Ойген Херригель 3 страница

Но предметное в картине, сформировавшиеся из первоосновы образы (и поэтому оценивать их следует, не забывая о пустоте) — горы и леса, скалы и вода, цветы, животные и люди — проявляются в их бытии, погружены в конкретную ситуацию — «здесь и сейчас», и в то же время они не «здесь и сейчас». Отсюда — парение и исчезновение, как будто определенное перетекает в неопределенное, форма — в неоформленность, выявляя тем самым первопричину и происхождение.

Есть пособия по живописи тушью, в которых в основных чертах отражено все, что способно привлечь взгляд художника, — от простой травинки до огромных пейзажей; в общем виде здесь представлено все, что придает природе живой характер. Я говорю вовсе не о шаблонах, которые можно копировать. Скорее это упражнения для развития стиля и умения пользоваться кистью, они свидетельствуют о родстве между написанием иероглифов и живописью. Овладев ими так, чтобы быть в состоянии их превзойти, стать свободным и способным воспринимать и воспроизводить тончайшие нюансы, человек получает возможность изобразить то, что видит и оценивает третий глаз, глаз просветления.

Живопись дзэн связана с величайшими традициями китайской пейзажной живописи до ее контакта с буддизмом. В ней уже сформированы или обозначены характерные для дзэнской живописи черты. Возможно, эти традиции восходят к глубокому и скрытому влиянию даосизма. Из Индии буддизм проник сначала в Китай, где оказал поистине революционное воздействие и пережил там медленное, но именно поэтому более глубокое преобразование под влиянием даосизма. Точно так же, как в ходе истории Китай ассимилировал пришлые племена, так и на духовном уровне он впитал все поначалу чуждое, получив прекрасный и богатый сплав. На самом деле дзэн — это цветок, возможно самый прекрасный и таинственный; это плод творческой силы китайского гения, и неудивительно, что живописцы дзэн могут обращаться к добуддийской китайской живописи в духе даосизма. Потому что в даосизме Лао-цзы представлены многие мотивы, которые составили фундамент дзэн. То, что в даосизме предполагалось, в дзэн стало очевидным.

То, на чем базируется пейзажная живопись, является основой для удивительно одухотворенных изображений мельчайших деталей живой природы. Несколько штрихов — и вот перед нами лист бамбука или ветка, усыпанная цветами. Они тоже возникают из пустого, не имеющего формы пространства, и понимать их следует соответственно. И здесь тоже решающее значение имеет соотношение рисунка и свободной поверхности; мне даже кажется, что тут своеобразное чувство пространства выражается еще более убедительно. Было бы ошибкой считать, что в этих картинах запечатлен прекрасный покой бытия, требующий непрерывного созерцания. Тот, кто действительно умеет «читать» эти картины, за кажущимся покоем ощущает сильное напряжение между становлением и распадом, между появлением и исчезновением, началом и концом, чувствует, как состоявшееся вибрирует в потоке становления и распада — мимолетно, но явно.

Простые, незатейливые картины, на которых изображено крайне мало, наполнены духом дзэн и заявляют об этом столь громко, что зритель чувствует его мощь. Если человек по собственному опыту знает, как во время длящейся часами чайной церемонии влияет на общую атмосферу замена (после перерыва) цветка или висящей на стене картины, когда гости, погружаясь в созерцание, чувствуют, что эта картина раскрывает глубочайшие тайны, которые невозможно выразить словами, и покидают чайную комнатУ обогащенными духовно, то он понимает, какая сила исходит из такой картины.

Сатори в поэзии

Здесь мы коротко поговорим об отражении сатори в поэзии. Особенно показательны в этом отношении короткие стихи, потому что они, как и написанные тушью на шелке или бумаге картины, передают не только внешнее восприятие пространства, но и внутреннее, духовное его ощущение; главного они не отражают словами, а прячут между строк. Например, знаменитое короткое стихотворение (хайку) Басе* (хоть и в максимально верном, но все-таки в переводе):

Старый пруд.

Прыгнула в воду лягушка.

Всплеск в тишине**.

