ЭПИЗОД 2 (продолжение)

ЭПИЗОД 2 (продолжение)

Отец

«Медведь всё равно как человек»

Архаический слой верований, связанных с медведем, у восточных славян пока специально не выявлялся, и, следовательно, о его генезисе и формах нам достоверно ничего не известно. По аналогии с евразийскими верованиями в медведя-тотема принято считать, что он был таковым и у древних славян, хотя о славянском тотемизме пока существуют лишь разные дисциплинарные гипотезы. Этнограф С. А. Токарев, к примеру, утверждал, что в мировоззрении восточных славян тотемизма вообще не прослеживается (в отличие от анимизма) [1], а фольклорист В. Я. Пропп, напротив, именно на материале восточнославянской сказки выделил самый архаичный и универсальный тотем — рыбу [2]. С древнейшим слоем славянских тотемистических воззрений связал сказковед Н. В. Новиков зарождение сказки об Иване — Медвежье Ушко, опираясь на работу Н. Н. Воронина о медвежьем культе у финно-угорских аборигенов Верхней Волги [3].

В поздних воззрениях к следам медвежьего тотемизма можно условно возвести пласт этиологических преданий, в большинстве своём христианизированных. Однако на предания трудно опираться при реконструкции сказочных истоков супружеско-отцовских функций медведя как минимум по трём причинам: малое число записей, имеющихся в научном обороте, чрезвычайная этнорегиональная и локальная вариативность версий и их толкований. Есть, впрочем, и одна общая черта — доминирование преданий о человеческом происхождении медведя.

Для наглядности приведу несколько легенд из разных русских областей: по архангельским верованиям, медведи произошли от человека, превращённого Богом в зверя за убийство родителей; согласно владимирской легенде, они расплодились от сведённых Господом «зверя-мёда» (синоним слова «ведмедь») и старой бабы, наказанной за блуд и никчёмность (патологическую лень) [4]; в Сибири рассказывают, что медведь «пошёл» от простого мужика, которого Бог покарал за попытку Его напугать [5]. Последняя версия бытовала также на Украине, в Белоруссии и на Смоленщине, но несколько в иной трактовке: в медведя Христос превратил зарычавшего на Него мельника. В одних легендах на первый план выходила нечистая, даже дьявольская природа зверя, а в других — его «божественная» сущность: «медведь от Бога» (Олонецкая губ., Пудожский у. ), «первый выдмедь… був богом» (Харьковская губ., Купянский у. ) [6].

Для всех представлений была характерна убежденность в наличии у медведя души, благодаря которой объясняли возможность его сожительства с «крещёным человеком» и оборотничество людей в медведей. Поверья, что под шкурой медведь выглядит как человек, а медведь-самец живёт с бабами, известны у всех восточных славян [7]. Повсеместно были распространены представления о том, что большинство медведей — оборотни: либо принявшие их облик колдуны, либо обращённые ими в зверей люди [8]. В Вологодской губ., в убитой медведице «без труда распознавали невесту или сваху, превращённую на свадьбе в оборотня» (колдуном, нанятым враждебной стороной) [9].

Подобные представления зиждились на древних верованиях в синхронность и сходство биологических ритмов человека и медведя одной половой природы, т. е. мужчины и самца, женщины и самки. В русской и белорусской культурах эта тесная «родовая» связь в целом оценивалась положительно, а в украинской — более отрицательно. Рассмотрим их по отдельности.

Связь «человек–медведь» в верованиях и обрядах

русских и белорусов [10]

Если достоверно утверждение семиотиков, что славянская символика плодородия медведя восходит к древней эпохе индоевропейской общности («зверинец» у мирового древа) [11], то медвежий пласт в традиционной культуре обоих народов можно считать её прямым наследием, поскольку медведю приписывалось продуцирующее воздействие во всех сферах бытия.

Изобилие зерновых культур и приплод скота ожидали в том случае, если зверь оставлял следы в поле или экскременты во дворе (сарае) [12]. В заговорах ХVIII в. читаем: «Аще кто скота иметь хощет, принеси медвежью голову на Ивань день на купалницу, да закапай среди двора, и скота будет много» [13]. К семантике плодородия относится и пристрастие медведя к сладкому — мёду, малине, репе, отразившееся в разных сказочных сюжетах: в одном случае на репном поле происходит зачатие медвежьего сына [14], в другом — «женой» медведя в лесной избе становится девушка по имени «Репка» (см. выше).

