Б. Г. Тилак 21 страница

попадало туда.

Д-р Уоррен, однако, показал, что такое утверждение

полностью беспочвенно, что земля у Гомера

имела форму шара и что подземный мир

был полон атмосферных вод. Мы уже видели

выше, как некоторые ведологи создали аналогичные

затруднения при интерпретации мифа о

Вритре, предположив, что ведические барды не

знали о нижней небесной полусфере (возможно,

это является отражением дискуссий о Гомере). Д-р

Уоррен показал, что эти безосновательные рассуждения

порождены предубеждением, которое

влияет на многих ученых, пытающихся объяснять

суть древних мифов: ведь было принято считать,

что древний человек не мог много знать о

мире, подобно современным дикарям с их грубыми

представлениями о действительности. Если бы

ученых не ослепляло это предубеждение, они, несомненно,

по-другому объясняли бы то, что можно

ясно увидеть, но что они искажают, или отбрасывают

в сторону, или игнорируют.

Невозможно установить всю правду на данных

страницах, а поэтому я попрошу читателей

обратиться к дальнейшим уточнениям, приводимым

в работах д-ра Уоррена на эту тему. Этот

ученый указывает, что Еврипид, подобно Гомеру,

придерживался взгляда, что существовал один

источник всех мировых вод, и что этой же точки

зренид придерживался и Гесиод в своей «Теогонии

». Он называл все реки сыновьями, а все

родники и источники дочерями, говоря, что все

они восходят к «Океаносу». Затем мы видим непрерывное

нисходящее движение всех вод вплоть

До достижения ими окружающей мир по экватору

Океана-реки, под которой лежит подземный

мир, что подобно описанным в Авесте движениям

298 ГЛАВА IX

атмосферных вод. Об Аристотеле и его «Метеорах

» тоже говорится, что он упоминает «реку,

непрерывно текущую в воздухе между небом и

землей и созданную восходящими и нисходящими

парами».

Указывается и на то, что Грилль считал, что

древние германцы представляли себе подобную

мировую реку; нисходящий поток Укко и восходящий

Амма известны в финской мифологии, где

отражена сходная вера в то, что они являются

следами как бы космической циркуляции. В латышской

мифологии мы тоже читаем о золотой

лодке, и, упоминая об этом, профессор Макс

Мюллер пишет: «Та золотая лодка, что погружается

в море и оплакивается дочерью неба, должна,

несомненно, встречаться еще где-то, а именно в

латышской мифологии. , Это и заходящее солнце,

которое в Ведах должны спасти Ашвины; и золотая

лодка, в которой плывут и Гелиос, и Геракл

с запада на восток; иногда это сама дочь

Солнца, которая тонет, как Чхъявана в Ведах.

Как он и подобные ему персонажи спасаются

Ашвинами, так и латыши взывают к сынам богов

плыть в лодке и спасти дочь Солнца».

В связи с этим заметим здесь, что в Ригведе

Ашвины тоже пользуются лодкой, спасая гибнущих

(I, 116, 3; I, 182, 6), и хотя она не описывается

как золотая, но их колесница всегда бывает

золотой (VIII, 5, 29). И лодка бога Пушана,

на которой он пересекает воздушный океан

(«самудра») ясно названа золотой (VI, 58, 3). В

гимне (I, 46, 7) повторяется, что у Ашвинов были

и коЛесница, и лодка (вроде удвоенного имущества),

и в строфе (I, 30, 18) поясняется, что они в

своей колеснице пересекали равно и небесные, и

водные области. Их колесница определяется словом

«пересекающая» в форме «самана йоджана», где

слово «самана» теряет смысл, если бы возникали

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ О ПЛЕННЫХ ВОДАХ,

трудности в пересечении лишь одной части небесной

сферы в отличие от другой. Ведические

боги пользовались этими лодками специально для

пересечения нижнего мира, места нахождения воздушных

вод, а когда эти боги появлялись над горизонтом,

их описывали уже как пересекающих

верхнюю сферу на колесницах.

Но иногда о водах говорится, что они проносят

их и через небо, именно так, как описаны колесницы,

пересекающие нижний мир. Например,

в легенде о Диргхатамасе, упоминавшейся выше,

говорится, что его несли воды на себе в течение

десяти месяцев, а затем он постарел и стал приближаться

к смерти, то есть к океану, куда и устремлялись

воды. Это значит, что воды несли

солнце на себе десять месяцев до того мига, когда

оно ушло в нижний океан.