Это всё. Но разве здесь не чувствуется космос? Среди недвижного покоя — внезапное движение, жизнь, которая с шумом появляется, чтобы исчезнуть снова. Что весь этот шум перед лицом покоя, молчания, начала и конца!

* Мацуо Басе (1644—1694) — великий японский поэт, буддийский монах, создатель поэзии хокку (хайку).

** Перевод В. Н. Марковой (цит. по: Японские трехстишия. М., 1973).

Если спросить художника или поэта, актера или стрелка из лука, как обозначить словами то, что привносит суть и дыхание во все сущее, он заставляет его возникать и исчезать в «нетанцуемом танце», что проявляется постояннно,- наверное, они ответят: это «оно», то, что присутствует во всем, в любом деянии и недеянии человека, — и одновременно не присутствует. Это, возможно, несколько запутанное, но довольно верное описание того, что само не имеет образа, но в каждом образе пребывает как его сущность.

Умозрительность на основе сатори

Для тех, кто не способен выразить цебя в качестве художника и поэта (сколько бы попыток он ни делал, упрекая себя потом), остается спасительный путь — рефлексия, даже умозрительность. В каком направлении она может идти и куда приводит, позволяют понять следующие строки из «Пяти ступеней» Рёкая Тосана*:

* Рёкай Тосан (807 - 867) — китайский мастер чань (дзэн). «Пять ступеней» — работа Тосана, посвященная описанию пяти уровней реализации.

Ступень первая

В третий час ночи или в первый час ночи,

пока не светит луна,

Не удивительно, что встретившиеся

друг друга не узнают.

И все-таки сохраняется скрытый след

прошедшего дня.

Ступень вторая

Пропустившая утро старуха стоит

напротив старого зеркала.

Она четко отражается, это

уже не реальность.

Откажись от того, чтобы терять голову

и узнавать тени.

Рёкай Тосан говорит: просветляющее созерцание настолько совершенно, что индивидуальные отличия дня исчезают в ночи не имеющего различий равенства, той не имеющей образа основы, которая является материнским лоном всего сущего. Потому что не имеющим различий равенством называется загадочное и притягательное «оно». Различия исчезают, но они не ликвидируются полностью, не уничтожаются, снова превращаясь в Ничто. Они отрицаются только в мыслях, чтобы не имеющее различий равенство стало мыслимым. Пропустивший утро снова выводит на передний план различия, на которые распадается не имеющее различий равенство, он стоит напротив Истины, как напротив зеркала. Он не освобождается от мысли о «нем», о не имеющем образа Ничто. Он стоит, даже состарившись (потому что попал в безвременную ночь Истины), напротив Ничто, то есть все еще Один напротив Другого. Между ними не остается больше ничего отраженного, ничего реального. Но их все еще два: с одной стороны, дух, который думает Ничто, а с другой стороны — Ничто как выраженная через мысли Истина.

То есть те, кто считает, что достиг высшей Истины в Ничто, стирающем все различия, кто считает себя превосходящим художников (которые не перестают видеть в дневных вещах равенство, в существующем — его благородное происхождение, а в получившем образ — не имеющую образа основу), то есть те, кто недостаточно абстрактен и недостаточно радикально воспринимает просветляющее созерцание, те, по Тосану, могут потерять голову и стать бездуховными. Они не подозревают, что Ничто, к которому, по их мнению, они приблизились, это только тень Истины, а не она сама, потому что для Ничто все еще существуют различия: противоположность «того» и «этого», одного по отношению ко многому; это Ничто приобретено через мысленные усилия и поэтому является измышлением. К этому приводит умозрительность, чистое мышление.

Мастер ничего не имеет против подобных попыток, хотя коаны должны были отучить подключать мыслительные процессы. Подобная рефлексия — это промежуточный этап. От него нельзя избавиться запретами. Мастер оставляет художника с его картинами, мыслителя — с его мыслями, потому что путь продолжается, и в нем могут быть поправки.

Жизнь дзэн-буддиста вне монастыря

Каким бы важным ни было духовное преобразование, которое переживает ученик через сатори, поначалу он не полностью включен в процесс изменения. Он духовно свободен, но еще далек от той всеобъемлющей свободы, которая даст ему возможность жить через Истину — и только через нее. Потому что эта Истина (если вы хотите назвать ее именно так) еще не видна. Он к ней пока только приближается. Он видит ее родство со всеми вещами и с самим собой, но он все еще не то, что он созерцает: он еще не един со своей основой, то есть с безосновностью своей основы.

