Б. Г. Тилак 19 страница

в камне (VI, 43, 3), или же сдвинул скалу,

ограждавшую коров (VI, 17, 5), это объяснялось

как тучи, подобные камням, удерживавшие влагу

дождей.

Маруты — это обычно соратники Индры в его

битве, а Вишну, Агни и Брихаспати тоже упоминаются

как его помощники в деле освобождения

коров из лап Валы. Победа Брихаспати над

Вал ой, спрятавшимся в скале, выступает как парафраз

победы Индры над Вритрой. В гимне (X,

62, 2, 3) Ангирасы тоже описываются уводящими

коров, победившими Валу и поднявшими солнце

в небо. Все эти подвиги обычно атрибутируются

Индре. В Ригведе есть и другие версии этой же

истдрии, но для нашей цели нам не следует выходить

за пределы уже сказанного.

Кто бы ни читал описания борьбы Индры с

Валой, не может не удивиться тому, что приводятся

четыре одновременных результата победы:

1) освобождение коров; 2) освобождение вод;

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ О ПЛЕННЫХ ВОДАХ

3) появление зари и 4) появление солнца. Взглянем

теперь, можно ли при помощи теории грозы

удовлетворительно объяснить одновременное

появление этих результатов, порожденных победой

над Вритрой. Если Вритра — это облако, грозовая

туча, застилающая небо, то Индра, нанося удар

евоим громовым оружием, вполне подходит под

описание освободителя удерживаемых в тучах

вод. Но где тогда коровы, о которых говорится,

что они их освободили вместе с водами? Нирук,

таки считают, что коровы и обозначают воды,

но тогда нельзя описывать освобождение тех и

других как два разных эффекта.

Еще труднее объяснить при посредстве теории

грозы то, что заря и солнце появляются вместе с ос

вобождением вод. Более того — это вообще нельзя

объяснить таким путем. Дождевые тучи могут по

временам затемнять солнце, но это же не регуляр

ное явление, да и нельзя считать, что солнце

рождается (или вообще возникло) как источник

света в результате разбиваний облаков, иногда

- затемняющих его. Рождение зари, подобное награде

за победу Индры в конфликте с Вритрой,

произошедшее одновременно с освобождением

вод, необъяснимо в равной мере теорией грозы.

Дождевые облака появляются в небе то здесь, то

там, и иногда их можно увидеть и над горизонтом,

но ведь абсурдна мысль, что, разбив их,

Индра поднял в небо зарю.

Я не встречал ни одной попытки ученых объяснить

эт^ одновременность четырех результатов

Победы Индры, опиравшихся в этих попытках на

какую-либо теорию. Так, нируктаки выдвинули

Теорию грозы в силу того, что освобождение вод

Принималось за главный результат победы, а

" Эти

«воды» принимались, естественно, за обыч8ую

воду, которую мы видим ежедневно. Но все

Же, несмотря на старания нируктаков и западных

270 ГЛАВА IX

ученых, одновременное освобождение света и вод

остается все-таки необъясненным. А. Макдонелл

так говорит об этом затруднении: «Наблюдается

некоторая путаница между фактом возрождения

солнца после мрака грозы и появления солнца на

заре после мрака ночи. Последняя черта в мифе

об Индре является, наиболее вероятно, только расширением

первой». Если эти слова что-нибудь и

значат, то это всего лишь признание специалистов

по Ведам своей неспособности объяснить одновременность

четырех указанных результатов

победы Индры над Вритрой, опираясь на теорию

грозы. Как это ни странно, они, кажется, приписывают

свою ошибку не собственному незнанию

или бессилию, но путанице в идеях ведических

бардов.

Описанный пункт не является единственным, в

котором обнажается неспособность объяснить суть

легенды об Индре и Вритре посредством теории

грозы. Выше указывалось, что Вритра был убит

в отдаленных местах, где царила страшная тьма

и все охватывала вода, а в гимне (X, 73, 7)

Индра, убивая Намучи, то есть Вритру, расчистил

«ворота дэваяны» (пути богов), что явно указывает

на убийство Вритры у ворот пути, ведущего

в царство богов. Даже в Авесте говорится,

что битва Тиштрьи с Апаошей имела место в

море. Воуракаша, а затем Тиштрья после этой

битвы идет по пути, созданному Ахура Маздой.

