Б. Г. Тилак 23 страница

326 ГЛАВА X

падением силы солнца зимой. Так, мы не можем

объяснить, почему все покровительствуемые

Ашвинами описываются этой теорией как спасаемые

из мрака. Мрак явно упоминается тогда, когда

речь идет о выкопанном для Ванданы сокровище,

сравниваемом с «солнцем, пребывающем во

мраке» (I, 117, 5), или когда говорится о Бхуджье,

утонувшем в бездонном мраке вод («а нарамбхане

тамаси»), или когда об Атри сказано,

что он извлечен из мрака («тамас») (VI, 50, 10).

Силы солнца действительно снижаются в зимнее

время, и легко понять, что его называют в

этом случае то хромым, то слепым, то утомленным.

Слепота, конечно, указывает на мрак, на

темноту («тамас») (I, 117, 17), но если выразительные

ссылки на мрак встречаются в ряде пассажей,

то мы не можем закономерно полагать,

что излечение слепых следует связывать лишь с

восстановлением сил солнца, претерпевших упадок

за время зимы. Упоминаемый мрак является,

безусловно, реальной темнотой ночи, и, согласно

теории ежедневной борьбы света с тьмой, мы

должны будем думать, что такие чудеса исцеления

должны происходить ежедневно. Но о них

так не говорится в Ведах, а поэтому ведологи

пытаются объяснить легенды при помощи теории

ежегодного исчезновения солнца зимой. Но мы

видим, что в этом случае указания на слепоту

или темноту остаются непонятыми. Поскольку же

тьма, как часто упоминается, длится по нескольку

дней, мы в этом случае вынуждены приходить

к заключению, что легенды относятся к

долгому периоду зимнего мрака, то есть их реальным

основанием является исчезновение солнца

за горизонтом на долгую ночь арктического региона.

При помощи теории весны нельзя выяснить и

как долго длился период несчастий, испытывав

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ ОБ УТРЕННИХ БОЖЕСТВАХ

мых теми, кого защищали Ашвины. Например,

Ребха пребывал погруженным в воды в течение

десяти ночей и девяти дней (I, 116, 24), а Бхуд

жья, другой их почитатель, лишь три ночи и

три дня лежал в бездонном океане мрака, откуда

его и извлекли Ашвины (I, 116, 4). Опять же,

Ашвины описываются как пребывающие в дале

кой области («парават») тоже три дня и три

ночи (VIII, 5, 8). Макс Мюллер согласен с Бен

фи в том, что и десять дней, и три дня представ

ляют собой время зимнего солнцестояния, когда сол

нце кажется неподвижно застывшим, а затем од

ним рывком поворачивает на свой обратный

путь. Как мне кажется, Макс Мюллер встретился

здесь с затруднением, так как сразу после ука

занного объяснения он заметил, что «длился ли

этот период десять или двенадцать дней, было бы

трудно определить даже более опытным астроно"

мам, чем ведические риши».

Если мы даже примем, что все же эти десять

дней были высчитаны правильно, то как тогда

объяснить легенду о Диргхатамасе, который состарился

за период около десяти юг и был спасен

Ашвинами от мучений по приговору своих врагов?

Выше я указывал, что юга здесь обозначает

один месяц, и, если это правильно, мы должны

полагать, что Диргхатамас, представлявший собой

годичный курс солнца, пребывал в неподвижности

два месяца во время зимнего солнцестояния. И

вся эта трудность исчезает, когда мы прибегаем

к арктической теории для объяснения указанных

легенд, потому что можно видеть, что солнце

бывает там за горизонтом от одной до ста ночей

и даже до шести месяцев.

И еще есть момент, лежащий за пределами

объяснений при посредстве теории весны. Это вопрос

о месте, где пребывали страдальцы, спасаемые

оттуда Ашвинами. Бхуджья, например, был

328 ГЛАВА X

не на суше, а в воде («апсу»), не имея поддержки

и пребывая во тьме, не освещенной лучами

солнца (I, 182, 6). Мы сразу сможем обнаружить

аналогии этому сюжету в легендах об океане, охваченном

Вритрой, или о темном океане, который

Брихаспати отпустил течь вниз (II, 23, 18).

В обоих этих случаях мы видим, что говорится

о нижнем мире, о родине небесных вод, то есть

о том месте, которое следовало пересечь в лодке

и нырнувшему туда солнцу в Ригведе, и Гелиосу

греческой мифологии. Стало быть, это не

может считаться тем местом, куда солнце уходит

на зиму, а также мы, не восприняв арктической

теории, не сможем пояснить, как покровительствуемые

Ашвинами существа могли быть спасены

ими после утопления в темном и бездонном

океане.