Это болезненное осознание знакомо каждому, кто достиг сатори; он молча покидает тихий медитативный зал, чтобы вернуться к мирской профессии или к ее изучению. Конечно, в монастыре тоже есть некоторые трения: зависть карьеристов, различие уровней и ступеней. Но любые трения постоянно сглаживает присутствие учителя. То есть в принципе здесь царят гармония и терпимость. А вот вне монастыря на человека внезапно наваливается жизнь (особенно трудно переносят это чувствительные натуры). Теперь он снова попадает в сферу целей и намерений. Разум, до сих пор отключенный, снова в почете и становится действенным инструментом.

Художник (хотя в том, что касается его искусства, он не имеет намерений) тоже не защищен от соприкосновения с жизнью — правда, в меньшей степени, чем другие. Этого не избежать даже непрофессиональному священнику. Он женится и таким образом обзаводится многочисленными связями (в Восточной Азии это выражено особенно ярко), которые иногда давят на него тяжким грузом. Итак, не имеющее намерений существование в монастыре подходит к концу. Возникает разлад между повседневной жизнью и жизнью в уединении. Человеку приходится поддерживать отношения, которые ему не нравятся, даже если это лишь самый необходимый минимум. А ведь он не хочет играть никакой общественной роли. Он не впутывается в насильственные реформы, терпеливо ждет, пребывая в убеждении, что в мире есть место для старого и для нового, что старое проходит, когда наступает время, и полностью сформировавшееся новое не обрушивается как снег на голову, а развивается постепенно, на основе старого. Поэтому он стремится работать, не критикуя и не думая о себе, не приспосабливая вещи под себя, а сам приспосабливаясь к вещам, он старается меньше обращать внимание на то, что делают, больше следя за тем, как это делается, он пропускает любое состояние через себя и впитывает из него самое лучшее.

Но в тишине эти люди работают над собой. Они терпимы по отношению к другим, но не по отношению к себе. Все начинается с незаметных мелочей, к которым они относятся как к важным вещам, зная, что только так можно освоить вещи большие и сложные.

Дает о себе знать монастырское воспитание и соответствующая позиция: не жаловаться на людей и отношения, не их менять, а меняться самому, то есть развивать противоположные силы.

У них чуткая совесть, сами с собой они чрезвычайно честны. Это не приводит к завышенной самооценке или к самоуверенности. Они знают, что если и превосходят в чем-то других людей, то это не их собственная заслуга. Они благодарны и покорны судьбе, предоставившей им лежащий перед ними путь; так что они об этом не говорят и словами свою приверженность к дзэн не выражают. В случае конфликта идут к мастеру. Кроме того, по мере возможности они принимают участие в повторных медитативных занятиях для углубления и расширения созерцания. И, само собой разумеется, медитируют ежедневно. (Медитацией нельзя пренебрегать ни на одном этапе. Она важна не только в период обучения, отказываться от нее нельзя. Мастер должен постоянно повторять, что это делают не для того, чтобы достичь единения со всем сущим, а чтобы его укрепить. Таким образом, медитация имеет основополагающее значение. Свершившееся становится предварительным этапом для грядущих свершений, и никто не может сказать, что он дошел до конца. Даже совершенный.)

Священники* дзэн

Но труднее всего начинающим священникам. Они знают, что впереди у них далекий и тяжелый путь. Они хотят идти дальше, хотят пройти по нему до конца — до своего конца. На этом сосредоточены все их силы. Но вместо того чтобы заботиться о достижении своей жизненной цели, они должны печься о благополучии других. Они не против, но только потом, когда уже продвинутся так далеко, что смогут работать в полную силу. А вот так, сразу?.. Они ведь и сами еще новички. Обет спасать других кажется им тяжкой обузой, особенно если о нем напоминают. Они должны покинуть «дом», оставить свое плодотворное одиночество, вникать в бытовые мелочи, распыляя жизнь на то, от чего сами они отказались.