Убежище Вритры равным образом описывается

как «скрытое» и «окутанное водой» на самом

дне пространства («раджас») (I, 52, 6). Ни одно

из " втих условий не соответствует возможности

превращения облаков в сцену для битвы Индры (

Вритрой, поскольку облака не могут быть названы

океаном вод, равным образом облако не может

быть описано как пребывающее в отдален

ном месте или лежащее у ворот дэваяны, то есть

ОДИЧЕСКИЕ МИФЫ О ПЛЕННЫХ ВОДАХ 2Ц

-Пути богов. В Ригведе слово «отдаленный» («парават

») часто противопоставляется слову «арават»,

Означающему область этой или ближней страны.

Так, дэваяна контрастирует с питрияной, означая

северную небесную полусферу. Да и облака над

головой наблюдателя здесь не могут быть названы

ни отдаленным местом, ни воротами дэваяны.

Не можем мы также и говорить о них как об

окутанных бессолнечным мраком. Поэтому весьма

невероятным выглядит представление о том,

< что дождевые облака могли быть сценой, где

шла битва Индры с Вритрой.

Это было море в далекой стороне, океан тьмы

{контрастирующий с сияющим океаном, «шукрам

арнах», где восходит по утрам солнце). Там

происходила битва, судя по упомянутым выше

пассажам. И такое восприятие может быть связано

только с иным миром, с нижней частью небесной

полусферы, но не с облаками, плывущими

в небе над головой. Я не хочу сказать этим,

что Индра не мог быть богом дождей или гроз,

яо в роли Вритрахана — убийцы Вритры — он

не может быть определяем только как бог дождей,

если для этой цели не игнорировать и не

отбрасывать описаний битвы, приводимых в Ведах.

Третьим возражением против принятой интерпретации

мифа о Вритре является то, что она не

содержит удовлетворительного пояснения тех пассажей,

которые указывают на время проведения

битвы Инл, ры с демоном. По теории грозы, она

Должна была происходить в дни дождливого севона

(«варша»), но те форты Вритры, о которых

Говорится, что Индра их разрушил, чем заслужил

Эпитеты «пурабхид» («разбиватель городов») и

*пурандара» («сокрушитель городов»), описываФтся

в Веде как «осенние» («шарадих»), то есть

ФЬотносимые с осенью, с сезоном, следующим за

212 ГЛАВА А

«варшей» (летом). Это расхождение может быть

отнесено на счет того, что иногда предположительно

оба этих сезона сливаются в один, называемый

«шарад». Но такое объяснение не сходится

с другим местом в Ригведе (X, 62, 2), где говорится,

что Вала был убит в конце года («париватсаре

») — это можно принять лишь в том случае,

если мы согласимся с мыслью, что год в те

времена начинался с сезона «шарад». Не можем

мы и объяснить, как это Индра убил Арбуду

льдом (глыбой, куском льда, определяемым словом

«хима»). И еще — как уже говорилось, заря

не может восприниматься как награда за победа

в конфликте, ни о самом бое мы не скажем,

что он протекал во мраке, если остановимся на

том, что битва велась в сезон дождей. Так мы

видим, что теория грозы не помогает удовлетво

рительно объяснить указания на время проведения

битвы Индры с Вритрой.

Четвертое возражение против теории грозы в

применении ее к истории Вритры состоит в том

что многие слова, вроде «парват, гири или

адри», которые не обозначают «облака», ни в

прямом, ни в косвенном смысле слова, переводят

ся как фигуративно относящиеся к дождевым ту

чам. Это звучит непонятно по отношению ко мно

гим пассажам, где повествуется о том, что Индра

и Брихаспати пробили гору или же проломили

вход в каменную пещеру и освободили воды

словно коров, запертых там. Мы могли бы объяснять

это лишь теорией грозы, если бы не былс

другой приемлемой теории. Так и делают нирук

таки7 поясняя каждое слово, относящееся к мес

ту, где были скрыты воды (то есть коровы), ка^

имеющее значение дождевых туч, движущихся пг

небу. Но если бы можно было иногда таким пу

тем перешагивать через трудности, искажая ветре

чающиеся в тексте слова или придавая им несвой

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ О ПЛЕННЫХ ВОДАХ 273

ственное значение, то это всегда был бы шаг

назад, уводящий с пути правильного и ценного

перевода. Вероятно, именно по этой причине профессор

Г. Ольденберг предположил, что Индра,

пробивший гору и освободивший воды оттуда,

соотносится в этом поступке не с дождевым облаком,

а реальными горами, которые он разрушил

своим орудием" и выпустил реки. Но, по

замечанию Макса Мюллера, «реки не побегут из

скал, даже пораженных молнией», а поэтому

расшифровка профессора Ольденберга, помогая

одолеть одно затруднение, приводит нас к другому,

не менее занимательному. И выходит, что,

если мы не можем предложить лучшего объяснения,

мы как бы можем принять слова нируктаков

и переводить слово «парвата» и другие ему подобные,

определяющие места сокрытия вод, как

«облако», и пытаться наилучшим образом использовать

теорию грозы.