В гимне (VIII, 40, 5) об Индре говорится, что

он открыл семидонный океан, имеющий отверстие

в одной стороне, что явно относится к борьбе

за воды в нижнем мире. Такое же выражение

«джимха-барам», определяющее отверстие, встречается

и в легенде гимна (I, 116, 9), где говорится,

как Ашвины подняли колодец «кверху

дном, имеющий отверстие в боку или внизу»

(I, 116, 9). А в гимне (I, 85, 11) рассказывается,

как Ашвины толкнули (опрокинули? ) лежавший

на боку колодец, чтобы дать воды жаждущему

Готаме. Комментаторы не объясняют ни этих фраз,

ни слов, принимая все это часто за описание облаков.

Но мне думается, что этими словами описывается,

наиболее вероятно, противолежащий мир,

в котором каждая вещь предположительно пребывает

«вверх ногами», в соответствии с представлениями

тех, кто населяет верхний мир. Д-р Уоррен

считает, что и греки, и египтяне полагали,

что в аду все находится в таком положении. Он

видел аналогии этим представлениям и в Ведах,

, ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ ОБ УТРЕННИХ БОЖЕСТВАХ 329

в тех строфах, которые относились к нижнему

миру. Эта же идея, относящаяся к аду, лежит в ос

нове многих представлений и у других народов.

Я думаю, что д-р Уоррен правильно выявил древ

ние соображения, касающиеся положения антипо

дов в подземном мире.

В древности люди могли представлять себе

этот мир в образе перевернутой небесной полу

сферы, погруженной в мрак и наполненной во

дой. Вот почему Ашвины должны были проде

лать отверстие в ее стенке и пустить воду квер

ху, чтобы она, достигнув неба, могла пролиться

вниз дождем и напоить жаждущего Готаму.

Аналогичные черты приписываются и Марутам в

гимне (I, 85, 10, 11), и это тоже следует пере

водить таким же образом. Такие определения,

как «учхчха-будхна» («вверх дном») и «джимха

бара» («с отверстием внизу или на боку»), буду

чи применены к колодцу («авата»), четко указы

вают на нечто необычное или же на переверну

тость объекта, о котором идет речь. Мы не мо

жем воспринимать это как указания на облака,

так как о колодце говорится, что он выплеснут

вверх, чтобы вода из него могла течь именно

туда.

О концепции ада, где все перевернуто кверху

ногами, говорится фактически и в гимне (I, 24, 7),

повествующем о том, что Варуна, обладатель

высоко почитаемой силы, «воздвиг ствол дерева

в бездонном мире», и лучи его, «скрытые от

нас», как^ там указывается, «подняты вверх дном

и льются вниз» («ничхинах»). Такое описание

мира Варуны точно соответствует концепции

ада. Он точно описан, если рассматривать его

как место, где все перевернуто, как полусферу,

устроенную именно так. Это отражает точку зрения

человека, живущего в нашем мире, полагающего,

что в нижнем мире, не имеющем опоры

330 ГЛАВА X

и открытом вниз, должен царить бездонный

мрак (I, 182, 6). И вот этот бездонный и не

имеющий опоры океан и пересекает Бхуджья в

лодках, милостиво посланных Ашвинами.

В Атхарваведе (X, 8, 9) сосуд с отверстием

не вверху, а наклонным или направленным

вниз, а также, соответственно, с дном, повернутым

вверх, описывается как вместилище славы

и как место, где пребывают семь риши, защитники

Этого Великого. Этот же стих повторяется

и в одной из Упанишад (в «Брахадараньяка

Упанишаде»: II, 33), но только с тем отличием,

что отверстие сосуда направлено вниз. Яска

(Нир., XII, 38), цитируя эти строки, дает две

интерпретации: в одной он говорит, что семь

риши — это семь лучей солнца, и свод сосуда

обращен вверх, а в другой поясняет, что сосуд —

это голова человека с его чашеобразным сводом

неба во рту, то есть имеющим вогнутую

форму. Нам же кажется более вероятным, что такое

описание относится скорее к нижнему миру,

чем к верхнему своду или вогнутому небу человека.