* Херригель использует слово Priester {букв, священник), но традиционно в буддизме, в отличие от христианства, не было института священничества, зато есть сильная традиция монашества, заложенная самим Буддой как одна из трех религиозных основ, так называемых Трех Драгоценностей: это Будда (воплощение искомого состояния Пробуждения), Дхарма (учение о достижении этого состояния) и Сангха (община святых, а на относительном уровне — монашеская община). Традиция школы чань (дзэн) также всегда базировалась на буддийских монастырях. В поздний пе-Риод под влиянием других религиозных традиций (особенно в наше время под влиянием христианства) в некоторых из школ дзэн появилась фигура священника.

У них появляются проблемы. Они не думают о том, что их колебания могут быть истолкованы как неблагодарность. Они ведь не могут, как все остальные, вступающие в жизнь после сатори, тихо и ненавязчиво действовать в тех областях, с которыми их свела судьба; приходится вмешиваться в чуждые им сферы и, возможно, вступать в контакт с людьми, от общения с которыми любой другой просто отказался бы.

Они знакомятся с отрицательным отношением: от вежливого равнодушия до грубого неприятия, неуважения, презрения. Им приходится узнать ненависть, произрастающую из зависти. Сам по себе возникает вопрос: каким образом они мешают неудачникам, почему вызывают у них беспокойство? Конечно, им изначально многое дано, они преображены, и по ним это заметно. Но такими они стали не в пространстве чьих-то мрачных сердец, а совсем в другом измерении. И это вменяют им в вину.

Что они могут дать? Должны ли они объявить о своем одухотворяющем созерцании, как это делают через свои картины художники? Должны ли убеждать в проповедях, что влекомый страстями человек никогда не станет свободным? Но проповедовать значит пользоваться словами. А в дзэн это не принято. Главное, что они должны сделать (наряду с помощью в любой форме — а что они могут, если уж им это суждено, как не помогать соседям и друзьям!), — это показать, что господство страстей способно нарушить всемирный закон причины и следствия. Они мрогут показать (лишь бы другие могли это увидеть!), что сами от страстей свободны. Атак как они пребывают в покорном смирении, то отрицать это нельзя. Они готовы подвигнуть других лишь на то, в чем сами являются примером, а значит — снова непрерывная работа над собой. Выполнить свой долг на словах они не могут. Они не требуют от других мягкости, терпения, жалости и сострадания, если сами не обладают этими качествами в полной мере. Потому что они оценивают себя не по словам, проповедовать благой путь: человек должен возвыситься над страстями, но эта жертва окупается. Скорее всего, его слушают, но дальше дело не идет. Только теперь он видит, как сложна на самом деле ситуация.

У большинства людей желания так глубоко проникли в плоть и кровь и занимают такое пространство, что положение кажется безнадежным. Больше того: он сталкивается не только с властью страстей, но и со злыми помыслами, порождаемыми жестокостью, вероломством, нечестностью и так далее. Люди простодушные и чувствительные наиболее доступны и обходительны. Не то что жестокосердые, которые знают о противопоставлении «добро — зло» и сознательно отклоняют добро, даже ненавидят его. Разве это не ужасно!

Ведь ему говорили, что во всех вещах изначально заключена природа Будды. Он даже видел это, видел везде: в деревьях и камнях, в горах и водах, в цветах и кустах. Так неужели ее нет в человеке? ! Теперь, когда он сталкивается с людьми, его просветленный взгляд оказывается несостоятельным. Он видит то, чего нет в мире растений и животных: безмерную лживость человека. Зверь не обманывает, не притворяется, не надевает на себя личину. Природа Будды в каждом человеке? Как же так, что с ним случилось?! Неужели его изначальная природа испорчена?

