чаях ничто не оживляет в нас воспоминания — когда само прошлое для нас мертво, когда оно утратило для нас былое значение. 2 страница

В отличие от растений, у животных, способных передвигаться, изменение внутреннего состояния, вызывая движение по направлению одних раздражителей и изменение других, приводит к изменению самого состава раздражителей, воздействующих на животное; перемещаясь, животное как бы само включает одни раздражители и выключает другие, одни усиливает, другие ослабляет. Таким образом, внутреннее состояние здесь обусловливает не только то, какое действие окажут данные раздражители, но в известной мере и то, воздействие каких раздражителей будет испытывать животное.

общих и специфичных закономерностей, которым подчинено решение всех остальных.

Воздвигаемая на этом фундаменте психология связывается с основной мировоззренческой проблематикой всех других наук. Психология может, таким образом, закончить период своего «удельного» существования и, сбросив тяготеющий над ней провинциализм, совместно со всей системой наук органически включиться в построение общей картины мира.

Вопрос об отношении психических явлений к другим сторонам материального мира всегда стоял и поныне стоит в центре философской мысли. Решение именно этого вопроса определяло пути психологической теории'. На базе развития естествознания XVII в. в системе метафизического мышления того времени (особенно заостренно у Декарта) вопрос об отношении психических явлений к другим явлениям материального мира встал в виде так называемой психофизической проблемы.

В начальный период развития современного естествознания, когда оно охватило лишь неорганическую природу, материальный мир выступил перед философской мыслью как мир физического, который в то время сводился к механической форме движения (а у Декарта к одной лишь протяженности как основному свойству материального мира). Органическая природа и особенно высший продукт развития органической материи — мозг — не стали еще в ту пору предметом углубленных естественнонаучных исследований. В этих условиях понятие материального свелось для философии к понятию физического, а вопрос о взаимоотношениях психических явлений и других явлений материального мира — к отношению или противопоставлению психического и физического; он принял форму психофизической проблемы. При этом психическое, не ставши еще предметом естественнонаучного исследования, продолжало — как и в предшествующую эпоху господства христианской, августиновской философии — представляться как дух, обращенный на самого себя. Когда материальный мир выступил, таким образом, лишь в своих элементарных формах —неорганической природы, а психическое — в высших, наиболее сложных и производных своих формах — в самосознании, между этими двумя полюсами неизбежно образовалась непроходимая пропасть — внешнее дуалистическое противопоставление психического, духовного — материальному, физическому. Дуализм, к которому таким образом приходили, еще усугублялся навыками метафизического мышления, характерными для философий XVII-XVIII вв.

Когда впоследствии исследование обратилось к изучению конкретных психических явлений в процессе их формирования и развития, оно стало по мере своего углубления на каждом шагу наталкиваться на взаимосвязи психических и разного рода других материальных явлений. Но голое оперирование абстрактными понятиями психического и физического неизбежно приводило к выводу, что психическое — это не физическое, а физическое — это не психическое. В результате дуа-

' Весь нижеследующий экскурс по своему замыслу и смыслу имеет характер не исторический, а аналитический: это не история различных решений «основного вопроса» философии (такая история философских теорий потребовала бы прежде всего раскрытия общественно-исторических условий, в которых складывалась каждая из этих философских теорий); это лишь теоретический анализ различных постановок этого вопроса, рассматриваемых в их последовательности.

лизм, обусловленный в XVIII в. состоянием научного знания, еще более заострился. Мир оказался расколотым на две совершенно чужеродные сферы. У Декарта они выступают в виде двух субстанций — материальной и духовной. Идущий от Декарта дуализм двух субстанций получил затем у Локка новое, эмпиристическое выражение в противопоставлении двух сфер опыта — внешнего и внутреннего.