Слава, о которой говорится в этих строках, это

то же самое, что Хварено в Писании парсов, где,

а именно в «Замйад-яште», повествуется о том,

что Хварено, или Слава, была утрачена Йимой

трижды, а затем возвращена ему в первый раз

Митхрой, затем Тхраэтаоной, который поразил

Ази Дахаку, и в третий раз — Кересаспой и

Атаром, победившим Ази Дахаку. Эта битва происходила

в море Воурукаши, на дне глубокой ре

ки, й мы видели, что это должно означать Океанос,

окружающий весь мир.

Слово «Хварено» (соответствующее санскритскому

слову «свар») — это Слава, то есть свет, и

каждый, кто обладает ею, достигает вершины, а

каждый, теряющий ее, опускается вниз. Так,

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ ОБ УТРЕННИХ БОЖЕСТВАХ 331

•когда Йима утратил Славу, он опустился, а Ази

Дахака воцарился, подобно тому, как исчезающий

евет открывает врагу путь наверх». Следует здесь

отметить, что в числе тех, кого в древности вен<

гала слава, особо упоминаются семь Амеша Спентас,

у которых мысль, речь и дела были едины.

Здесь прослеживается близкое сходство между

еяавой, хранящейся в опрокинутом сосуде и сберегаемой

семью мудрецами в Ведах, и славой,

упоминаемой в Авесте (Хварено), которая принадлежала

семи Амеша Спентас, но была трижды

утрачена Йимой и возвращена ему лишь после

йобеды над Ази Дахакой — авестийским аналогом

Ахи Вритры. Эта победа была достигнута в море

Воурукаши. Все это поддерживает наше предположение,

что опрокинутый устьем вниз сосуд —

это перевернутая полусфера нижнего мира, место

мрака и дом воздушных вод. Это была та область,

где тонул Бхуджья и был спасен лишь

благодаря вмешательству Ашвинов.

Подумаем теперь, если Бхуджья тонул в бездомной

тьме и в океане в течение трех дней и

ночей (I, 116, 4), а Ребха — десять ночей и девять

, #ней (I, 116, 24), то становится ясно, что такие

периоды говорят о длительной тьме, длящейся указанное

время. Я полагаю, что история Риджрашвы,

то есть Красного коня (Красного солнца),

Фйкже относится к аналогичным моментам, а

Именно к долгим дням мрака в Арктике. Риджрашва,

как мы помним, убил сто одну овцу и

' отдал их волчице Врики, а отец ослепил его в

наказание. Но Ашвины, исполняя мольбу волчицы,

вернули ему зрение.

Макс Мюллер думает, что здесь в образе овец

-аредстают

звезды, описываемые как убиваемые

Восходящим солнцем. Но мы видели, что 350

Овец Гелиоса считаются 350 ночами, а 350 соответствующих

дней представлены в образе 350 бы

332 ГЛАВА Х_

ков. Итак, греческая легенда относится к году, содержащему

350 дней и долгую ночь в десять

дней.

Период в десять дней хороню соотносится с

концепцией древнего арийского года, отраженного

в рассказе о Гелиосе. Такое сходство приводит

нас, естественно, к вопросу — а не содержится

ли в истории Гелиоса ключа к пониманию

рассказа о Риджрашве? Когда мы исследуем сюжеты

с этой точки зрения, то нетрудно обнаружить

и аналогии между убийством Риджрашвой

овец и поеданием быков Гелиоса соратниками

Одиссея. Волк, как заметил Макс Мюллер, обычно

воспринимается в ведической литературе как

представитель мрака и беды, а не света, а поэтому

убийство для него ста овец означает превращение

ста дней в нрчи, и это иллюстрирует

наступление долгого мрака, длящегося сто ночей,

то есть сто суток по 24 часа.

То, что Риджрашва слепнет на сто ночей, связано

именно с этим, и тому же соответствует

факт его излечения Ашвинами, предвестниками

света и зари. У меня вызывает небольшое сомнение

лишь то, что эти сто дней должны были

быть представлены в легенде быками или коровами,

а не овцами. Но вместе с тем я полагаю,

что не следует так разыскивать в каждом мифе

столь неважные несовпадения и что вполне допустимо

говорить об этих днях, превратившихся в

долгую ночь, как об овцах. Убийство ста или ста

и одной овцы вполне объяснимо по теории наступления

длительного мрака, максимальное время

которего, как указывается в предыдущей главе,

достигало длительности в сто дней или сто отрезков

времени по 24 часа каждый. Таким образом,

легенды об Ашвинах дают нам свидетельства

наличия в древности трех, десяти или ста

непрерывных ночей, и те описания, которые при

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ ОБ УТРЕННИХ БОЖЕСТВАХ 333

водят нас к такому заключению, весьма слабо,

мягко говоря, могут быть связаны с теорией весны

и зари, как их теперь понимают.