Но перейдем в обсуждении этого вопроса к

тому, что идея космической циркуляции воздушных

вод отнюдь не ограничивалась только рамками

индийской, иранской или греческой мифологии.

В египетской мифологии богиня Нут (богиня

неба) иногда «изображалась в виде фигуры

в сопровождении звезд и вод».

Норман Локье указывает, что «не только богСолнце,

но и звезды тоже воспринимались как

пересекающие пространство в лодках от одной

стороны горизонта до другой». Выше уже упоминалась

идея иудаизма о небесном своде, окруженном

водой и отделенном от нижних вод. Поэтому

нечему удивляться, обнаруживая в Ведах и в

Авесте более или менее ясные указания на циркуляцию

атмосферных вод по верхней и нижней

небесным полусферам вселенной. Эта идея обнаруживается

в древней мифологии любого народа,

и ничего, кроме ложного предубеждения, не моЖет

удержать нас от верной интерпретации (при

Помощи теории космической циркуляции атмо

300 ГЛАВА IX

сферных вод) тех единовременных движений или

освобождений вод и света, которые описаны в

Ведах.

Но даже после принятия теории космической

циркуляции небесных вод и одновременного освобождения

вод и зари может быть задан вопрос —

как с этим связана арктическая теория или как

можно ее привлечь для объяснения сути легенды о

Вритре? Мы можем воспринять мысль, что Вритра

пленил воды, замкнув проходы в скальных

окружающих их стенах, можем согласиться, что

небесные воды всего мира присутствуют под тремя

землями, но все же битва между Индрой и

Вритрой могла, насколько нам известно, являться

ежедневной битвой света с мраком, и тогда

можно настаивать на том, что нет необходимости

прибегать к арктической теории для объяснения

упомянутой легенды. Но, даже немного подумав

об этом, мы, однако, увидим, что все инциденты

этой легенды не могут быть сведены к ежедневной

битве света с мраком. Так, в гимне

Ригведы (X, 62, 2) говорится, что Ангирасы, помогавшие

Индре в его борьбе за коров, победили,

как указано в гимне, Валу в конце года

(«париватсаре»). Это показывает, что битва был?

ежегодной, а не ежедневной. Мы видим еще и

в пассаже (VIII, 32, 26), что водный демон Ар

буда был убит Индрой, применившим для этого

не свое обычное оружие ваджру, а глыбу льда

(«хима»). В добавление к тому факту, что битвг

была ежегодной, мы должны понять, что конф

ликт происходил зимой, в сезон льда и снега, г

это Соответствует утверждению в Авесте, чтс

именно зимой воды, а вместе с ними и солнце

прекратили двигаться. Крепости Вритры опять ж(

описываются как «осенние» («шарадих»), а это

указывает на начало битвы в конце осени («ша

рад»), и продолжалась она зимой. Мы увидел!

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ О ПЛЕННЫХ ВОДАХ 301

дальше, что имели место сто ночных жертвоприношений,

и вот в «Тир-яште» говорится о том,

что битва Тиштрьи с Апаошей длилась или одну,

или сто ночей.

Все эти моменты могут быть объяснены только

посредством арктической теории или же теории

долгой осенней ночи, но никак не ежедневной

битвы света с мраком.

Мы пришли к заключению, что битва Индры

с Вритрой должна была начаться в сезон шарада

(осени) и длиться до конца сезона шишира (холодного

сезона) в водной области нижнего мира.

К счастью, это заключение поразительно выявляется

в очень важном пассаже, сохранившемся в Ригведе,

который дает нам, если можно так сказать,

истинную дату начала конфликта с Вритрой,

хотя и настоящее значение пассажа еще полностью

не объяснено из-за того, что не найден подлинный

ключ к пониманию его содержания.

В гимне (II, 12, 11) мы читаем: «Индра нашел

Шамбару, пребывающего на горе в чатваримшьям

шаради». Слово «чатваримшьям» — это

обычное числительное женского рода, приведенное

здесь в локативном* падеже, и равным образом

«шаради» — тоже локатив от «шарад» (осень),

санскритского слова женского рода. И хотя эти

слова просты сами по себе, но в данном сочетании

они могут восприниматься как два смысловых

варианта или две конструкции. «Чатваримшьям

» значит «в сороковой», а «шаради» — «в осени

». Если** мы переведем первое слово как прилагательное

«в сороковой», а «шаради» — как

•*в осени», то значение будет «в сороковой осени

». Но если оба слова брать порознь, то значение

будет «на сороковую, в осень (осенью)».