Русские и белорусы полагали, что женщине очень полезен контакт с медведем-самцом: он излечивает от бесплодия и способствует ее детородности, в первую очередь рождению сыновей. В лечебной практике мужскую недееспособность и холодность к жене лечили медвежьим жиром: «Если муж избегает жены… [по]мажь его салом медвежьим всего или михерь (половой член. — Т. Б. ) его, и не будет ему похоти на иную жену» [15]. Действие «медвежьей услуги» считалось особенно эффективным в форме пляски или «шутовой» борьбы женщины со зверем; ср. пословицу: «Не сподручно тебе с медведем бороться: того гляди юбка раздерётся! » [16] Магическую функцию наделения невесты способностью к зачатию сыновей несла «медвежья пляска» в белорусском свадебном ритуале, исполнявшаяся на запоинах (сватовстве) подвыпившей бабой из родни жениха («медведицей»); с непристойными телодвижениями она скакала по хате, припевая:

Пайду скакаць

Па-мядзвежу »…

А я скачу,

Як я хачу [17].

В старину беременные женщины использовали медведя в гаданиях на пол будущих детей: «И чреваты жёны медведю хлеб дают из руки, да рыкнет — девица будет, а молчит — отрок будет» (из русского гадательного сборника ХVIII в. ) [18].

Интимные отношения медведя с женщиной отразились в самой популярной у русских и белорусов народной потехе — «медвежьей комедии», на архаические истоки которой впервые обратила внимание А. Ф. Некрылова. Под пародийно-скабрезные прибаутки вожака медведь изображал поведение женщин и мужчин в ситуациях эротического или откровенно сексуального свойства: какие «строят» ужимки девушки на выданье или невесты в ожидании женихов; как бабы моются в бане; как свёкор обхаживает молодую сноху; как тёща печёт для зятя блины [19] и т. п. В святочном ряженье медведь был единственной маской, которой разрешалось изображать «посягательство» на девственность хозяек посиделочной избы. В Северном Поволжье, например, мужики-«медведи» катали по полу нарядно одетых девушек и пачкали их сажей с грязью, что символизировало плотский грех [20].

Способностью наделения плодородием обладали, по поверьям, медведи обоего пола, но большее значение придавалось самцу, поскольку считалось, что он мог не только оплодотворить женщину, но и наделить половой силой мужчину, с которым у него был единый цикл созревания [21]. В наибольшей степени эти верования отразились в культуре населения северо-восточных областей Белоруссии, где мужская медвежья символика была развита не только в свадебной, но и в календарной обрядности.

Так, во многих местностях этого региона слово «медведь», как уже говорилось, было одним из главных свадебных именований жениха [22]: уподобление медведю должно было сообщить ему мощную оплодотворяющую энергию, а мохнатость зверя — обеспечить полный достаток в доме:

Мядзвiдзь волохаты,

Гаспадар багаты, — пели каравайницы, сажая каравай в доме жениха [23].

Но явственнее всего символическое тождество медведь = мужчина выступает в так называемых ярынных песнях белорусов, исполнявшихся девушками (группой или в одиночку) во время жнивных перерывов, рванья (сбора) льна и походов в лес, т. е. в течение августа–сентября.

По содержанию и функции ярынные песни — это предсвадебный цикл, поскольку с 1 октября (праздник Покрова Пресв. Богородицы) во многих белорусских регионах начинался осенний свадебный сезон. Основная тематика песен — напряжённое ожидание брака — имела магическую «установку»: девушки как бы «заклинали» себя на замужество, а своих потенциальных женихов — на брачную зрелость, ибо, по народным возрастным представлениям, начало мужского созревания приурочивалось к рубежу осени–зимы, по природной примете «Асiнка чырванеець — дзяцюк шалеець / дурэе» [24], а символический пик — к празднику Рождества Христова.

В цикле можно выделить два разряда песен, формульная тематика которых говорит о двух этапах предсвадебной подготовки, участниками которой являются девушка и медведь. Их отношения развиваются от некоторого противостояния друг другу до совместного жительства, что несколько напоминает динамику отношений падчерицы и медведя в сказочной лесной избе.

Сюжет песен первого разряда с запевом «В тёмном лесе медведь р ыкает, / Девок пужает » сводится к монологу девушки, обращённому к медведю: она боится не его рыканья, а «тёмной и страшной осенней ночи», которая разлучит её с матерью-отцом, т. е. грядущего замужества [25]. В сюжете второго песенного разряда с запевом «Медведь кору дерёт, / Девка воду берёт » представлен идиллический прообраз будущего брака, в котором функции жениха/мужа временно исполняет медведь: он дерёт кору для растопки печи и для утепления крыши на зиму, а девушка носит воду для пищи (каши) и мытья хаты [26].