Но, по нашему заключению, самым значимым

в историях об Ашвинах является рассказ об Атри

Саптавадхри. Он был брошен в пылающую бездну

и извлечен оттуда Ашвинами, о чем говорится

и как об извлечении из мрака («тамасах»)

(VI, 50, 10). В гимне (I, 117, 24) повествуется о

том, что Ашвины подарили златорукого сына

бездетной Вадхримати, жене евнуха. А в гимне

(V, 78, 5), автором которого считается сам Атри

Саптавадхри, указывается, что он был заключен

в деревянный ящик, откуда его извлекли Ашвины.

Макс Мюллер говорит об этом: «Если это

дерево или этот ящик является образом ночи,

то, будучи запертым в нем, Саптавадхри отделялся

от своей жены и этим уподоблялся евнуху

(«вадхри»), и только утром, когда его освободили

Ашвины, он вновь становился мужем зари».

Но этот исследователь пропускает то обстоятельство,

что Атри, которого он считает солнцем,

скрывшимся на время ночи, называется в гимне

не просто «вадхри», но даже «саптавадхри», то

есть «семижды евнух». Слово «вадхри», употребленное

в женском роде, означает кожаный ремень,

но Макс Мюллер отмечает, что Саяна считал,

что это слово можно употреблять и в мужском

роде (X, 102, 12). И тогда слово «саптавадхри

» будет означать солнце, опутанное сетью

из семи ремней. Но другие указания в легенде

говорят о том, что определение «семижды евнух»

выступает как характеристика Атри СаптавадхРи,

а не как рассказ о ком-то, опутанном ремНЯМИ.

Выше уже говорилось, что весь гимн (V, 78)

Приписывается самому Атри, и этот поэт взывает

о помощи к Ашвинам, прося помочь в беде. Пер

334 ГЛАВА к^

вые шесть строф гимна просты и понятны: в

трех первых Ашвины призываются прилететь к

месту жертвоприношения, подобно двум лебедям; в

четвертой Атри, брошенный в яму, вызывает к

ним, моля о помощи, как причитающая женщина;

в пятой и шестой строфах излагается история Саптавадхри,

которого заключили в дерево или в

деревянный ящик и который просит эти стены

расступиться, подобно бокам женщины, носящей

плод. После этих шести строф идут три последних

(гимн содержит лишь девять строф), и в ни>

описывается рождение ребенка, пробывшего в утробе

матери десять месяцев. Но ведологи не былр

в состоянии выявить то, что эти три строфы, оче

видно, связаны с шестью предыдущими.

Согласно Саяне, эти три строфы содержат

смысл литургии, сопровождающей роды (так называемую

«Гарбхасравини Упанишаду»). А. Людвиг

пытается пояснить их как описание процесса

родов, предлагая сюжет, соответствующий образ\

причитающей женщины из четвертой строфы

или сравнивая охватывающее дерево с боками ро

женицы. Но маловероятным, чтобы не сказать

экстраординарным, кажется предположение, что

сюжет, объяснение которого основано на уподоб

лении или на сравнении, мог занимать столь

много места, как три строфы в конце гимна. Нам

поэтому нужно попробовать найти какое-нибудь

другое объяснение или следовать за Саяной, полагая,

что столь не относящийся к делу сюжет, а

именно литургия по случаю родов, введена сюда

без всякой иной цели, но лишь чтобы увеличить

чисЛо строф в гимне.

Эти три последних строфы дословно могут

быть переведены так: 7: «Как ветер волнует со

всех сторон пруд с лотосами, так должен двигаться

твой зародыш (в твоем лоне) и выйт1

после того, как развивался там десять месяцев»

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ ОБ УТРЕННИХ БОЖЕСТВАХ 335

8: «Как ветер, как лес, как море колышется, так

ды, десятимесячный, выходи с внешним покровом

. {«джараю» — «послед»)». 9: «Пусть дитя («кумара

» — «мальчик»), лежавшее в материнской утроfie

десять месяцев, выйдет живым и невредимым,

ясивым у живой матери».