Из приведенного рассмотрения теории грозы в

ее применении к легенде об Индре и Вритре

стало ясно, что она не может помочь найти объяснение

ни факту одновременности результатов

победы Индры, ни обнаружению места битвы, ни

времени ее проведения, а также не дает нам

возможности обрести правильный смысл слов в

изучаемых пассажах. И мы видим также, что

эта теория стала основой расшифровки легенды,

начиная со, времени утверждения школы Нирукты,

и сохраняется по сей день. В ней правильно

то, ч$о она подтверждает освобождение вод

как результат битвы, но это не единственное, в

подтверждении чего мы нуждаемся. Напомним,

что имеется четыре единовременных эффекта,

* В индусской иконографии этот предмет носит название

«ваджра» и выглядит как двуглавая палица с заостренными

концами. Ниже в этом переводе данный термин будет

применяться без пояснительной замены другим словом

274 ГЛАВА IX

порожденных победой Индры: освобождение вод,

освобождение коров, рождение зари и появление

солнца.

Теория грозы разъясняет два первых, а теория

зари — два вторых. Но все четыре не были объяснены

никем, как, в равной мере, соединив эти

теории, нельзя использовать их указания для уточнения

вопроса о четырех результатах. Если, конечно,

подобно профессору Макдонеллу, мы не

предположим, что ведические барды спутали две

совершенно разные идеи, а именно — возврат солнечного

света после окончания грозы и рождение

света из тьмы ночи.

Нируктаки в древности выбрали из двух теорий

ту, которая больше соответствовала факту освобождения

вод и ближе совпадала с их представлениями

об Индре как о боге гроз (возможно,

руководствуясь принципом, что лучше что-то, чем

ничего), и игнорировали остальные данные легенды

как необъяснимые, несущественные и неважные.

Эта же теория была усвоена и западными

учеными, и сейчас она остается единственной

признаваемой. Но она до такой степени демонстративно

неадекватна сути гимнов, что если бы

появилась лучшая, при помощи которой можно

было бы интерпретировать — если и не все, то

хотя бы основную их часть, — то все без колебаний

отвергли бы теорию грозы, приняв эту новую.

По-моему, ошибочно думать, что битва Индры

с Вритрой исходно представляла собой битву бога

гроз с дождевыми тучами. Это была на деле

борьба между силами света и тьмы, следы чего

мы видим в «Айтарейя Брахмане» (IV, 5), где

говорится о том, что Индра, единственный из всех

богов, счел своим долгом извлечь Асуров из мрака

ночи. Из многих пассажей Ригведы ясно, что

Индра — это бог света. В этом памятнике гово

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ О ПЛЕННЫХ ВОДАХ 275

рится без упоминаний о Вритре, что Индра нашел

свет (III, 34, 4; VIII, 15, 5; X, 43, 4)

и нашел его во мраке (I, 108, 8; IV, 16, 4),

или же породил зарю, так же, как и солнце

(II, 12, 7; II, 21, 4; III, 31, 15), или же раскрыл

тьму зарей и солнцем (I, 62, 5). Это был

он, кто заставил солнце светить (VIII, 3, 6) и подняться

в небо (I, 7, 3), или подготовил для него

путь (X, 111, 3), или же нашел солнце, которое

пребывало во мраке (III, 39, 5).

Из этих строф ясно, что именно Индра обрел

свет и солнце, и эта его суть была прекрасно

понята учеными. Макс Мюллер сравнивает Индру

как «открывателя» вод («апа-варьян» — от «апаврь

») с Аполлоном. Но ученые нашли трудным

объяснить, почему это проявление сути Индры

упоминается наряду с его другими подвигами, такими,

как победа над Вритрой и освобождение

вод. Это та реальная трудность в объяснении легенды,

с которой сталкиваются теория гроз и теория

зари. Индра, убив Вритру, освободил воды и

вознес зарю — это, несомненно, является во всей

истории центром нагрузки. Но не найдено разъяснения

факту единовременности освобождения

света и вод. Мы уже видели, что теория грозы

может быть связана с освобождением вод, но не

с появлением зари. Опять же, если теория зари

помогает понять битву между тьмой и светом,

что можно 'понять как открытие зари и солнца,

но не как освобождение вод. При таких обстоятельствах

необходимо всмотреться в характер и

Природу вод в описаниях Ригведы и лишь затем

решать, принимаем мы или отвергаем обе вышеупомянутые

теории.