К этим двум разрядам «медвежьих» песен примыкает третий песенный разряд, содержание которых говорит о полной готовности созревшей девушки к браку, нетерпеливо ожидающей сватов:

Авясец , мамухна, авясец!

Кали же Бог (вар.: чёрт) сватоў прынясець?

Авясец, татка, авясец,

Когда Бог принесет сватов?

« Увосень, дзiця, увосень».

Во всех песнях этого разряда после каждой строки припев: «А зелененькi мой авясец» [27].

В следующем разряде песен эти сваты наконец появляются, и в большом количестве: на каждый дом «по восемь сватов» [28].

Возгласная форма рефрена «авясец! » свидетельствует о его заклинательной функции, смысл которой следует искать в символике слова «овёс», от которого, по моему разумению, происходит термин. В свете динамики содержания трёх песенных разрядов я склонна трактовать смысл припева как призыв-заклинание девушки к собственному осеменению, ибо овес — один из символов мужского семени в календарной и свадебной обрядности всех восточных славян; вспомним, что овсом мать молодого обсыпала молодых по их возращении из церкви. Полагаю также, что в слове «авясец» содержится и призыв жениха, т. е. оно может рассматриваться как его символическое (табуированное) «имя» [29]. В русском языке ему соответствует слово «овсяник» — прозвище бурого медведя средней полосы Европейской России и центральной Белоруссии, получившего его за пристрастие к овсу, «на промысел» которого он выходил в поля после уборки урожая (в южных районах России, Белоруссии и на Украине лакомством медведя является просо ) [30]. Иными словами, под словом «авясец», видимо, имеется в виду медведь, которым в Белоруссии называли жениха и молодого.

(Справедливости ради, надо сказать, что в ярынном цикле есть и разряд формульных песен с образом коня, в большей степени, нежели медведь, связанного и с овсом, и с символикой мужского начала. Однако смысл этих песен — нежелание парня вступать в брак, скрывающее его недозрелость, стремление сохранить свою свободу. На призыв девушки к милому приехать к ней, выраженный в запеве «Ой заржи, заржи, сивый коник », тот отвечает, что он совсем было собрался, да «меньшая сестра» отпрягла коня / не пустила. Под меньшой сестрой имеется в виду полюбовница [31]. )

В народных верованиях и календарной практике русских и белорусов самой благоприятной порой для женского оплодотворения, в том числе и медведем, считалась не осень, а лето, так как на июль–август приходился пик течки, спаривания, зачатия и «родин» (отела, окота) животных — домашнего скота и диких зверей; спаривание медведей происходит с июня по сентябрь [32]. Особая страстность — тяга к соитию — приписывалась в этот сезон и женщинам. Поэтому сюжеты покосных и жнивных песен предупреждали девушек и молодиц об опасности летне-осеннего рубежа для любовных игр: девушке изменил милый, она «потеряла венок» (невинность) и принесла дитя; молодица умерла в родах или родила в поле дитя, которое утащили дикие звери, и т. п. С июля по сентябрь девушки и женщины регулярно выходили в лес за сбором лесных продуктов, что отразилось и в сказочной ситуации зачатия. О рубеже лета–осени говорит и созревшее просо, которое толчёт Маша в лесной избе.

Июльское или августовское зачатие «программировало» весеннее рождение Ивана — Медвежье Ушко, что вписывается в восточнославянские обрядовые формулы о времени «чудесного появления» детей, самое большое количество которых было записано на Украине и в Белорусском Полесье [33]. По выводу Л. Н. Виноградовой, сделанному ею на основе анализа полесского корпуса поверий, они не содержат зимних картин, поскольку рождение детей, считает автор, мыслится как «часть пробуждающейся природы» [34]. Между тем о весеннем времени рождения говорят только поверья о приносе детей аистом (самая популярная модель), из других же обрядовых формул следует, что дети рождаются на рубеже лета – осени, ибо их находят в созревших плодах, полевых / огородных и лесных: зёрнах, овощах, ягодах, грибах. Представляется, что в обрядовых формулах совместились оба акта — зачатие и рождение, но о первом акте умалчивается по причине его большей сокровенности.

Если в поверьях время рождения обозначается растяжимым понятием «весна», то рождение медвежьего сына имеет вполне конкретную дату: это март, сакральность которого составляет особую страницу в мировоззрении и обрядности восточных славян. Не собираясь её заполнять полностью, я остановлюсь на некоторых важных для темы символических значениях этого месяца.