Эти три строфы, как выше указано, следуют

еразу за теми, в которых говорится о том, как

Саптавадхри был заключен в деревянную клетку,

а затем освобожден из нее, а поэтому их следует

считать связанными по смыслу с первыми шестью

или являющимися частью того же сюжета. Но

%й теория весны, ни теория зари не дают нам

#люча к пониманию строф. Сами по себе слова

В них понятны: дитя достигло полного развития в

утробе матери в течение десяти месяцев, и окружающие

молятся о благополучном исходе родов.

Но — что это за дитя? Ведь уже было указано,

что жена евнуха Вадхримати родила златорукого

сына при помощи Ашвинов. Поэтому мы не можем

полагать, что сама мать молилась в ожида

, нии родов,

равно как и ее муж. Саптавадхри не

мог молиться о том, чтобы его жена благополучно

разрешилась от бремени, даруя жизнь ребенку,

зачатому не от него. Таким образом, слова

. Гимна остались по сей день непонятыми, и это

особенно относится к связи первых шести строф с

. историей Саптавадхри. Единственным объяснением

было приведенное выше, но оно или неудовлетворительно,

или вообще ничего не поясняет.

_ Но весь* этот рассказ делается понятным, если

осветить его суть с точки зрения арктической теории.

Ведь в Ригведе часто говорится о заре как

# матери, рождающей солнце (I, 113, 1; VII, 78, 3).

Мо о заре нельзя сказать, что она носила плод

Десять месяцев, а с другой стороны, мы встречаем

Ь 7-й, 8-й и 9-й строфах слова «даша масьях»,

336 ГЛАВА X

и «даша масан» («десять месяцев»), которые не

могут здесь появляться без всякого значения.

Поэтому нам необходимо искать другое объяснение

всего описанного. И оно нам дается в указаниях

в Ригведе, где упоминается, что солнце

было в основном сыном Неба и Земли, или про

сто — Неба («дьу»). В гимне (X, 37, 1) мы читаем,

что солнце — это «дивас-путра» («сын

неба»), а в гимне (I, 164, 33) — что «Небо —

это наш отец, мы все зачаты от него, а великая

Земля — это наша родная мать». Дальше указывается,

что отец вложил свое семя в два обширных

сосуда, а выше упоминается, что солнце, еще укрытое

в утробе матери, породив различных потомков,

удалилось в область «нир-рити» (под

землю). И еще — что тот, кто создал его, не

знал о нем; он воистину скрыт от тех, кто его

видел. В гимне (I, 160, 1) мы также находим

слова: «Эти небо и земля, дарующие процветание

и все («потребное для жизни» или всем, «кто

нуждается») поддерживающие пространства, два

сосуда, имеющие благородное рождение, святые;

между этими двумя богинями сверкающий бог-солнце

движется, как указано».

Эти пассажи показывают, что: 1) солнце понималось

как дитя, зарожденное в двух сосудах

(вместилищах) — в небе и земле; 2) что оно

двигалось, подобно зародышу в утробе, то есть Р

пространстве неба и земли, и 3) по завершению

такого движения в утробе матери и после того,

как было порождено многочисленное потомство,

солнце скрылось в пустое пространство (в об

ласть» «нир-рити») и стало скрытым от тех, кт

до этого видел его.

Описанный таким образом ежегодный кур1

солнца не вызывает большого напряжения вообрр

жения для того, чтобы представить себе погружу

ние его в «нир-рити» как выход из утробы ми

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ ОБ УТРЕННИХ БОЖЕСТВАХ 337

тери. Но что следует понимать под словами «он

двигался в утробе в течение десяти месяцев»? Это

удовлетворительно поясняется арктической теорией.

Мы ведь видели уже, что воды носили на себе

Диргхатамаса в течение десяти месяцев и что за

этот же период завершали свои жертвоприношения

Дашагвы. Солнце можно легко себе представить

как двигающееся в утробе матери в те месяцы,

когда оно находится над горизонтом, или

между небом и землей. По окончании этого периода

солнце исчезает или выходит из утробы в

пустую землю, где как бы попадает в деревянное

укрытие, или ящик, на два месяца. Таким образом,

делается понятным и образ мудреца Атри,

взывающего к Ашвинам с мольбой об освобождении

из этого ящика, а равно и о благополучном

рождении ребенка, то есть его самого, из

утробы матери по истечении десяти месяцев.

