И. Я. Фроянов 30 страница

Существенное значение для понимания исторической ситуации, отраженной в приведенном тексте, имеют так называемые «дополнительные царские вопросы», сохранившиеся в рукописи игумена Волоколамского монастыря Ефимия Туркова, найденные И. Н. Ждановым и отнесенные им к деяниям Стоглавого собора1808. Однако привязка этих вопросов к Стоглавому собору была не без основания оспорена как в досоветской1809, так и в советской историографии1810. В преамбуле к ним читаем: «Говорити перед государем, и перед митрополитом, и передо владыки, и передо всеми бояры дияку, как было перед великом князе Иване Васильевиче, при деде, и при отце моем, при великом князе Василье Ивановиче, всякие законы тако бо и ныне устроити по святым правилом и по праотеческим законом, и на чом святители, и царь, и все приговорим и уложим, кое бы было о Возе твердо и неподвижно в векы»1811. Далее идут разнообразные вопросы, касающиеся земельной, торговой и таможенной политики, местничества, вотчин и поместий, новых слобод, корчем, мытных, перевозных и мостовых пошлин, пограничных застав, вотчинных и писцовых книг, вдовых боярынь и пр1812.

За сведениями, заключенными в преамбуле к «царским вопросам», не просматривается, как нам кажется, ни церковный, ни земский собор. Препятствует тому усеченный состав слушателей, перед которыми велено было «говорити диаку». Это – царь, митрополит, владыки (архиепископы и епископы), а также все бояре (Боярская Дума). Но для того, чтобы назвать данное совещание земским собором, необходим более широкий круг его участников: для церковного собора – весь Освященный собор, а не только митрополит и владыки; для земского собора – хотя бы на крайний случай представители дворян, а не одни лишь бояре. По-видимому, то было некое подготовительное совещание, предшествующее Стоглавому собору, независимо оттого, когда были составлены и предложены «царские вопросы»: около февраля 1550 года1813, между мартом – сентябрем 1550 года1814, одновременно с Судебником в июне 1550 года1815 или, наконец, в летние месяцы 1550 года1816. Не столь существенно и то, состоялось ли заседание, на котором рассматривались эти вопросы1817, или же дело ограничилось только составлением «проекта реформ»1818. Куда важнее засвидетельствованный источником принцип совместного обсуждения и решения носителями светской и церковной власти проблем государственной жизни. Этот принцип был реализован в полном объеме на Стоглавом соборе 1551 года, что стало весьма наглядным фактом срастания государства и церкви. Таким образом, «царские вопросы», обращенные к руководству православной церкви, возможное их обсуждение с принятием соответствующих решений на совете (собрании) царя с высшими церковными иерархами и Боярской Думой явились своеобразной технической подготовкой к Стоглавому собору и вместе с тем определенным этапом на пути формирования теократической монархии в России.

В своей речи на открытии Стоглавого собора царь Иван IV, как мы видели, очертил весьма широкий круг соборной компетенции, распространявшейся и на церковные, и на светские дела. Земские интересы Собора 1551 года долгое время находятся в поле зрения исследователей1819. Возникла версия о Стоглавом соборе как церковно-земском, основанная на том, что в работе Собора участвовали светские представители власти (Боярская Дума) и что предметом обсуждения на нем, помимо церковных вопросов, были еще и земские вопросы. Эта версия, заявленная впервые И. Н. Ждановым1820, приобрела немало сторонников среди именитых историков. Назовем лишь некоторых, в частности М. А. Дьяконова, признававшего «вполне правильной мысль Жданова, что земский собор «вырастает на одном стволу с собором церковным», которым на первых шагах своей жизни значительно и закрывается. Поэтому Жданов и назвал Стоглавый собор «церковно-земским»1821.

На Стоглавом соборе, по С. Ф. Платонову, царь Иван «выражает намерение обращаться к собору со всем тем, что «наши нужи или которые земские нестроения». Правильно поэтому некоторые исследователи называют Стоглавый собор не просто церковным, а «церковно-земским» собором»1822. В другой раз С. Ф. Платонов говорит: «Одновременно с Казанскими походами Грозного шла его внутренняя реформа. Начало ее связано с торжественным «собором», заседавшим в Москве в 1550–1551 годах. Это не был земский собор в обычном смысле этого термина < …>. Как показал впервые И. Н. Жданов, в Москве заседал тогда собор духовенства и боярства по церковным делам и «земским»1823.