У русских и отчасти у белорусов в отношении к марту сохранялось его библейско-древнехристианское значение «первого в месяцех лета» (Исх. 12: 2): «Он [Бог] сотворил небо и землю во время, когда начались месяцы, с коего времени подобает миру взять свое начало. Тогда было благорастворение весны, времени года, подходящего для всего» (свт. Амвросий Медиоланский, конец IV–V вв. ) [35]. На Руси неизменно высокая сакральная значимость марта как отсчёта года (до ХVII в. ), весны или времени вообще поддерживалась его эсхатологическим местом в богослужебном круге православного календаря: на него приходились либо две последние подготовительные к Великому посту седмицы (О Страшном суде и Воспоминание Адамова изгнания), либо его начало. Известно, что до конца XV в. в марте ожидали светопреставления. Семантика марта как начала мироздания была навсегда усвоена староверием: «Март первый в месяцех месяц, зане в онъ началобытный свет сей видимый сотворен бысть, и Адам, первый человек от Бога создан бысть, и вся тварь его ради» (Этот текст к 1. III приводится в старообрядческом календаре до настоящего времени). Началобытность марта вошла и в мифологический счёт времени: «Зачинается сказка сказываться от марта от месяцу... » [36]

Знаковость марта как времени зачатия – рождения, реального и символического, имела в культуре восточных славян общие признаки и этнические различия.

Главной общей чертой являлась большая роль Благовещения Пресв. Богородицы: к нему повсеместно было приурочено начало функционирования девичьей группы молодой игры — её символический «засев–рост», что означало зачатие = рождение девичества. Символика Благовещения отразилась и в обрядах жизненного цикла, но в них она имела больше различий, нежели сходства.

У русских евангельский образ оказался связанным со свадебной обрядностью, но, естественно, в трансформированном виде. Так, он довольно прозрачно просматривается в сюжете широко распространенной песни девишника: на девичье окно неожиданно прилетает ясный сокол, которого девушка пугается, а мать советует приголубить; в севернорусских областях песня исполнялась с запевом «При марте месяце» [37]. Сказочная аналогия песенному мотиву — прилёт «Финиста — Ясного Сокола» [38]. Оба образа позволяют уверенно утверждать, что в русской традиции Благовещение стало символом «рождения» будущей матери [39].

У белорусов первостепенное значение приобрёл обетованный смысл Благовещения о рождении сына; в Минской губ., например, цикл крестинных песен начинался формульной песней с запевом:

На першы дзень, на Вялiкдзень (Благовещение. — Т. Б. )

Мацi сына нарадзiла [40].

Косвенным образом с родинной семантикой Благовещения связан справлявшийся в той же губернии накануне этой даты семейный праздник, посвящённый пробуждению медведя от зимней спячки, т. е. как бы его весеннему (воз) рождению. (Русские крестьяне тоже приурочивали вставание медведя из берлоги к этой дате, украинцы — чуть ранее, к 17. III [41]. ) На праздничный стол подавались три любимых блюда медведя: сушеный репник, овсяный кисель и гороховые комы, по-белорусски, камоў, от которых праздник получил название камаедзiца. После обеда все члены семьи ложились и переваливались «по - медвежьи» с боку на бок, чтобы помочь просыпающемуся медведю легко и вовремя встать: это сулило добрую весну и хороший урожай [42]. В плодородной символике народного праздника можно усмотреть и параллель рождению сказочного медвежьего сына, так как после спячки медведица впервые выводила из берлоги на свет рождённых ею в январе медвежат.

Белорусский «медвежий праздник» вписывается в аналогичные обряды европейских народов с кормлением медведя кушаньем из гороха, бобов и/или кукурузы для защиты от него посевов урожая зерновых. У южных славян — болгар, сербов, словен, хорватов и их соседей — праздник под названием Мечкин дан, или Мечкодав, приурочивался к разным датам в период от осени до ранней весны.

Тридцатого ноября (30. ХI), в день св. ап. Андрея — покровителя медведей и волков, сербские хозяйки готовили медведю ужин из сушёных зёрен кукурузы и груш, который ставили около дома; вечером хозяин надкусывал продукты, а детям говорил, что это «ел медведь». Болгары в этот день готовили кушанье из злаковых и бобовых зёрен, которое поутру подбрасывали вверх для «роста посевов»; в Западной Болгарии при этом приговаривали: «Медведь, не ешь кукурузу». Любопытно, что в юго-восточных местностях страны в медвежий праздник включался «мышиный» обряд: горсть зёрен из угощения медведю оставляли на ночь в амбаре для мышей, чтобы они летом не уничтожали посевы. Совместное кормление медведя и мыши указывает на некую их связь, к которой, возможно, и восходят их сказочные роли в лесной избе.