В Атхарваведе (XI, 5, 1) солнце именуется

брахмачарином, двигающимся между небом и

землей, а в 12-й строфе этого гимна мы читаем,

что солнце «громко взывающее, гремящее, красное,

белое, несет над землей великий детородный

орган». И если говорится о его великом органе,

когда оно движется над землей, то легко

понять, почему оно же именуется евнухом («вадхри

»), когда опускается в «нир-рити». Но Макс

Мюллер спрашивает: а почему его называют семижды

евнухом? Ответ довольно прост: небо,

земля и нижний мир — все в Ригведе определяются

как делящиеся на семь слоев (или сущностей),

и когда океан или воды описываются как «состоящие

из семи» («сапта будхнам арнавам») в

гимне (VIII, 40, 5) или «сапта аптах» в гимне

(X, 104, 8), или когда мы встречаем упоминания

о семи «данус» (демонах) в гимне (X, 120, 6),

или же о Вритре говорится, что он имел семь крепостей

(I, 63, 7), а Индра называется «сапта хан»

338 ГЛАВА X

(«семижды убийца»), или же когда говорится,

что Ашвины распахнули семь стойл для коров

(X, 40, 8), а солнце имеет семь лучей или семь

коней (V, 45, 9), то его вполне можно упомянуть

и как семижды евнуха, когда оно погружается в

«нир-рити», в нижний мир, темный и бездонный,

откуда его постоянно извлекают Ашвины.

Поэтому последние строфы гимна (V, 78) логически

связываются с историей Саптавадхри (семижды

евнуха), заключающейся в первых строфах

этого гимна*: ведь если дитя движется в утробе

матери в течение десяти месяцев, это представляет

собой десятимесячный свет солнца, за

которым следует долгая двухмесячная ночь, факт

существования которой установлен точными ведическими

свидетельствами.

Вот так лишь при помощи арктической теории

разъясняется суть упоминаемых в гимне событий,

которые не были до сих пор поняты. В связи

с этим сюжетом необходимо вернуться к загадке,

или парадоксу, который тут возникает.

Предполагается, что солнце двигалось в утробе

своей матери в течение десяти месяцев, а затем

ушло в нижний мир. Это значит, что оно, выйдя

из ее тела, было невидимым, хотя обычное новорожденное

дитя можно сразу увидеть. Здесь возникало

явное противоречие между двумя идеями, и

ведические поэты не замедлили уловить это и

сделать из этого загадку. Так, мы видели выше

(I, 164, 32), что солнце описывается как невидимое

для тех, кто его породил, что явно относится

к его матери. С этой же загадкой мы встречаемся

и в гимне (V, 2, 1), где говорится: «Юная

мать несет (вынашивает) скрытого ребенка втайне

от отца. Люди не видят его исчезающего лица

* Семь раз ставший евнухом, то есть лишившийся своих

семи достоинств.

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ ОБ УТРЕННИХ БОЖЕСТВАХ

(укрытого, несвободного)». И еще: (I, 72, 2): «Все

бессмертные мудрецы не могли найти теленка,

временно пребывающего возле нас. Проявляющие

внимание (боги), утомляясь, следовали по его стопам,

остановились на высшем прекрасном месте

Агни». Такие же по смыслу слова мы находим

и в гимне (I, 95, 4): «Кто из вас понял эту тайну?

Теленок сам породил свою мать. Зародыш

многих, великий мудрец, движимый собственной

силой, выходит из лона этого деятельного («апасам

»)».

Это рассказ о скрытом Агни, который описан

в гимне (X, 124, 1), который долго пребывал в

длительном мраке («диргхам тамас») и который

в конце концов выходит как дитя воды («апам

напат») в гимне (I, 143, 1). Эпитет «апам напат

» обычно понимается как молния, бьющая из

облаков, но это не согласуется с фактом его долгого

пребывания во мраке. И эта загадка легко

решается с помощью арктической теории при

учете факта космической циркуляции воздушных

вод.

Солнце, движущееся между небом и землей в

течение десяти месяцев, подобно пребыванию в

материнском лоне, приводило на ум ведическим

поэтам параллельную мысль о десятимесячной беременности,

но удивление вызывалось тем, что

ребенок, появляющийся на свет, виден всем, а солнце

становилось невидимым как раз в момент

выхода из лона матери. Куда оно уходило? Заключали

jin его в деревянный ящик или обвязывали

кожаными ремнями в водном мире? Почему

мать не показывала его отцу после благополучных

родов? И были ли они благополучны? Вся

эта история, естественно, вызывает много вопросов,

и ведические поэты, кажется, наслаждались