Ранее уже было отмечено, что в пассажах,

где воды описываются как освобожденные Индрой

После убийства Вритры, нет четких указаний на

Дождевые тучи. Такие слова, как «парват, гири»

276 ГЛАВА IX

и другие, употреблены для указания места, где

были сокрыты воды, а слова «апах, синдхус» —

для названия вод как таковых. Но «апах» как

«вода вообще» употребляется во многих местах

Ригведы, и часто для обозначения небесных или

атмосферных вод. Так, нам сообщается, что они

следуют путем богов и пребывают рядом с солнцем,

а оно с ними (I, 23, 17). Далее, в гимне

(VII, 49, 2) мы видим выразительное указание,

что существуют «воды небесные» («дивьях апах»)

и текущие по земным руслам («кханитримах»),

чем подчеркивается разница между ними. В этом

же гимне говорится, что их цель — океан, а в

гимне (VIII, 69, 12) сказано, что семь рек текут

в рот Варуны, словно в бездну, покрытую волнами.

Варуну опять описывают как бога, который,

подобно Индре, заставляет течь реки (II, 28, 4).

Мы также уже видели, что мудреца Диргхатамаса

несли на себе воды, стремящиеся к своей цели

(I, 158, 6).

Не стоит приводить еще примеры, поскольку

ученые согласились, что в Ригведе упоминаются

и небесные, и земные воды. Но выясняется, что

природа, характер, а также движение небесных

вод понимаются очень несовершенно. И вот это

является причиной того, что ученые не были в состоянии

связать факт освобождения вод с появлением

зари в легенде о Вритре. Кажется, предполагалось,

что указания в Ригведе на небесные воды

(«дивьях апах») относятся только к дождевой

влаге. Но это ошибка. В строфах, где говорится

о создании мира (X, 82, 6; X, 129, 3), сказано,

что он изначально состоял из нераздельных вод.

Короче, Ригведа, как и иудейское Писание, выразительно

указывает, что мир изначально был

исполнен воды, и вода была вверху и внизу пространства.

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ О ПЛЕННЫХ ВОДАХ 277

В «Шатапатха Брахмане» (XI, 1, 6, 1), в «Айтарейя

Упанишаде» (I, 1) и у Ману (I, 8, 10) —

всюду сообщается, что мир был создан из водных

паров. Поэтому не может быть сомнений, что

идея небесных вод была прекрасно известна предкам

ведических бардов в те ранние дни, а поскольку

небесные воды признавались материалом,

из которого была создана вселенная, то не

исключено, что ведические барды усматривали в

этих строках то, что современные ученые стали

называть «эфиром», или «туманной массой материи

», наполняющей все пространство вселенной.

Для нашей цели достаточно знать, что небесные

воды («дивьях апах») или водяные пары («пуришам

») упоминаются в Ригведе и что ведические

барды считали пространство вверху, внизу и

вокруг них заполненным этими небесными парами,

о которых говорится, что они были «современниками

» мира (X, 30, 10).

Однако Г. Уоллес в своей «Космологии в Ригведе

» написал, что ведические барды не знали

нижних областей земли (областей под землей)

и что все описанное в Ведах как относящееся

к атмосфере, включая и дневной, и ночной ход

солнца, должно быть размещено только в пределах

неба, то есть над головой этих бардов.

Кажется, этот взгляд был принят и А. Макдонеллом

(в его «Ведической мифологии»), и если это

так, то следует ли нам помещать все воды в

верхнее небо? Я не думаю, что Уоллес правильно

интерпретировал пассажи, процитированные

профессором Г. Циммером в поддержку его теории,

относительно пространства («раджас»), существующего

под землей, и мы поэтому не

можем принять заключения Уоллеса, которые

ясно были основаны на предубеждении, заимствованном,

наиболее вероятно, из дискуссии о Гомере.