Существенное различие между локковской и декартовской позициями связано и с их отношением к «врожденным» идеям. Именно идеи как особый вид идеального бытия еще в платоновском идеализме противопоставлены чувственно данным вещам. Содержание учения о врожденности идей не ограничивается отрицанием эмпирического чувственного происхождения идей; оно вместе с тем утверждает неотрывность психического от некоторого идейного содержания; психическое, таким образом, выступает у Декарта в качестве духовного. Это последнее как идеальное противостоит материальному. Противоположение духовного как идеального материальному выступает только там, где так или иначе психическое берется в связи с идейным содержанием знания, с идеологией. Своим отрицанием врожденных идей Локк, в отличие от Декарта, не только утверждал их опытное происхождение, но вместе с тем фактически прокладывал путь для преимущественно функционального подхода к психическому как процессу ощущения или рефлексии. Этот последний подход к психическому и закрепился впоследствии в экспериментальной психологии, сложившейся во второй половине XIX столетия на базе проведенных в первой половине XIX в. физиологических исследований функций нервной системы и органов чувств. При формировании экспериментальной психологии во второй половине XIX столетия крупнейшие представители тогдашней психологии — Вундт, Эббингауз, Титченер, Джеме — исходят из дуалистических установок. Джеме прямо заявляет1, что в своем противопоставлении психических и физических процессов он стоит на локковских позициях. То же можно сказать о Титченере в первый период его научной деятельности². Нужно при этом учесть, что, начиная с первой половины XIX столетия, с развитием исследований физиологии нервной системы и органов чувств в постановке исходного вопроса совершается существенный сдвиг: психофизическая проблема, которая касалась первоначально отношения психических явлений в человеке к физическим явлениям в окружающем мире, принимает специальную форму психофи-зиологической проблемы, вопроса о соотношении психических и физиологических процессов. Проблема психического выступает в виде вопроса о двоякой природе человека; более широкий, онтологический и гносеологический аспект проблемы вовсе выпадает. В распространенной философско-психологической литературе конца XIX и начала XX столетия она превращается в проблему души и тела. (Ср. Бине³, Дриш⁴, Эрдман⁵, Штумпф⁶ и др. ) Ее пытаются решить, исходя из отношений

См. его основной психологический труд: James W. The Principles of Psychology, vol. I. — London,

1907, p. VI.

См. Титченер Э. Б. Очерк психологии. — СПб., 1912 (русский перевод книги: «An Outline of

Psychology». - New York, 1899).

BinetA. fame et le corps. — Paris, 1908. Русский перевод: Бине А. Душа и тело: Пер. Лопашова. — М.:

Звено, 1910.

Driesch H. Leib und Seele. Eine Untersuchung uber das psychophysische Problem. — Leipzig, 1920.

Эрдман Б. Научные гипотезы о душе и теле. — М., 1910.

Штумпф К. Душа и тело. Новые идеи в философии. Сб. 8. - СПб., 1913. - С. 91-107.

души и тела, психических н физиологических функций друг к другу, вне отношения человека и его психической деятельности к окружающему миру; это закрывает путь к пониманию жизни организма в целом, и его психической деятельности в особенности, и делает проблему неразрешимой.

Нужно при этом учесть, что дуализм (психофизиологический параллелизм) в зарождающейся экспериментальной психологии приобретает совсем иной, чем у Декарта, все более реакционный смысл. Это относится, в частности, и к исследованиям по локализации психических функций, в которых психическая деятельность соотносится с клеточной структурой мозга (Мунк и другие представители так называемого психоморфологизма). Если рассматривать философию Декарта в перспективе исторического развития, не трудно обнаружить передовые тенденции, с которыми был связан его дуализм. Основные устремления Декарта были направлены на максимально возможное в его время вовлечение психических функций в сферу действия природных закономерностей. Дуализм Декарта явился философским выражением невозможности завершить этот процесс при тогдашнем уровне естествознания. Совсем иной смысл приобретает дуализм в психологии и физиологии конца XIX и начала XX столетия. Теряя здесь свою относительную оправданность состоянием научного знания и открываемыми им возможностями научного познания, дуализм приобретает все более заостренный агностический смысл; утверждение разнородности психических и всех прочих функций организма превращается в утверждение принципиальной непознаваемости их связи, их соотношения; мировоззренчески важнейшая проблема научной, философской мысли признается вовсе не разрешимой, лежащей по ту сторону научного знания. (Очень отчетливо эта агностическая позиция выступает у Шеррингтона¹. )