Такой опыт ведет к сомнениям и отчаянию, и снова молодой священник обращается к мастеру, он нуждается в беседах с ним, теперь для них самое время, потому что возникшие проблемы касаются вещей, которые можно осознать с помощью разума. Начинается наставничество (и оно может растянуться на долгое время) не в форме объяснений, лекций и поучений, а на основе разных методик — в зависимости от особенностей ученика, — с привлечением специально подобранных коанов, благодаря которым ученик и сам сможет во всем разобраться. В любом случае, он получит наставления относительно жизни и работы, будет обговорено все, что волнует ученика, — те сложности, с которыми сталкивается начинающий, потому что воспринимает спасение других как обузу, помеху и чуть ли не предательство и сам еще не чувствует внутренней потребности помогать; для него забота о других еще не стала само собой разумеющейся. Побеседуют они и о сложности его ситуации, когда он кажется себе похожим на недоучившегося врача, вынужденного лечить больных.

Ученику становится понятно: его сомнения совершенно естественны, и пока просто не может быть иначе. Связано это вовсе не с жестокостью мира, дело в нем самом: ему все еще недостает равновесия. Внутренне он еще таков, каким его видит мир. Неудачи должны помочь ему это осознать. Он должен разобраться в самом себе — это непременное условие дальнейшего продвижения по выбранному им пути, и огорчения только полезны. Его призвание — «сохранить святое сердце»* и сберечь себя в обращении с вещами и людьми — трудное и долговременное испытание, необходимое, если он намерен спасать других.

* Остается лишь догадываться, какой буддийский термин стоит за этим выражением; по-видимому, речь идет о санскр. бодхичитта, ключевом термине традиции буддизма Махая-ны, к которой относит себя дзэн. Бодхичитта (букв, дух Пробуждения; для японцев «дух» и «сердце» совпадают) подразумевает устремление к Пробуждению (состоянию Будды) как к способности наивысшей помощи всем существам. Бодхичитта зарождается на основе любви и сострадания.

На этом пути есть опасности и искушения. Сначала он, решившийся идти по пути высшей Истины, неизбежно стремится жить в Истине, так, как он ее видит и понимает. Он живет по принципам, он думает и действует в соответствии с ними. Он избрал добро и благородство в противовес злу и неблагородству, не подозревая, что этим сознательно принятым решением уже определен и он сам. Отделяя добро (которому он посвятил свою жизнь) и святость (которой он служит) от зла (которое хочет искоренить), он четко выбирает одну из противоположностей. Но в «Шиншинмин»* сказано: «Истина не трудна и не допускает выбора одного из двух...»

* «Книга ничто», единственный текст, который оставил после себя великий странствующий монах Сосан, третий патриарх чань (дзэн). Текст начинается словами: «Великий путь не труден для тех, у кого нет предпочтений...»; известен как классический образец «созерцания-без-мыслей».

Это «выбирающее между», как выражаются мастера дзэн, проявляется в том, что тот, кто хочет обладать одним, должен отбросить второе. Таким образом, появляется точка зрения, а она всегда односторонняя. Хотя человек и выбрал добро, но его противоположность, зло, все еще имеет над ним власть. Стремясь к добру (идеям, ценностям), он становится таким же несвободным, как другие, находящиеся под властью порока. Он тоже скован. Человек, отказавшийся от радостей жизни, потому что находится под властью идей, в принципе ушел не слишком далеко. Он, конечно, продвинулся дальше, чем тот, кто пребывает в плену своих страстей, — ведь он понимает, что существует две стороны, противостоящие друг другу, и единства между ними быть не может. Но он еще не готов перейти на новую ступень. Он еще не поднялся над противоположностями, не живет пафосом преодоления. А раз так, то он сталкивается с отторжением. Священник, воспринимая это отторжение как намеренность, становится еще более взыскательным, чувствуя свою избранность и ощущая себя живым укором злу. Он нетерпелив, не свободен от стремления быть признанным и даже почитаемым. Так что и в нем тоже (хотя он в этом не признается) действует инстинкт власти, и его «ведение души» в широком смысле есть проявление этого инстинкта, хотя и в виде священного усердия и нравственного превосходства. Конечно, он призван к ведению в высшем смысле, но к нему он еще не готов, ибо оно основано на разнице уровней: оно тоже власть, хотя и совершенно другого рода. Но и священное усердие здесь тоже неправомочно: даже если поддавшиеся соблазну порочат Будду и высшую Истину, священник все равно не адвокат этой Истины, и он остережется разглагольствовать о Будде или дзэн.