' Локатив — местный падеж.

302 ГЛАВА IX

Саяна и западные ученые приняли первый вариант

и переводят пассаж так: «Индра нашел

Шамбару на горах в сороковую осень, то есть

на сороковой год», поскольку слова, обозначающие

сезоны, понимаются как указания на год,

особенно в сопровождении числительного больше

чем «один». Грамматически такая конструкция

правильна, так как указанные формы слов действительно

приведены в женском роде и в локативном

падеже, и если их воспринимать вместе,

то есть во взаимном сочетании, то и получается

«в сороковую осень или год». Но что дает нам

факт, что Шамбара был найден Индрой на сороковой

год? Должны ли мы предполагать, чтс

Индра был занят поисками демона сорок лет? И

что только в конце столь долгого периода вра!

наконец был найден пребывающим в горах? Еслг

это так, то конфликт Индры с Шамбарой не MOJ

быть ни однодневным, ни одногодовым, но еле

дует тогда предположить, что он произошел одш

раз в сорок лет — такое предположение пряш

противоречит утверждению в гимне (X, 62, 2 г

«Вала был убит в конце года («париватсаре»)»

Некоторые ученые пытались найти выход и,

этого положения, высказывая мысль, что пассах

можно воспринять как относящийся к факту голод

или засухи, случившихся через сорок лет, ил]

же что речь могла идти о войне, длившейся ее

рок лет, между арьями, на защите которых стоя.

Индра, и какими-то местными горными племена

ми, защищаемыми Шамбарой. Но оба эти пред

положения слишком размыты и придуманы, что

бы яаслужить серьезное внимательное отношени •

и добрую репутацию. Рассказ о Шамбаре мног"

раз встречается в Ригведе, и повсюду он пред

ставляет собой конфликт Индры с Вритрой.

Поэтому нелепо выглядит утверждение, что ••

этом одном пассаже говорится о сорокалетне, '

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ О ПЛЕННЫХ ВОДАХ 303

войне с аборигенами, если его можно объяснить

по-другому, избежав насилия над его словами.

Это обычный прием в санскрите — применение

локативного падежа при указании месяца, дня, сезона

или года, когда надо указать на дату какого-

либо происшествия. Мы и теперь так говорим,

и вот пример: «Карттике, шукла-пакше,

трайодашьям», что означает «В месяц карттика, в

светлую (его) половину, на тринадцатый день».

Обычные числа, будучи словами женского рода

(«чатуртхи, трайодаши... » и др. ), употребляются

без прибавления таких слов, как «день», для указания

даты. В «Тайттирийя Брахмане» (I, 1, 9, 10)

есть фраза: «Если жертвенный огонь не освящен

и конце года, его надо будет освятить на двенадцатый

потом». Здесь «двенадцатый» определяется

словом «двадашьям» — обычное слово женского

рода в локативном падеже, означающее «на двенадцатый

день» после окончания года. Указанное

мною выше слово «чатваримшьям», приводимое в

ведическом пассаже, может, таким образом,

обозначать «сороковой день», а «шаради» — се

- зон, то есть осень. Тогда это все значит: «Индра

- нашел Шамбару пребывающим на горах на сороковой

день осени». В свою очередь, шарад — это

четвертый сезон года, и сороковой день шарада

может указывать на такую дату, как семь месяцев

и десять дней, прошедших с начала года, который

в древние времена начинался с сезона васанта,

то есть весны, а значит, это был 220-й

День года^, Итак, Индра боролся с Шамбарой, то

есть разгорался ежегодный конфликт между светом

и мраком, начиная с десятого дня восьмого месяца

года. Это было 10-й день октября, если приВимать

март за первый месяц года, как и в

Древнем римском календаре.

f В гимне (I, 165, 6) говорится, что Вишну заставил

быстро скакать своих девяносто коней

304 ГЛАВА IX

вместе с четырьмя, и это указывает на год, имеющий

четыре сезона по 90 дней. При такой

структуре года каждый сезон состоит из трех месяцев,

и шарад является третьим в ряду сезонов,

а поэтому «сороковой день в шараде» обозначает

10-й день 8-го месяца года. Таким образом, в

пассаже указывается настоящая дата ежегодной

борьбы Индры с Вритрой, и если бы это было

с самого начала правильно понято, можно было бы

избежать многих бесполезных рассуждений об

истинной сути легенды о Вритре.