В рамках этой дуалистической концепции выступают две «теории»: 1) параллелизма и 2) внешнего взаимодействия. Как для одной, так и для другой психическое и физическое представляют собой два ряда чужеродных явлений. Первая — теория параллелизма, — считаясь с этой чужеродностью, исключает возможность какой-либо реальной зависимости между членами одного и другого ряда и тем не менее утверждает неизвестно на чем основанное и неизвестно как устанавливающееся однозначное соответствие между ними. Вторая теория — взаимодействия, — стремясь учесть факты действительной жизни, свидетельствующие о существовании реальных зависимостей между физическими (физиологическими) и психическими явлениями, признает внешнее взаимодействие между ними вопреки утверждаемой в исходной предпосылке чужеродности их и приходит, таким образом, к упразднению каких-либо внутренних закономерностей как психических, так и физических материальных явлений. Эти явно несостоятельные теории, широко распространенные на рубеже XIX и XX столетий, не сошли еще вовсе с философско-психологической арены².

' См., особенно, Sherrington Ch. Man on his Nature. Cambridge University Press, 1946. Дуализм Шеррингтона, выступивший уже и в прежних его работах, в частности в «The Brain and its Mechanisms» (Cambridge University Press, 1934), вызвал резкий протест И. П. Павлова. И. П. Павлов связывал позицию Шеррингтона с дуализмом Декарта. См.: Павловские среды. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1949. - Т. II. - С. 444-446.

² Так, в статье «Современное состояние проблемы духа и тела» Джеме Пратт указывает лишь три возможных решения этой проблемы: взаимодействие, параллелизм либо, наконец, материализм, причем имеется в виду механистический материализм, который решает проблему, упраздняя ее,

Разновидность дуалистической теории параллелизма, сочетающейся с теорией тождества, представляет собой гештальтистская теория изоформизма (Кёлер)'. Согласно этой теории изоморфизма, два рода явлений — физиологических процессов в мозгу и феноменальных психических процессов — объединяются тем, что динамическая структура у них всегда общая.

Гештальтистская теория изоморфизма тоже сводит всю проблему отношений психического и материального мира к одной лишь психофизиологической проблеме, которую она пытается решить в отрыве от проблемы гносеологической.

Дуализму, идущему в философии нового времени от Декарта, в начале XX столетия стал все решительнее противопоставляться монизм, якобы «нейтральный», являющийся продолжением берклеанства, подставляющим ощущения, сознание на место бытия. Махизм — первая из его разновидностей².

В начале XX столетия на позиции махизма один за другим переходят такие крупнейшие представители психологической науки, как Вундт³, Титченер⁴, Джеме. В своем завершающем историко-теоретическом труде⁵, представляющем собой попытку дать систематическое обоснование «новой» махистской ориентации психологии, Титченер называет ее родоначальниками Вундта вместе с Авенариусом⁶и Махом.

С особенно далеко идущими последствиями оказался связанным переход Джемса на махистские позиции⁷.

поскольку он отрицает существование психических явлений, не сводимых к физическим (физиологическим). Pi'attJ. The present Status of the Mind-Body Problem // The Philosophical Review. — 1936. — Vol. XLV. - P. 144-166. ' Kohler W. Gestalt-Psychology. - New York, 1947. - P. 61-63.

² Показательным свидетельством живучести махизма может служить то, что в Contemporary Psychology, 1956, vol. 1, № 6 дается обзор книги Маха Beitrage zur Analyse der Empfindungen, вышедшей, как известно, в 1886 г. В этом обзоре читаем: «физика есть наука об ощущениях. Если это звучит революционно, то пусть скептический читатель спросит себя, чем еще может быть физика».