А как обстоит дело со злодеями? Разум вводит их в заблуждение, они чувствуют себя центром, на который ориентировано все. Эти своенравие и упрямство — причина того, что природа Будды в них совершенно затемнена. Здесь уже недостаточно просветленного взгляда. Их своенравие кажется изначальным. У священника нет другого выбора, кроме как поверить Будде и мастерам, утверждающим, чтт природа Будды есть даже в преступнике. Он должен верить до тех пор, пока сам не увидит и не узнает этого и таким образом станет независимым от Будды и мастеров. Чтобы добраться до этого знания, равного высочайшему сатори, снова требуются упражнения. Точно так же, как раньше для достижения сатори нужны были тренировки дыхания и сосредоточения, так теперь требуются упражнения, которые проникают все существо упражняющегося, приводя его к состраданию не только в духовном плане, но и на душевном и физическом уровнях. Через подобные упражнения он должен отказаться от всех противопоставлений, которые его пока еще удерживают (даже если поначалу будут периодические рецидивы), и это предпосылка для окончательного преобразования, которое теперь уже не проделанная им работа, а врученный ему дар. Благодаря своему неудачному опыту священник к нему подготовлен. Он должен полностью лишиться своей самости, так, чтобы понятие «я сам» больше не встречалось ни в качестве слова, ни в качестве настроения, а превратилось в величину неизвестную. «Я сам», до этого тайный или осознаваемый центр всех повседневных событий и профессионального опыта, должен исчезнуть.

Это ни в коем случае не означает, что «я» должно смениться на более шаткое «мы». Потому что даже групповые события затрагивают отдельного человека в качестве «я», хотя он реагирует на них не индивидуально и лично, а в стиле и темпе целой группы. Скорее, «я» следует заменить на «оно».

Но для начала достаточно существования без «я» и «сам», то есть нужно стать безличным, что вовсе не означает «лишенным характера».

Дальнейшие упражнения должны привести к полной равностности. То есть он должен научиться равностно взирать на все происходящее, в основном на то, что происходит с ним самим, так, как будто самые глубины его оно не затрагивает. Например, счастливым событиям в собственной жизни надо радоваться так, как будто это происходит с кем-нибудь другим. А от горя, обрушившегося на другого, страдать так, как будто это твое личное горе. Или так: честно радоваться за другого, даже если для тебя это связано со страданием (например, если предпочтение отдали другому человеку), страдать страданием других, даже если то, что доставляет несчастье другому, приносит радость тебе.

Само собой разумеется, что ученик Будды не имеет права на ненависть — ив конце концов больше уже не может ненавидеть. Точно так же он не имеет права любить в обычном смысле этого слова — и наконец не может любить*. Но он не становится бесчувственным и безучастным. Он позволяет всему и всем, кто с ним встречается, принимать его щедрую любовь и не рассчитывает на любовь ответную, он любит беспристрастно, полностью лишенный своей самости, любит только ради самой любви. И не потому, что это доставляет ему личное удовольствие и удовлетворяет его собственные потребности, а потому, что он должен жить исходя из получаемой в дар любви. Итак, это любовь (если ее вообще можно назвать любовью), которая не может перейти в ненависть и стоит по ту сторону любви и ненависти. Она не яркое пламя, которое быстро гаснет, а тихо тлеющий огонек, подпитывающий сам себя. Любовь, которая не знает привнесенных из внешнего мира разочарований и поощрений; любовь, к которой примешаны доброта, сочувствие, благодарность; которая не уговаривает, не навязывается, не предъявляет претензий, не преследует, не вызывает беспокойства; любовь, которую дают не для того, чтобы получить что-то взамен, — эта любовь обладает столь удивительной властью именно потому, что не стремится к власти. Она нежная, мягкая и неотразимая. Даже так называемые «мертвые вещи» открываются ей, ей доверяют даже звери, обычно робкие и боязливые.

* Подразумевается известная в западном мире любовь-привязанность, т. е. любовь, смешанная с эгоистическими желаниями и отношениями. Любовь в буддийском определении — это «искреннее желание, чтобы другой был счастлив».