Мы раньше уже видели, что семь Адитьев, или

ежемесячных солнечных богов, были представлены

их матерью Адити всем богам в предыдущей юге

и что она отбросила восьмого, Мартанда, так как

он родился недоразвитым. Это значит, что он умер

вскоре после рождения^ то есть восьмой месяц не

был совершенным, не был полным по числу своих

дней, что прямо указывает на то, что в первые

дни восьмого месяца солнце ушло за горизонт и

вот тогда и началась борьба Индры с Вритрой —

это и был «сороковой день в шараде», или 10-й

день 8-го месяца. Вот к такому заключению приводит

нас анализ пассажа. Легенда об Адити и

дата начала битвы Индры с Шамбарой (II, 12, 11)

являют нам замечательное взаимное соответствие.

Поскольку же принятая интерпретация пассажа не

содержит воспринимаемого разумом смысла, то

нам поневоле пришлось находить путь к другой,

единственно возможной интерпретации.

В соответствии с этим осмыслением, шарад яв

ляется последним сезоном солнечного света, и тут

уместно отметить, что этимологически сам смысл

слова «шарад» поддерживает нашу мысль. Ведь

«шарад» произведено от корня «шри», что значит

«уничтожать, опустошать» (Унади, 127), и это

изначально указывает на сезон упадка и уничтожения.

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ О ПЛЕННЫХ ВОДАХ 305

Сам факт упадка совершенно очевидно говорит

об ослаблении силы солнца, а не о высыхании

трав, как это понимал Саяна, комментируя

гимн (III, 32, 9). В «Тайттирийя Самхите» мы

видим следующий текст: «Есть три сиянья, или сил

солнца: одна в васанте (весной), то есть утром,

вторая в гришме (летом), то есть в полдень, и

третья в шараде (осенью), то есть вечером» (II, 1,

2, 5). Мы не можем воспринимать эти слова —

утро, полдень и вечер — в их прямом смысле.

Указываемые ими три периода дня следуют за

указанием на годовые периоды солнца, и тут

шарад называется вечером, то есть временем его

снижения. Отсюда следует, что после шарада солнце

в древние времена уже не светило. Текст

комментатора Шабары показывает, что сила солнца

снижалась в дни шарада, и конец шарада

поэтому являл собой ежегодную уступку силам

мрака, или же, говоря точнее, двойной сезон хеманта

и шишира (зимы и холодного сезона) был

долгой ночью, в дни которой солнце было под

горизонтом. Следует также упомянуть, что слово

«химья» (букв, «зимний») употребляется в Ригведе

для обозначения ночи (I, 34, 1), чем подчеркивалось,

что зимний сезон был временем мрака.

Но нам могут возразить, что мы не вправе

считать, что в древности время отсчитывал ось

просто сезонами и днями, а поэтому «чатваримшьям

шаради» не может означать «на 40-й день

осенью». Но это возражение не имеет надежных

оснований, так как у нас есть много надписей,

в которых даты событий определялись только

указаниями на сезоны, о чем говорится с приведением

многих примеров в книге «Надписи из пеЩерных

храмов Западной Индии», написанной

Д-ром Бургессом и Бхагванлалом Индраджи (1881).

<... > Еще в первые века нашей эры даты указывались

путем упоминания сезона, первой или

306 ГЛАВА IX

второй половины лунного месяца и дня одной из

них. В трактатах IV—V веков н. э. приводится

впервые близкая к современной система измерения

времени сезонами, месяцами, неделями и днями.

Мы имеем все основания полагать, что за

много веков до этого даты определялись гораздо

проще, например упоминанием сезона и дня в

этом сезоне. И мы видим этот метод измерения

времени сезонами и их днями, например, в Авесте,

где таким путем указываются определенные

дни года. <... >

В некоторых древних иранских манускриптах

приводятся два способа датирования событий: первый

состоит в указании «гаханбара», то есть сезона

(год тогда состоял из шести сезонов) и его

дня, а второй — в указании месяца и его дня.

Строго говоря, мы не видим необходимости прибегать

к такому дублированию для определения

дня или года — одного из этих методов достаточно

для выявления искомого дня. Весьма вероятно,

что метод исчисления сезонов и дней древнейший

из двух, а строки, содержащие названия месяцев

и дней, являются поздним введением в систему,

вытеснившим более древний. Но, даже допуская,

что двойная датировка могла иметь место в древности,

мы в соответствии с ходом нашего анализа

примем к сведению, что метод датировки путем

упоминания сезона и его дня является наиболее

древним, и это оправдывает нашу попытку интерпретации

слов «чатваримшьям шаради» как

«на сороковой день осенью».