³ Вундт становится на махистскую позицию уже в своих «Очерках психологии», где он утверждал, что психология и физика изучают один и тот же «опыт» лишь с разных точек зрения. С идеалистическим монизмом в решении гносеологической проблемы Вундт при этом сочетает дуалистический параллелизм в вопросе о соотношении психических и физиологических процессов. См.: Вундт В. Очерки психологии. — М., 1912. — С. 4-6.

⁴ В своем «Очерке психологии» Титченер еще трактует психологию как науку о душевных процессах. При этом он определяет душевный процесс как такой процесс, который находится в области нашего внутреннего опыта. От душевных процессов он отличает физические процессы и подчеркивает, что физическое внешне независимо от нас: «... движение продолжалось бы, хотя бы нас, ощущающих его, вовсе и не было». «Или же возьмем такой пример: геометрическое пространство независимо от нас; оно управляется законами, действующими независимо от того, знаем ли мы их, или нет». См. Титченер Э. Б. Очерки психологии. — СПб., 1912. — С. 4.

⁵ Titchener Е. В. Systematic Psychology. Prolegomena. — New York, 1929.

⁶ Авенариус посвятил вопросу о предмете психологии особую работу: Bemerkungen гит Begriff lies Gegenstandes der Psychology в журн.: «Vier-tejahrschrift fur Wissenschaftliche Philosophic». Bd. XVIII (1894) und XIX (1895). См. русский перевод: Авенариус Р. О предмете психологии. — М., 1911.

⁷ В своем основном психологическом труде: The Principles a/Psychology, вышедшем в 1890 г., Джеме стоял на позициях откровенного, в общем локковского, дуализма. Характеризуя философскую платформу своего труда, сам Джеме писал: «Это позиция сплошного дуализма. Она предполагает два элемента — познающий дух и познаваемую вещь и трактует их как несводимые друг к другу. Ни один из них не выходит из самого себя и не переходит в другого. Ни один из них не является каким-либо образом другим, ни один не порождает другого. Они противостоят друг другу лицом к лицу в общем мире — один просто познает, а другой — коррелат — познается». (James W. The Principles of Psychology, vol. 1. — London, 1907. — P. 218). В начале XX столетия совершается радикальная

В то время как махисты, идущие от физики, выдвинули лозунг «материя исчезла», махист от психологии Джеме в своем известном докладе «Существует ли сознание? »', сделанном в 1904 г. на конгрессе в Риме, провозгласил: «сознание испарилось». Будучи подставленным в качестве «опыта» на место своего объекта — бытия, сознание, действительно, неизбежно «испаряется»; в качестве объекта психологического исследования в человеке остаются только внешние реакции, лишенные всякого собственно психического содержания. Таким образом, философская эволюция Джемса и его переход на позиции махизма лишили почвы ту психологию сознания, одним из крупнейших представителей которой был он сам, и расчищали почву для бихевиоризма как психологии поведения. В философии линия Джемса ведет к неореализму и затем к прагматизму, образующим философскую основу некоторых толков бихевиоризма. Можно смело сказать, что судьба этих более поздних разновидностей «нейтрального» монизма — неореализма и прагматизма — так же тесно связана с судьбами психологии, как первоначальная разновидность «нейтрального» монизма — махизм, был связан с развитием физики.

Неореалисты — Перри, ближайший продолжатель «радикального эмпиризма» Джемса в философии, и Хольт — впервые провозглашают общую платформу бихевиоризма. Прагматисты — Дьюи и, особенно, Мэд — связывают прагматическую философию и бихевиористическую психологию в один клубок². Основной «пафос» своей философии представители «нейтрального» монизма видят в борьбе против картезианской «бифуркации» природы. Всячески выпячивая свою борьбу против декартовского дуализма, они пытаются выдать себя за «революционеров» в философии, смело рвущих устаревшие традиции. Борьба с дуалистической «бифуркацией» природы (пользуясь их выражением) ведется ими с позиций все того же «нейтрального» монизма, который является монизмом эпистемологическим. Он переносит проблему психического целиком в гносеологический план. Поскольку при этом гносеологическая проблема решалась посредством подстановки психического на место его объекта, психическое неизбежно отрывалось от субъекта, от человека, от его мозга. При такой трактовке вопроса психофизиологический аспект проблемы или вообще выпадает (борьба Авенариуса против «интроекции»), или сохраняется дуализм, обособляющий психику от мозга. Такое сочетание идеалистического «монизма» в решении проблемы психического в «эпистемологическом» плане с дуализмом в решении «психофизиологической» проблемы отчетливо выступило уже у Вундта, который при определении предмета психологии,