Сербские крестьяне кормили медведя (и волка) также и в канун Нового года: ставили за дверью качамак — мамалыгу или пирог с мясом, приговаривая: «Вот тебе подарок, ешь сейчас на целый год и не трогай нашу кукурузу и скот». В этот день не работали, объясняя запрет «боязнью медведя», т. е. страхом его обидеть.

Православные албанцы — соседи сербов — пекли в этот день каравай под названием арушке = «медведица» и вечером выносили его во двор; наутро пирог делили между семейными «на плодородие».

В Македонии и у других народов бывшей Югославии «медвежий день» отмечался также в Масленицу: медведя «звали на ужин».

Румыны связывали с медведем весенние приметы на Сретенье (2. II): если в этот праздник зверь выйдет из берлоги и не заляжет снова, то весна наступит рано, а если спрячется, то зима продлится ещё 6 недель [43].

С медвежьими праздниками связаны верования европейских народов в медведя — духа растительности, восходящие к его символике прародителя человеческого рода и плодородия. Представления о «ржаном медведе», «овсяном медведе», «соломенном медведе», «гороховом медведе», особенно распространённые в Германии и Австрии, персонифицировались в образе «горохового медведя» — одной из самых популярных масок в западноевропейском ряженье разных праздничных циклов.

«Гороховый медведь» был центральной фигурой в шествиях, происходивших в Южной Германии, Швейцарии и Австрии в период адвента по четвергам и в дни четырёх святых: Андрея, Томаса, Николая и Люции. Участники шествий стучали в двери и бросали в окна домов горох, считавшийся «пищей богов», и бобы (иногда мелкие камешки или деревянные вещи), за что получали подарки. «Гороховый медведь» обязательно участвовал и в святочном ряженье названных народов [44].

У сельского населения Краковского воеводства на второй день Пасхи по домам водили «горохового медведя»: он притворялся больным, его «лечили» — обливали водой, после чего он вскакивал и гонялся за девушками [45].

В Моравии мужчина, ряженый «медведем», иногда заменял Масопуста, или масленичного короля. С ХVIII в. вместо шубы тело «медведя» обёртывали гороховыми стеблями, «напоминающими космами шкуру зверя», а на голову надевали остроконечную шапку из соломы. Женщины, танцевавшие с «медведем», старались оторвать стебель, чтобы положить его в птичник «на плодородие» [46].

В календарном ряженье восточных славян нет маски «горохового медведя», хотя святочная игра «Вождение медведя» была распространена во многих регионах, особенно у русских. В сельских местностях центральных и южных областей России до начала ХХ в. cохранялись и летние обряды с медведем, имевшие продуцирующую функцию. В Орловской губ. (Орловском у. ) на русальной неделе по деревням водили парня, ряженого видмедем, и обходчикам давали по 1 коп. с дома [47]. В Рязанской, Владимирской и Нижегородской губ. Водили настоящих медведей; вожаков зазывали в дома и просили поводить зверя по двору, чтобы дворовой не смел тревожить и портить скот (за отсутствием такой возможности рассовывали по всем уголкам двора клочки медвежьей шерсти) [48].

Вместе с тем мифема «медведь – горох» встречается в разных восточнославянских фольклорных жанрах. Символика её многозначна и требует особых разысканий в каждом отдельном случае. Можно лишь высказать предположение о том, что древнейший её пласт связан с космогоническими воззрениями. Так, в русских и украинских загадках горох символизирует ночные звёзды:

Рассыпался горох

По чистому полю…

Пришла бурая корова,

Хвост задрала, весь горох собрала;

…Ихав волох , розсипав горох ; стало свитать, ничого збирать [49].

Вполне определённые ассоциации вызывает слово «волох», обозначающее в языках трёх восточнославянских народов «волосатое, мохнатое (лохматое) существо» (человек, животное); в свадебной белорусской песне, приведённой выше, «волохатым» именуется медведь. Если вспомнить, что в архаической картине мироздания многих европейских народов, включая финно-угорских и алтайских соседей русских (финнов, карел, коми-зырян, хантов и манси), медведь считался сыном солнца и луны и символом неба [50], то в приведённой украинской загадке «волох» — это медведь, т. е. ночное звёздное небо (время), а «бурая корова» в русской загадке — символ красновато-коричневого начала рассвета [51].

Бо'льшие затруднения вызывает трактовка мотива «веяние гороха» в одном севернорусском варианте сказки об Иване — Медвежьем Ушко:

Идёт Ивашко (Медведко) путём-дорогою и видит: в некотором царстве, в чужой стороне против неба на земле, один богатырь горох веет. «Бог помочь, богатырь Горошник! » «Cпасибо, Ивашко-Медведко! » «Нечто пособить тебе? » «Пожалуй, пособи! » Ивашко начал горох веять, бросит одну горсть — сделается четверть, бросит другую горсть — две четверти; живо весь горох перевеял [52].