Здесь становится понятно, что удивительная любовь японцев к природе связана именно с дзэн.' Это самая чистая и звучная форма обращенной к вещам любви, которая не знает ненависти. Можно привести массу примеров такой любви к природе. Вспомним хотя бы отношение японцев к цветку. Это чистейший случай любви безответной: я люблю цветок не потому, что он цветет для меня, а потому, что он цветет, не имея никакого отношения ко мне, и я радуюсь тому, что он есть, а не тому, что он мой*.

*В буддизме «любовь» может относиться только к живым существам, растения же к ним не причисляются.

Если человек прошел эту школу — настолько ценную, что практически каждая японка изучает икебану (искусство составления букетов) и даже мужчины почитают это занятие, которое раньше было прерогативой самураев (попытка возвыситься над противоположностями), — то у него уже есть предварительное условие для плодотворной встречи с «ты»: для способности целиком охватывать «ты», независимо оттого, симпатично ли это «ты» мне по-человечески или нет, и делать это одним взглядом, интуитивно (так опытный врач изучает пациента). Появляется основание, в котором человек просматривается в своей таковости, со всем тем, что в нем искривлено и перевернуто, но только теперь его не порицают и не презирают, а спокойно принимают таким, каким он в этот момент является. И чем сильнее развивается силовое поле священника, тем меньше удается «ты» его обмануть, казаться таким, каким его хотели бы видеть. В силовом поле священника «ты» невольно расслабляется и раскрывается — это уже предполагавшаяся середина, которой «ты» покоряется, вверяет себя, чтобы быть ею ведомым.

Но священник при этом контакте с «ты» не обретает самости, а усиливает находящееся в нем «оно». Он чувствует, что его несут силы и эти силы что-то иное, а не он сам.

Его помощь другим состоит в простом присутствии, в недеянии, в чрезвычайно духовном и уникально-творческом поведении, в нем сплавлены в единое целое физическое, душевное и духовное.

Он будет воздействовать на других своим собственным примером и помогать как добрый сосед, а не только благочестивыми речами. Он подождет, пока другой не попадет в затруднительное положение и не придет за советом. Тогда он, наверное, посоветует ему выполнять свои обязанности добросовестно, преданно и самоотверженно. Он не будет говорить о дзэн и не будет использовать любую возможность вывести человека на правильный путь до тех пор, пока не будет подготовлена почва. Только тогда он просветит его по поводу главного заблуждения — стремления рассматривать себя как центр, который все определяет, настаивать на своем и таким образом нарушать основной закон: не вещи следует приспосабливать к себе, а самому приспосабливаться к ним. Он будет постепенно готовить человека к упражнениям, через которые прошел сам, осторожно выведет на правильный путь, который поможет ему освободиться от своенравных страстей.

Высшие ступени

Сохранив «святость сердца», дзэн-буддист выходит на новый уровень. Усвоенное ранее закреплено, следовательно, произошло внутреннее преобразование. С этого момента становятся доступными новые медитативные упражнения, теперь они даются гораздо легче. Можно даже кое-что изменить: так, погружение теперь возможно без заданной темы, то есть без коана*Потому что дзэн-буддист достигает того уровня, где дух бодрствует, даже когда направлен не на решение специально поставленной задачи, он обращен на вопрос, на главный вопрос, который больше уже не может быть облечен в слова. Теперь речь идет не о просветлении через созерцание, а о просветлении через достижение единства.

Итак, дух погруженного в медитацию бодр. Вернее, не только дух, но и все в нем — и тело, и чувства, все, что принимает участие в создании силового поля. Погруженный ждет и прислушивается, подобно человеку, жизнь которого зависит от того, что он воспринимает. Но прислушивается он не осознанно (тогда бы его отвлекали конкретные вещи) — он прислушивается, не зная, что он прислушивается. Он пуст, в нем ничего нет. Отсутствует даже осознание пустотности. Достичь такого состояния может только тот, кто долго занимался медитацией. Со стороны кажется, что погруженный мертв. Внутренне же это состояние наивысшей свободы, концентрации, энергии, но уже не для того, чтобы разгрузиться через образы, а чтобы, не имея образов, быть втянутым в силовое поле отсутствия образов.

⇐ Предыдущая 6 7 8 9 101112 13 14 15 Следующая ⇒