Можно допустить легкую степень сомнения в

том, что ведические барды зафиксировали в

этом пассаже точную дату начала борьбы Индры

с Шамбарой, но ведь этот пассаж, вследствие

отсутствия истинного ключа к его расшифровке,

столь долго, к несчастью, неверно понимается и

неверно переводится как восточными, так и за

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ О ПЛЕННЫХ ВОДАХ

падными специалистами. Возможность, которую

предоставляет грамматика, связывать слово «чатваримшьям

» в качестве прилагательного со словом

«шарад и» способствовала этому неправильному

подходу. И хотя ведологи были не в силах объяснить,

почему, по их интерпретации, Шамбара

должен быть найден на 40-й год, они все же

придерживались этой концепции, ибо ничего другого,

меняющего это значение, не видели.

Альтернативная конструкция, которую я предла

гаю, очень проста. Вместо того чтобы принимать

«. первое слово за прилагательное, определяющее

*- второе, я считаю оба слова взаимонезависимо при/;,

мененными в локативном падеже, но это очень

^ существенная поправка, так как значение пассаZ.

жа меняется. До тех пор пока арктическая теория

1 не была известна, внимание ученых не привле,

кала возможность выработки альтернативного ва*_

рианта. Теперь же мы можем ясно понять, почему

*- об Индре говорится, что он нашел шамбару на

t- 40-й день шарада, а также почему крепости, укfff

рывавшие демона, описываются как «шарадих»

§ («осенние»), равно как и о водном демоне Арбуу

де говорится, что он был убит льдом («хима»).

Jf- Выше я уже указывал, что крепости («пурах»)

if Шамбары следует понимать как «дни», а прилаЩ

гательное «шарадих» только поддерживает этот

$* взгляд. Такие факты в описаниях, как исчезновеtf

ние солнца за горизонтом в начале восьмого ме#

сяца осенью, вслед за чем наступает время долгих

•Г сумерек, ^темной ночи длительностью в сто дней

*•* и долгой зари в тридцать дней, служат основой

, легенды, связанной с Арктикой, и каждый инци••

Дент в ней может быть понятно и естественно

объяснен с помощью арктической теории.

* До того как мы закончим этот анализ, необ.

Ходимо остановиться еще на одном событии в

Р" рассказе о Вритре. Мы видели, что воды и свет,

308 ГЛАВА IX

судя по описанию, были освобождены в одно и

то же время после убийства Вритры. Об этих водах

иногда говорится, что это потоки, или реки,

текущие вверх, — «уданча» (II, 15, 6) и что их

насчитывается семь (I, 32, 12; II, 12, 12). Теория

космической циркуляции воздушных вод объясняет,

почему эти воды описываются как двигающиеся

вверх одновременно с зарей: люди верили, что

эти токи поднимают солнце в небо, и его свет

уже появляется над горизонтом, когда воздушные

реки начинают устремляться вверх из нижнего

мира, где их удерживал Вритра. Эти воды, или

реки, описывались в соответствии с представлением

о том, что они текут вверх и приносят свет

солнца. Но перед нами встает вопрос — почему

считалось, что их было семь? Некоторые думали,

что теория гроз может содержать удовлетворительный

ответ на этот вопрос. Так, западные

ученые предложили считать семь упоминаемых

рек семью реками Панджаба, которые в течение

сезона дождей переполняются водой, той, которую

Индра освободил, и она приняла форму грозовых

туч. Реки Панджаба могут поэтому быть соответственно

описываемы как получившие непосредственно

от Индры свободу и наполненность

водой. В поддержку этого объяснения нас отсылают

к Ригведе (X, 75), а также к словам «Хапта-

хинду» («семь рек»), которыми в «Вендидаде»

(фаргард 1) обозначаются и Панджаб, и Индия.

Но эта гипотеза, кажущаяся на первый взгляд убедительной,

совершенно неадекватна сути сюжета

и не может удовлетворительно объяснить семикратное

деление вод.

Выше уже говорилось, что одновременное освобождение

вод и света может быть соотнесено

только с теорией космической циркуляции воздушных

вод, а поэтому мы не можем принимать

земные реки (Панджаба или любой другой

ВЩИЧЕСКИЕ МИФЫ О ПЛЕННЫХ ВОДАХ

309

области) за те семь рек, которые были освобождены

Индрой для их устремления вверх («уданча

»). Опять же, само название «Панджаб» переводится

как «Пятиречье», а не как «земля семи

рек». И об этих пяти реках идет речь в «Ваджасанейя

Самхите» (XXXIV, 11). Термин «панчанада

» («пятиречье») больше подходит для Панджаба,

чем «сапта синдхавах» или «Хапта-хинду» в

Авесте. Но мы могли бы преодолеть это затруднение,

предположив, что реки Кубха и Сарасвач.