В свете звездной символики гороха мотив его веяния «против неба » гипотетически можно истолковать как «сеяние звезд» (глагол ‘веять’ употребляется и в значении «сеять»). С этим делом легко справляется Медведко как сын небесного существа. «Небесное» происхождение даёт ему силы совершить и два других «космоприродных» подвига: передвинуть гору и выпить всю воду из озера. Наряду с этим в мотиве «двойного увеличения» исходной меры гороха = звёзд можно усмотреть плодородную символику медвежьей энергии.

Благовещенская символика родин и камаедзiца, справлявшаяся в канун Благовещения, несомненно, имеет связь с белорусско-украинскими поверьями о мартынятах — курицах и собаках, рождённых в марте и особенно ценившихся как по высокой качественности породы, так и по способности чуять и изгонять нечистую силу [53]. Заметим, что эти свойства приписывались и «мартовскому медведю» (СУС 1161 Медведь изгоняет чёрта из дома). Между тем, в отличие от белорусов, украинцы считали рождение в Благовещение делом греховным для матери (женщины и самки) и плохим знамением для новорождённого: его называли поганым, а его судьбу считали гиблой [54].

Итак, мартовское рождение Ивана — Медвежье Ушко уподобляет это событие сотворению первого человека и вводит нашего героя в универсальный ряд природных инкарнаций «предвечного младенца в предвечные времена» или «бога–младенца» (=сироты) [55]. Благовещение «освятило» мифологический акт зачатия–рождения и самый образ медвежьего сына: девушка / жена получала обетование родить сына при условии чистоты (девственности) и полной отдачи себя воле Божией, подобно Деве Марии: «Се, раба Господня; да будет Мне по слову Твоему» (Лк. 1: 38).

Медведь в мифолого-обрядовой традиции украинцев

Достаточно резкий контраст с развитой положительной символикой медведя у русских и белорусов составляют единичность и негативность этого образа в мифолого-обрядовой культуре украинцев.

Так, продуцирующая семантика сожительства женщины с медведем приобрела характер блудодеяния, и оно стало символом греховного поведения девушки до брака: «…бо вже донечци роздер медвидь », — корили тёщу в свадебной песне, «як молода була не чесна » [56]. В украинской календарной обрядности не зафиксировано праздников, посвящённых медведю; достаточно редко медвежья маска встречается в святочном и свадебном ряженье. Не удивительно, что в украинской сказке отсутствуют мотивы лесной встречи и испытания девушки «медведем» в лесной избе. В сюжетах, рассказывающих о рождении мальчика с медвежьими признаками, обычно умалчиваются обстоятельства его зачатия и не говорится впрямую о матери: некие люди найшли сироту в лесу, найдёныш растёт у «воспитателей» в берлоге, давших ему прозвище Ведмеже Вухо и т. п. [57] Если же женщина рожает сына в лесу, — разумеется, от медведя, — из мальчика ничего путного не выходит: «Сидiла баба в лiсi, мала сина. Вирiс вiн великий, а в силi (селе. — Т. Б. ) нiгде не був»; несмотря на «воспитание» матери, он вырастает в набитого дурака [58].

Всё сказанное свидетельствует о другом, нежели у русских и белорусов, украинском пути эволюции медвежьей символики, в ходе которой от её плодородной семантики не осталось почти ничего. Между тем её сказочные «следы» представляют особый интерес в силу своей уникальности в восточнославянской мифопоэтической традиции, с одной стороны, и переклички с архаическими греческими поверьями и ритуалами — с другой.

В двух сказочных сюжетах медведь оказывается связанным с девственным женским началом (первичным и вторичным), которому у всех народов приписывался высокий плодородный потенциал: в одной сказке он — сторож девушки , хранящей «молодильную воду» [59], в другой — сам переодевается старухой (СУС-161**). Образ сказочной девушки — хранительницы эликсира «вечной молодости» (= чистоты), находящейся под покровительством медведя, — ассоциируется с участницами обряда, бытовавшего в Греции вплоть до второй половины ХIХ в. Обряд заключался в следующем: девочек в возрасте от 5 до 10 лет начинали в специальном месте готовить к посвящению, которое в местечке Враврон (Аттика) совершалось около ручной медведицы, специально для того содержавшейся. Прошедшая испытание получала название «медведица» и «право» на замужество; «медведицей» обязательно должна была стать до замужества каждая афинянка [60]. По всей видимости, обряд восходил к форме женской инициации, имитирующей соитие девственницы с медведем - тотемом для наделения её энергией плодородия.