смена вех. В ряде докладов и статей 1904-1905 гг. (собранных затем в сборнике Essays in radical Empiricism. New York, 1912) Джеме формулирует уже по существу махистскую концепцию «чистого опыта». «Я утверждаю, — пишет Джеме, — что единая часть опыта, взятая в определенном контексте, играет роль познающего, душевного состояния, " сознания", тогда как в другом контексте тот же единый отрезок опыта будет играть роль познанной вещи, объективного содержания. Одним словом, в одном сочетании он фигурирует как мысль, в другом как вещь» (James W. Essays in radical Empiricism. — New York, 1912. — P. 9-10). «В одной совокупности он представляет собой только сознание, в другой — только содержание». «Мысли... сделаны из той же материи (Stuff. — С. Р. ), что и вещи». См.: Джеме В. Существует ли «сознание»? // Новые идеи в философии. — СПб., 1913. — №4. -С. 113, 127. ⁽ См. сб. Essays in radical Empiricism. New'York, 1912 и русский перевод цитированной статьи Джемса В

сб. «Новые идеи в философии». — СПб., 1913. — № 4. — С. 20.

² См. Mead G. H. Mind, Self and Society from the Standpoint of a social Behaviorist. - Chicago University Press, 1946.

исходя из махистского понимания «опыта», утверждал, что психология и физика изучают один и тот же опыт, но только с разных точек зрения, и вместе с тем оставался на позициях так называемого психофизического параллелизма, т. е. открытого дуализма в вопросе об отношении психических и физиологических процессов.

«Нейтральный» монизм в настоящее время представляет прежде всего Рассел, продолжающий, по его собственному заявлению, линию Джемса и американских неореалистов'.

У Рассела особенно обнаженно выступает схождение обоих путей, которыми махизм и неореализм шли к разрешению своей задачи, — растворение в нейтральных элементах опыта, с одной стороны, материи и, с другой — сознания². В предисловии к «Анализу духа» Рассел прямо пишет, что цель его заключается в том, чтобы объединить две тенденции, из которых одна связана с психологией, а другая — с физикой³. С одной стороны, релятивистская физика, по мнению Рассела, делает материю все менее материальной, с другой — бихевиористическая психология стремится свести психическое к физическому. Ссылаясь на это, Рассел, так же как Мах и Джеме, утверждает, что «физика и психология не различаются по материалу», из которого состоит предмет их изучения⁴. «Дух и материя являются логическими построениями; элементы, из которых они строятся или выводятся, соединены различными отношениями, из которых одни изучаются физикой, а другие — психологией»⁵. Однако к этому Рассел добавляет: если область физики состоит только из логических построений, то психология включает и те данные, из которых строится как физическое, так и духовное. Поэтому, заключает Рассел, все данные физических наук — это психологические данные. Основополагающая, всеобъединяющая наука, способная осуществить то, что тщетно пыталась сделать метафизика, — разрешить все проблемы философской мысли, связанные с соотношениями духа и материи, и дать конечный научный ответ о том, что происходит в мире, — была бы, согласно Расселу, в самых решающих пунктах более похожа на психологию, чем на физику⁶. По отношению к этой основной науке физика была бы производной дисциплиной. Вместе с тем все науки оказались бы объединенными с психологией, поскольку в ведении психологии находится основная ткань мира — единственная первичная данность — ощущения или элементы, подобные им. Здесь от «нейтральности» расселовского монизма не остается даже и видимости. Стараясь вообще подчеркнуть свою «нейтральность» в борьбе материализма и идеализма, Рассел сам вынужден признать, что в вопросе о составе мира его нейтральный монизм «склоняется к идеализму»⁷. Видимость нейтральности Рассел стремится поддержать механистическим сведением психического к физическому. Суть концепции Рассела очень поучительно выступает в его по-