ти или же два любых других притока Инда

»• включались ведическими бардами в эту группу,

, р когда они имели в виду семь рек. В Ригведе

(X, 75) упоминается около 15 разных рек, вклюА

чая Гангу, Ямуну, Кубху, Круму, Гомати, Расу и

|л пять рек Панджаба, но нигде мы не встречаем

? *„ указания на конкретные семь рек. Это послужило

«, ' причиной разногласий между учеными. Так, Сащ

яна добавляет к рекам Панджаба Гангу и Ямуну,

Щ, а Макс Мюллер — Инд и Сарасвати, тогда как

fr К. Лассен и А. Людвиг настаивают на реке КубЩг

ха. Все это показывает, что нет твердых основаЦ"

ний для предположений, что выражение «семь

I* рек» можно соотнести с «землей пяти рек».

" й В Ригведе около 12 раз встречается выражение

% «сапта синдхавах» («семь рек»), и в пяти из них

Щ-- четко говорится, что Индра освободил семь рек

'%, вместе с освобождением коров, или возрождени

*f ем зари (I, 32, 12; II, 12, 3, 12; IV, 28, 1 и

" ф

др. ). По вышеприведенным причинам мы не мо%

жем полагать, что в этих строках речь идет о

земных реках. В других же строфах нельзя най-

ти ни одного указания на то, что речь идет о

земных реках, но, скорее всего, там говорится о

• небесных реках как о «сапта синдхавах». В Риг-

веде встречаются три группы определения «семь

„' рек» — небесные, земные и подземные. Так, в

*7 гимне (X, 64, 8) мы видим «трижды три теку

310 ГЛАВА IX

щие реки», а о водах говорится, что они «текут

вперед трижды, семь и семь» (X, 75, 1). Поэтому

становится ясно, что, подобно упоминаниям о

Ганге в Пуранах, ведические барды относили одну

группу в семь рек к небесам, другую — к земле,

а третью — к нижнему миру, что аналогично

приему размещения богов тремя группами по одиннадцать:

одну группу — на небеса, другую — на

землю и третью — в воды (I, 139, 11; I, 34, 11;

X, 65, 9). Поэтому мы не можем утверждать,

что семизначная группа земных рек была незнакома

ведическим бардам, но, по вышеназванной

причине, не можем и считать, что была определена

реками Панджаба, а затем это представление

было перенесено на верхнюю и нижнюю небесные

полусферы.

Панджаб, напомним, это земля пяти, а не семи,

рек, и даже если мы по своему выбору прибавим

к ним два любых притока, хотя бы и небольших,

то такая интерпретация будет носить

столь искусственный характер, что не оправдает

попытку доказать, будто «сапта синдхавах» изначально

означали реки Панджаба. Мы все время

должны помнить, что семизначное подразделение

вод в Ригведе не представляет собой чего-либо самосущего,

но является лишь отражением общепринятого

в этом памятнике принципа группировки

явлений или фактов. Так, мы встречаем в

тексте семь земных прибежищ (I, 22, 16), семь

гор (VIII, 96, 2), семь лучей от коней солнца

(I, 164, 3), семь жрецов-хотри (VIII, 60, 16), семь

стран щи семь Адитьев (IX, 114, 3), семь обрядов

(IX, 8, 4), семь сестер (X, 5, 5-6) и, возможно,

семь небес, семь гор, семь океанов и семь нижних

миров.

Такое же деление на группы по семь мы

встречаем и в других памятниках арийской литературы,

связанной с мифологией. Например, в

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ О ПЛЕННЫХ ВОДАХ ЗИ

Авесте сказано, что земля делится на семь каршваров

(Яшт, X, 16, 64), а в греческой мифологии

говорится о семи слоях небес, расположенных

один над другим. Поэтому можно считать, что

семизначное деление соотносится со всем индоевропейским

периодом. А если это так, то мы не

можем считать, что указание на семь рек относится

к Панджабу, но является лишь частным случаем

общего принципа. Если же связывать это

только с Панджабом, то нам придется прийти к

утверждению, что именно Панджаб был прародиной

арьев еще до их разделения. Если же реки,