Предполагаю, что женские посвятительные ритуалы, связанные с родовыми тотемами - зверями, существовали и у древнерусских полян (или у их предков), основания чему дают устойчивые матрилокальные черты общественно-семейного быта украинцев в ХIХ — начале ХХ в., а также звериная символика в их свадебно-брачной обрядности. Однако в ней просматривается не медведь , а другой зверь, о чём специальный разговор будет в заключительной части эпизода.

1. Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов. М., 1957. С. 59–60.

2. Пропп В. Я. Мотив чудесного рождения… С. 227.

3. Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. С. 51.

4. Полностью легенда приведена в моей книге «Приходская жизнь русской деревни» (приложение № 14 на с. 411–412).

5. Из материалов П. С. Ефименко, использованных в кн.: Токарев С. А. Религиозные верования… С. 49; АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 26. Л. 2–3 (Меленковский у. ); Попова А. М., Виноградов Г. С. Медведь в воззрениях русского старожилого населения Сибири // СЭ. 1936. № 3. С. 79.

6. Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. С. 159.

7. Ермолов А. Народная сельскохозяйственная мудрость. Т. III: Животный мир в воззрениях народа. СПб., 1905. С. 215; Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. С. 162.

8. Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. С. 166.

9. Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива РГО. Пг., 1914. Вып. 1. С. 259.

10. Напомню, что речь идет о белорусском населении северо-восточных районов, пограничных с Россией, по сути, составлявшего единый массив с русским населением западных областей.

11. Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклорных текстах // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения Д. К. Зеленина) / отв. ред. А. К. Байбурин, К. В. Чистов. Л., 1979. С. 150–154.

12. Белкин А. А. Русские скоморохи. М., 1975. С. 147.

13. Заговоры и гадания из судебно-следственных материалов ХVIII века (публикация Е. Б. Смилянской) // Отреченное чтение в России ХVII–ХVIII веков / отв. ред. А. Л. Топорков, А. А. Турилов. М., 2002. С. 129 (Лечебник 1732 г. ).

14. Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. С. 44.

15. Суеверия в лечебниках ХVII–ХVIII вв. // Отреченное чтение в России ХVII–ХVIII. № 10–11.

16. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II. С. 312.

17. Вяселле: Абрад... С. 261. Виленская губ. (Ошмянский повет).

18. Веселовский А. Н. Румынские, славянские и греческие коляды // Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Т. III–V. (Приложение к ХL т. Зап. Имп. ак. наук). СПб., 1881. Примеч. к с. 131 на с. 450.

19. Некрылова А. Ф. Медвежья комедия: Некоторые проблемы и аспекты изучения // Фольклор и этнография: У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов: сб. научн. тр. / под ред. Б. Н. Путилова. Л., 1984. С. 186–195; Она же. Русские народные городские праздники, увеселения и зрелища. Конец XVIII —начало XX века. Л., 1984. С. 35–53.

20. Архангельский А. Село Давшино Ярославской губ. Пошехонского уезда... С. 37.

Медвежьи потехи распространились среди населения восточной Финляндии, где они назывались ряженьем в «русских » ( Винокурова И. Ю. Животные в традиционном мировоззрении вепсов (опыт реконструкции). Петрозаводск, 2006. С. 113 ).

21. В Сербии (Тимочкин край) человек и медведь, зачатые в один день и час, назывались «однодневцы». По поверьям, они «связаны своими жизнями», которые протекают совершенно одинаково, и умирают тоже одновременно (Барjактаровиħ М. Р. Питање «jедноданчиħ а» из наших народних веровања // Гласник етнографског музеjа. Београд, 1973. 36. С. 70).

22. «Медведем» называли жениха и в соседних районах Смоленщины.

23. Вяселле: Абра. С. 310 (пограничье Минской и Гродненской губ. ).

24. Прыказкi i прымаўкi. Мiнск, 1976. № 208.

25. Восеньскiя i талочныя песнi. Мiнск, 1981. № 1–8 (варианты из разных областей); Мажэйка З. Я. Песнi Беларускага Паазер’я. Мiнск, 1983. № 122 (2), 123, 124 (2–3).

26. Восеньскiя i талочныя песнi... № 9–11.

27. Там же. № 98–106.

28. Там же. № 108–110.