* См. Russell В. The Analysis of Mind. - London, 1924. - P. 6. Осуществлению этого замысла непосредственно посвящена прежде всего книга Рассела «Анализ духа» (Russell В. The Analysis of Mind. — London, 1924), за которой последовал «Анализ материи» (Russell В. The Analysis of Matter. — London, 1927, Изд. 2 в серии «Dover Publications». New York, 1954), посвященный разрешению этой же задачи.

³ См. Russell В. The Analysis of Mind. - London, 1924. - Р. 5.

⁴ Там же. - С. 307.

⁵ Там же.

⁶ Там же. - С. 305.

⁷ См.: Russell В. The Analysis of Matter. - New York. Dover Publications, 1954. - P. 388.

нимании восприятия. Здесь общая линия «нейтрального» монизма выражается в двух положениях: с одной стороны, «мои восприятия в моей голове», с другой — «моя голова состоит из моих восприятии»'. Сочетание этих двух положений достигается расчленением восприятия на два компонента: восприятие как процесс (perception) и восприятие как образование (percept); восприятие в первом смысле сводится к физиологическому процессу; во втором — как образование — подставляется на место своего предмета. Восприятие как процесс (perception), от которого к тому же отчленен его результат — чувственный образ, согласно Расселу, есть не психический, а чисто физиологический процесс; он совершается в голове человека. Восприятие как образование, отделенное от процессов, в результате которых оно возникает, от мозга, от субъекта, подставляется на место его предмета². Таким образом, «материализм» тезиса, согласно которому восприятие совершается лишь в голове, оказывается не очень опасным, поскольку он тотчас перекрывается другим, по которому голова и весь материальный мир объявляются состоящими из восприятии. Эта операция, совершаемая над ощущениями и восприятиями, предваряется у Рассела еще другой, посредством которой он все несводимое к ощущению (в частности, желания, чувства, инстинкты, навыки), солидаризируясь с крайним бихевиоризмом, непосредственно сводит к внешнему поведению.

Таким образом, если в период господства психологии сознания у Вундта и Авенариуса «нейтральный» эпистемологический монизм сочетался с дуализмом в решении психофизиологической проблемы (в вопросе о соотношении психических и физиологических процессов), то у Рассела идеалистический монизм в решении гносеологической проблемы сочетается с механистическим сведением психического к физиологическому, или к поведению — в духе «радикального», уотсоновского бихевиоризма. Так анализ различных постановок проблемы психического показывает, что в них на передний план выступает то гносеологический, то психофизиологический аспект проблемы и, как правило, отсутствует правильное их соотношение.

Вслед за неореализмом свою разновидность «нейтрального», по существу идеалистического монизма, выдвинул прагматизм, тоже блокирующийся с бихевиоризмом, но уже не «радикальным» уотсоновским, а изощренным «социальным» (Мэд). Основным инструментом этой разновидности монизма, претендующего на «нейтральность» по отношению к материализму и идеализму, является семантика — понятие значения, символа. Предпосылки для этого семантизма создал в американской философии еще в 70-80-х гг. прошлого столетия Пирс (Ch. Peirce);

следующий шаг в том же направлении сделал в начале XX столетия Вудбридж, утверждавший, что дух или сознание — это сами явления, поскольку они обозначают или представительствуют друг друга³.

' Russell В. The Analysis of Matter. - New York. Dover Publications, 1954. - P. 382.