Профессор Циммер ссылается на три пас

278 ГЛАВА IX

сажа (VI, 9, 1; VII, 80, 1; V, 81, 4), доказывая,

что «раджас» вне земли был известен ведическому

народу. Первый из этих пассажей — это известная

строфа о светлом и темном дне, где сказано:

«Светлый день и темный день, оба окружают

два раджас по хорошо известным путям».

Здесь эти «два раджас» совершенно очевидно являются

верхней и нижней небесными полусферами,

но Уоллес просит нас сравнить этот стих со

строфой (I, 185, 1), где о дне и ночи сказано,

что «вращаются как два колеса», а это значит,

что они кружатся с востока на запад, и когда

одно восходит, другое заходит, и автор добавляет:

«Мы не обязаны полагать, что движение каждого

из них продолжается под землей».

Я не в силах понять, как можно извлечь подобное

заключение из э" тих пассажей. В строфе

(VI, 9, 1), приводимой Циммером, упоминаются

«два раджас», или атмосферы, а о светлом и

темном днях сказано, что они оба кружатся вдоль

этих обоих «раджас», или областей. Но если мы

согласимся с Уоллесом, что движение каждого

начинается на востоке и завершается на западе,

не проходя под землей, то все это движение

относится лишь к одному «раджасу» и не распространяется

на два. Поэтому интерпретация Циммера

не только более вероятная, но и единственная,

которая объясняет значение слова «раджаси»,

то есть употребленного в двойственном числе

именно потому, что оно относится к двум «раджас

».

Следующий пассаж (VII, 80, 1) также неверно

понят им. Эти строки описывают зарю, кружащуюся

вокруг двух пространств («раджаси»), которые

взаимно пограничны, и разъясняют все:

вот заря всегда появляется над горизонтом, и два

«раджас», которые она обходит и которые граничат

один с другим, встречаются на линии это

ВЩИЧЬСКИЕ МИФЫ О ПЛЕННЫХ ВОДАХ 279

го горизонта. Они, таким образом, могут являться

только верхней и нижней небесными полусферами.

Но Уоллес хочет, чтобы мы уверились в

том, что оба «раджаси» находятся над землей,

совмещаясь путем восток-запад и сужая пространство,

эти «раджаси» встречаются на горизонте,

подобные аркам, выгнутым над нашей головой.

Искусственный характер этого толкования самоочевиден.

Я не вижу причины, по которой нам

следует предпочесть его простому и естественному

объяснению Циммера, если мы вдруг не придем

к выводу, что указания на пространство под

землей не должно и не может упоминаться в

Ригведе.

В третьей строфе, на которую указывает Циммер

(V, 81, 4), говорится: «О, Савитрь, ты ходишь

вокруг ночи с обеих сторон». Но здесь

Уоллес предлагает перевести слова «партьясе» —

«ходишь вокруг» как «окружаешь, заключаешь»,

и неясно, почему надо известный оборот заменять

другим. Это еще раз указывает на то, что заключения

Уоллеса основаны на искажении строфы,

которую Циммер переводит проще и натуральней:

взгляд Циммера ближе совпадает с естественным

смыслом текста.

Но если еще один выразительный пассаж нужен

для заключительного доказательства того,

что ведическим бардам была известна область

(пространство) под землей, сошлемся на гимн

(VII, 104, 11), где бард молится об истреблении

врагов, говоря: «Пусть он (враг) провалится под

три земли». Здесь выразительно упомянута область

под тремя землями, а поскольку врага туда

посылают в форме проклятия, это должна быть область

мучений и боли, подобная аду. И в гимне

(X, 152, 4) мы читаем: «Тот, кто нам вредит,

пусть будет послан в нижний мрак». По смыслу

этих слов ясно, что подземный мир воспринимал

280 ГЛАВА 1\

ся как мир мрака. И в гимне (III, 53, 21) мы

видим слова «пусть он, ненавидящий нас, провалится

», да и в гимне (II, 12, 4) читаем о семействе

того Дасью, которого убил Индра, пожелание,

чтобы все они «были отправлены в неведомый

нижний мир». Все эти строки прямо указывают,

что область под землей была известна как

факт ведическим бардам, что они считали ее наполненной

мраком и что там бился Индра с

Вритрой.

Конечно, может быть предположено, что выражение

«под тремя землями» просто означает

«под поверхностью земли». В таком случае не

было необходимости говорить о всех трех землях,

но поскольку «под всеми тремя землями» поэты

Вед помещают некую область, это может

быть только нижний мир. В ряде строф приводятся

дальнейшие доказательства — это описания и

упоминания о том, что находится «выше (над)

трех земель» («тисрах притхивих упари»). Эта формулировка

есть и в Ригведе; в гимне (I, 34, 8)

нам сообщается: «Ашвины, двигаясь над тремя

землями, охраняют наивысший свод небес днем и

ночью» (и в этом же гимне выше говорится, что

Ашвины прилетели издалека в своей колеснице).