29. Любопытно, что в западнорусских областях аналогичное авясецу слово «овесец» тоже несло своего рода символическую нагрузку, поскольку обозначало растение, как бы «имитирующее» овёс: «сорная трава с овсяной бронью, костырь, житняк», имитирующая зерновоую культуру (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II. С. 641). Полагаю, что брачная символика овса «заложена» и в лексеме овсень / авсень — припеве среднерусских колядных песен.

30. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II. С. 311–312; Энциклопедический словарь / изд. Ф. А. Брокгауза, И. А. Ефрона. Т. XVIII-а. С. 868; Т. XXI-а. С. 659–660; Т. XXV. С. 475–476.

31. Восеньскiя i талочныя песнi… № 51–59.

32. У многих европейских народов, включая славян, лето считалось лучшим брачным временем (см., например: Волков Ф. Свадебные обряды в Болгарии // ЭО. Вып. 4. 1895. С. 47–49).

33. Гаврилюк Н. К. Мiфологiчнi формули на тему «походження» дiтей (досвiд систематизацiї українських текстiв та iнослов, янськi паралелi) // Мистецтво, фольклор та етнографiя слов, янських народiв. Київ, 1998. С. 176–197; Виноградова Л. Н. Откуда берутся дети? Полесские формулы о происхождении детей // Славянский и балканский фольклор: Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995. С. 185.

34. Виноградова Л. Н. Откуда берутся дети?.. С. 185.

35. Роуз Серафим (иером. ). Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. М., 1998. С. 72.

36. Великорусские сказки Пермской губернии / сборник Д. К. Зеленина. С. LI.

37. Примеры севернорусских песен см.: Песни, собран. П. В. Киреевским. Нов. сер. Вып. I. № 16, 43. Архангельская губ. (Мезень и Шенкурск).

38. Имя Финист произведено народом от слова «Феникс» — названия апокрифического птичьего символа бессмертия / возрождения (см. «Физиолог»).

39. Бернштам Т. А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян. С. 316.

40. Земляробчы каляндар: (Абрады i звычаi)... С. 152. Минская губ (Слуцкий повет).

41. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II. С. 311; Воропай О. Звичаї нашого народу: Етнографiчний нарис. С. 184–185.

42. Земляробчы каляндар: (Абрады i звычаi). С. 139 (Борисовский повет).

43. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец ХIХ — начало ХХ в. Зимние праздники. С. 236, 248, 257–258, 266–267, 296, 305.

44. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец ХIХ — начало ХХ в. Зимние праздники. С. 147, 154, 165.

45. Там же. Весенние праздники. М., 1977. С. 212.

46. Там же. С. 223.

47. АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 1223. Л. 6 об.

48. Богданов В. Древние и современные обряды погребения животных в России // ЭО. 1916. № 3–4. С. 107.

49. Рыбникова М. А. Загадки. М.; Л., 1932. С. 155; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. II. С. 760–761.

50. См. ссылки на работы М. И. Зайцевой и И. И. Муллонен в книге: Винокурова И. Ю. Животные в традиционном мировоззрении вепсов… С. 111–112; Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках... С. 214.

В вепсской народной астрономии термин konditдhtaz, обозначающий созвездие Большой или Малой Медведицы, буквально переводится как «медведь - звезда» (Винокурова И. Ю. Животные в традиционном мировоззрении вепсов…С. 112).

51. Об иной трактовке образа «космической коровы» в русской загадке см. в статье: Денисова И. М. Зооморфная модель мира и её отголоски в русской народной культуре // ЭО. 2003. № 6. С. 19–40.

52. Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. I. Вариант к № 141 в примеч. на с. 483–484.

53. Земляробчы каляндар: (Абрады i звычаi)... С. 141; Милорадович В. П. Житье - бытье лубенского крестьянина... С. 301; Иванов П. В. Народные рассказы о ведьмах и упырях // Там же. С. 450 (г. Купянск).

54. Воропай О. Звичаї нашого народу: Етнографiчний нарис. Київ, 1993. С. 194.

55. См.: Пропп В. Я. Мотив чудесного рождения...; Кереньи К., Юнг К. Г. Введение в сущность мифологии... С. 38–60; и др. работы.

56. Мудрiсть вiкiв: Українське народознавство у творiй спадщинi Павла Чубинського. № 313 на с. 183.

57. Драгоманов М. Розвiдки Михайла Драгоманова про україньску народню словеснiсть i письменство. Львiв, 1899. Т. I. № 1 на с. 255–256.

58. Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. № 628.

59. Там же. № 6.

60. Веселовский А. Н. Румынские, славянские и греческие коляды… Примеч. На с. 449 (к с. 131).

Из книги Т. А. Бернштам «Герой и его женщины: образы предков в мифологии восточных славян.