² Для того чтобы открыть себе возможность этой подстановки ощущения, восприятия и т. д. на место объекта, Рассел в «Анализе духа» подвергает специальной критике концепцию «актов» Брентано, Мейнонга, с тем чтобы осуществить отчуждение психического от субъекта. Продолжая линию Джемса, который сводил сознание к потоку мысли, Рассел стремится доказать, что не человек (субъект) мыслит, а ему мыслится (The Analysis of Mind. — P. 17-18). В связи с этим в посвященной Джемсу главе своей «Истории западной философии» он объявляет главной заслугой Джемса как философа то, что он отверг понятие субъекта — объекта как основное для познания. Russell В. А History of western Philosophy. — New York, 1945. — P. 812.

³ См. Woodbridge F. J. E. The Nature of Consciousness //Journal of Philosophy, 1905, II. - P. 119-125.

Эта семантическая концепция была затем развита и широко использована Дьюи и Мэдом¹. Их основной тезис по этому вопросу заключается в том, что вещи и мысли или образы сотканы из одного и того же материала (Stuff), различие между ними — только функциональное и сводится к роли, которую они выполняют;

явления опыта становятся духовными, поскольку они вступают в отношения знака и обозначаемого, поскольку они обозначают или символизируют друг друга по отношению к поведению (или органическим функциям)². Таким образом, с одной стороны, сознание сводится к значению явлений, с другой — эти последние и вообще бытие в качестве опыта посредством семантических отношений идеализируются и превращаются в нечто духовное.

В связи с такой проекцией духовного в сферу опыта и здесь делается попытка отвергнуть особую связь психических явлений с мозгом. В частности, Мэд подчеркивает то обстоятельство, что возникновение ощущений обусловлено физическим процессом в воспринимаемом объекте (являющемся, например, источником звука), средой, по которой выходящий из него физический процесс распространяется процессами в периферических рецепторных путях, по которым распространяется возбуждение прежде чем дойти до мозга, и, после того как оно через него проходит, ответной реакцией организма. Ведущим звеном в этой цепи событий или процессов, с которыми связано формирование ощущений, Мэд признает ответную поведенческую реакцию организма, а не мозг. Отожествляя сознание с опытом, в частности с социальным окружением индивида, Мэд — в силу той же «логики», которая обусловила борьбу Авенариуса с «интроекцией», — стремится оторвать психику от мозга³. (Как будто сама эта ответная реакция осуществлялась не мозгом и притом с учетом отражаемых в ощущении раздражителей! )

Таким образом, несмотря на все «новшества» — на связь семантики с бихевиоризмом и прагматизмом, основная линия «нейтрального» монизма в вопросе о материи и сознании остается в принципе все той же.

Наряду с монизмом, якобы «нейтральным», все больший вес приобретает и откровенный спиритуалистический монизм.

За спиритуалистический монизм в начале XX столетия выступает ряд руководящих представителей идеалистической психологии и философии. По мнению Кречмера, спиритуалистический монизм — это мировоззрение, которое наилучшим образом соответствует современному мышлению. Некоторые, как, например, с одной стороны, Клагес⁴, с другой — Кассирер⁵, — усматривают решение психофизической проблемы в том, что тело человека является символическим выражением его духовной сущности. Спиритуалистические тенденции в психо-

'1. К истории вопроса см. Morris Ch. Six Theories of Mind, Ch. V. Chicago University Press, 1932. — P. 282-327 См.: DeweyJ. Experience and Nature. - London 1925 - P. 291, 303, 307, 308. Mead G. a behavioristic .

³ См. Mead G. Mind, Self and Society, § 15 ^"Behaviorism and psyhological Parallelism". - Chicago ⁴ См. Klages L. Von Wese des Bewusstseins. Dritte Auflage. - Leipzig, 1933. ⁵Cassirer E. Philisophic der symbolischen Formen. Dritter Teil. PhanoriTenologi der Erkenntnis. Kap. III " Die Ausdruckfunktion jjund das Leib-Seelen Problemen". — Berlin, 1929. — S. 108-121

чаях ничто не оживляет в нас воспоминания — когда само прошлое для нас мерт­во, когда оно утратило для нас былое значение. 2 страница

чаях ничто не оживляет в нас воспоминания — когда само прошлое для нас мертво, когда оно утратило для нас былое значение. 2 страница