Слова «диво накам» не раз встречаются в Ригведе

и означают вершину, высшую точку небесного

свода. Так, в гимне (IV, 13, 5) о солнце повествуется,

что оно охраняет свод небес. Что же

касается тройного состава земли, он упоминается в

Ригведе неоднократно (I, 102, 8; IV, 53, 5; VII,

87, 5), и не только в ней, но и в Авесте (Яшт,

XIII, 3; Ясна, XI, 7).

В гимне (IV, 53, 5) этот тройной состав расширяется,

охватывая собой и такие понятия, как

вселенная, пространство, свет и небо («антарикша,

раджас, рочана, дью»). Вот так следует видеть

разрастающимся понятие «три земли»: фор

ВЕДИЧЕСКИЕ МИФЫ О ПЛЕННЫХ ВОДАХ 281

мула «три земли» относится к одной и той же

земле, рассматриваемой как тройная. И поскольку

Ашвины описываются как защищающие небосвод,

двигаясь над «тремя землями», и ясно, что,

будучи контрастом небу, нижний мир, лежащий

под тремя землями, как небо над ними, так и опi,

ределялся, а не как три слоя самой земли. Встрег

чая оба эти определения в Ригведе, нельзя уже

•, сомневаться в том, что неверна гипотеза о якобы

| не знающих ничего о нижнем мире ведических

§ бардах.

? | Кажется, Уоллес предполагал, что поскольку

•| «раджас» считается трехслойным подобно земле и

* поскольку высший «раджас» упоминается как мей

сто вод, то не остается в ведическом «раджасе»

* места для области под землей: ведь один из

трех «раджасов» принимается за землю, второй —

'" за небо, а третий — это высший «раджас», место

вод. 1 Но это неприемлемо, ибо в Ригведе

I упоминается шесть «раджасов» (I, 164, 6). Мы

можем, таким образом, предположить, что три

из них были над землей, а три — под ней, и

- этим предположительно решить затруднение,

^ указанное Уоллесом. В некоторых гимнах три

«раджаса» могут быть восприняты как земные —

1 один из них может находиться над землей, а

последний — под нею (X, 82, 4). В гимне же

' (I, 35, 2) описывается, как бог Савитрь движется

сквозь темный «раджас», а в следующем стихе

4 нам сообщают, что он приходит из отдаленной области,

то,, есть «отдаленная» и «темный» здесь —

4 синонимы. И солнце (Савитрь) восходит после

" прохождения через темный «раджас». Описание утреннего

восхода из океана (I, 163, 1; VII, 55, 7)

указывает, что он противолежит тому океану, в

t который солнце заходит (X, 114, 4), и это по

„, истине океан под землей. В гимне (I, 117, 5)

f> солнце «спит в руках небытия» и «пребывает во

282 ГЛАВА IX

мраке». А в гимне (I, 164, 32, 33) оно странствует

в глубине неба и земли, а затем переходит

к небытию («нир-рити»), что определяется

профессором Максом Мюллером как «исход на

запад». Но опять-таки в гимне (X, 114, 2) упоминаются

три небытия, явно соотносимых с тремя

землями и тремя небесами, а в другом месте Ригведы

(X, 161, 2) объятия небытия уподобляются

смерти. Так, говорится (X, 95, 14), что Пуруравас

ушел в отдаленную область и успокоился в

объятиях нир-рити, тогда как Маруты описываются

как вздымающиеся в небо из бездонной ниррити

(VII, 58, 1).

Все эти пассажи, рассмотренные вместе, показывают,

что нир-рити, или область смерти и исчезновения,

начиналась на западе, и солнце, погружаясь

в темноту при прохождении дальней области,

возрождалось всегда на востоке, выходя из

объятий нир-рити. Все это его движение обрисовывается

не только в верхнем небе, но и на стороне,

противоположной небосводу, по которому оно

проходит перед погружением в нир-рити. Другими

словами, нир-рити пролегает под землей с

запада до востока, а поскольку область под тремя

землями выразительно описывается в Ригведе,

три нир-рити должны восприниматься как три

области под землей, соответствующие тройному

делению земли или неба. Поэтому надо признать,