343, NN 523-525/).

Стояла перед древнегреческими философами также проблема соотношения спермы и души, но это была именно теоретическая проблема, а не факт язы- ковой семантики. Пифагор считал сперму струей мозга, а душу - присущим ей горячим паром (Диоген Лаэртский, VIII, 28) /5, с. 314/, Левкипп и Зе- нон Китийский (IV-III вв. до н.э.) утверждали, что "сперма - клочок ду- ши" /8, с. 343, N 522/ (ср.: Диоген Лаэртский, VII, 158 /5, с. 293/), а Гиппон (V в. до н.э.) прямо отождествлял душу со спермой (Аристотель. "О душе", кн. 1, гл. 2, 405, в 1-6) /2, с 378/. С точки зрения Аристотеля, сперма потенциально предполагает душу ("О душе", кн. II, гл. 1, 412 в 26-30) /2, с. 396/, тогда как цзин, наоборот, потенциально предполагает тело.

Наконец, термин "сперма" в древнегреческих текстах имел и самое общее значение, сопоставимое со значением "цзин" в афоризмах "Си цы чжуани": "Осемененная пневма (цзин ци) образует /все/ вещи" - или "Гуань-цзы" ("Учитель Гуань", IV-III вв. до н.э.): "Наличие семени (цзин) означает рождение всякой вещи. Внизу рождаются пять злаков. Вверху образуются ря- ды звезд. Если /семя/ распространяется между небом и землей, это будут нави и духи. Если же /оно/ сокрыто в груди, это будет совершенномудрый человек" /15, с. 268/ (ср. /6, т. 2, с. 51/). Но если в самом общем зна- чении - "семя всех вещей" китайский термин "цзин" сближался с понятием воздуха или чего-то воздухоподобного (ци), то его греческий аналог "сперма" в сходном значении скорее сближался с понятием воды или влаги (Фалес, А 12; Гераклит, В 31; Эмпедокл, А 33) /12, с. 109, 220, 356/, хотя в более узком, сексуальном, смысле, как мы видели, мог связываться и с воздухоподобной пневмой.

Вероятно, всем культурам знакомо более или менее проясненное разумом интуитивное представление о сперме как жизненно-духовной сущности, раст- рата которой - смертоносна, а накопление - животворно. В разных частях света обыденная логика из этой предпосылки выводила стремление к полово- му воздержанию, безбрачию (целибату) и даже самооскоплению во имя сохра- нения своих жизненных и духовных сил. А древнекитайские мыслители, и прежде всего даосы, выдвинули "безумную идею", предложив идти к той же цели, но обратным путем - максимальной интенсификации половой жизни, од- нако в чем состоит весь фокус - предельно минимализируя и даже сводя на нет семяизвержение. Поэтому глубоко ошибется тот, кто усмотрит в даосс- кой рекомендации совершать за одну ночь половые акты с десятком женщин выражение безудержной распущенности и непомерного сладострастия. Мало того, даже в публикуемых ниже специальных эротологических сочинениях секс не рассматривается как нечто самоценное (например, источник высшего наслаждения), но лишь как средство достижения более высоких ценностей, охватываемых понятием "жизнь". На первый взгляд, поражает конвергенция даосского витализма с христианским персонализмом Н. А. Бердяева, утверж- давшего, что "победа над рождающим сексуальным актом будет победой над смертью" /3, с. 567/. Однако если всмотреться внимательнее, то обнару- жится, что диалектическое единство любви и смерти отражено в древнейших мифах человечества и представлено фрейдистской метафорой тайного родства Эроса и Танатоса в современной сексологии.

Китай - страна самой древней в мире цивилизации, сохранившей прямую преемственность развития практически от самых истоков своего возникнове- ния, и в наибольшей степени отличной от западной цивилизации. Уже один этот факт является достаточным основанием, чтобы ожидать от нее самобыт- ности и высокоразвитости, даже изощренности такой важнейшей сферы чело- веческой культуры, как эротика. Подобное ожидание легко превращается в уверенность после первого же знакомства с центральными идеями традицион- ного китайского мировоззрения, Пожалуй, наиболее специфичными из таковых являются категории инь и ян, которые означают не только темное и светлое, пассивное и активное, но также женское и мужское. В традиционной китайской космогонии появле- ние инь и ян знаменует собой первый шаг от недифференцированного, хаоти- ческого (хунь-дунь) единства первозданной пневмы-ци к многообразию всех "десяти тысяч вещей" (вань у). Иначе говоря, первичный закон мироздания связан с определенной половой, или протополовой, дифференциацией. Нес- мотря на свою специфичность, универсальные категории инь и ян, соединен- ные в символе Великого предела (Тай-цзи), оказались столь популярны и за пределами Срединного государства, что были водружены на государственный флаг Южной Кореи и даже стали эмблемой пепсиколы.

Завораживающая привлекательность этих символов неотделима от того факта, что иероглифы "инь" и "ян" служат важнейшими формантами китайской эротологической терминологии, в частности буквально обозначая соот- ветствующие половые органы. Причем парадоксальным образом иероглиф "инь" способен обозначать не только женские, но и мужские гениталии, что, оче- видно, связано и с его необычным первенством в паре с ян. Необычно дан- ное первенство потому, что, несмотря на кажущееся при первом взгляде равноправие инь и ян, в их соотношении имеется глубинная асимметрия в пользу второго, мужского, элемента, которая в китайской эротологии уси- лена до степени явного маскулецентризма. Последний находится в сложном, но, видимо, в конечном счете гармоническом диссонансе с повышенной зна- чимостью символа левизны, т.е. женской стороны, в китайской культуре и указанного приоритета инь.

В соотношении инь и ян нетривиальна не только их иерархия, но и вза- имная диффузия, что на терминологическом уровне можно проиллюстрировать выражениями "инь цзин" - "иньский (женский) стебель" и "ян тай" - "янс- кая (мужская) башня", обозначающими соответственно пенис и вершину вла- галища. Основополагающая для Китая идея взаимопроникновения женского в мужское и мужского в женское, самым непосредственным образом воплощенная в символе Тай-цэи, где инь внедрено в ян, а ян - в инь, на Западе впер- вые была отчетливо сформулирована на рубеже XIX-XX вв., прежде всего О.

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