Некоторые видные советские ученые также соглашались с терминологией И. Н. Жданова. С. О. Шмидт, например, говорил: «Стоглавый собор, по содержанию своей работы и по составу напоминавший собор весны 1549 г., еще И. Н. Жданов и М. А. Дьяконов с полным основанием называли церковно-земским»1824. Называл церковно-земским Стоглавый собор и Н. Е. Носов1825. Знаток истории соборов в России XVI–XVII веков Л. В. Черепнин полагал «достаточно обоснованным наименование, данное И. Н. Ждановым Стоглавому собору: церковно-земский»1826. Были, конечно, и оппоненты, возражавшие против такого наименования.

К ним относился В. Н. Латкин, отвергавший название «церковно-земский» по отношению к Стоглавому собору. Суть его возражений сводилась к тому, что, во-первых, церковно-земский собор, как и земский, предполагает присутствие всех сословий, чего не было на Стоглаве, во-вторых, земские вопросы решались и на других церковных соборах, вследствие чего их тоже следовало бы именовать церковно-земскими, что не правомерно1827. Второй довод В. Н. Латкина показался В. В. Шапошнику особенно привлекательным1828. И он, подобно Латкину, не нашел «убедительных причин считать Собор 1551 г. церковно-земским»1829.

Своими сомнениями насчет термина «церковно-земский» применительно к Стоглавому собору поделилась Т. Е. Новицкая. В обращении государя к собору она обнаружила не только духовенство, но и князей, бояр, воинов, православное христианство, что заставило ее подумать, «о каком соборе здесь идет речь. И. Н. Жданов и многие другие авторы видят в соборе 1551 года церковно-земский собор, а в Стоглаве – один из документов, принятых на этом соборе». Однако, замечает Т. Е. Новицкая, «обращение царя к князьям, боярам и народу в целом можно рассматривать и как публицистический прием»1830. Верно: можно рассматривать. Но можно и не рассматривать. Следовательно, тут все амбивалентно.

Тем не менее надо признать, что именование Стоглавого собора церковно-земским действительно порождает сомнения, особенно с точки зрения характера соборных решений. В этом плане Собор 1551 года выступает не в качестве совещательного органа, каковым преимущественно являлся каждый земский собор XVI века, а как высший законодательный орган государства, с одной стороны, и как высшая церковная инстанция – с другой. Вот почему мы предлагаем его называть не церковно-земским, а церковно-государственным собором и видеть в нем важнейший элемент русской государственности середины XVI века, возведенной на основе единения церкви с государством.

На эту особенность Стоглавого собора обратили внимание еще досоветские историки. «Церковный собор XVI–XVII вв., – писал Н. Ф. Каптерев, – это орган, при посредстве которого царь осуществлял свои верховные права»1831. Однако наиболее, на наш взгляд, проницательные суждения о Стоглавом соборе принадлежат И. В. Беляеву и А. Я. Шпакову. По словам И. В. Беляева, «Стоглав – образец сближения государственного и церковного права». Это сближение «так многосторонне и так тесно, что лучшего образца, по которому бы мог историк составить понятие об отношении на Руси церкви и государства в XVI в., трудно и найти»1832. Весьма примечательны наблюдения А. Я. Шпакова; который обнаружил в Стоглаве «обильнейший материал, освещающий отношение государственной власти и церкви». Исследователь усматривал в Стоглавом соборе – «кульминационный пункт теократического характера Московского государства, когда государство и церковь, слитые в единой организации, осуществляют совместную также единую программу»1833.

Таким образом, перед нами высший законодательный церковно-государственный орган, только что возникший в итоге формирования Святорусского царства. Церковь и государство сошлись в этом царстве, образовав единство, составившее фундамент государственного здания России того и последующего времени. Вряд ли нужно распространяться о том, сколь благодатным для обеих сторон и для России в целом был этот редчайший в истории религиозно-политический альянс. Заметим только, что церковь, соединяясь с государством, получала мощную ограду от врагов внешних и внутренних, что было чрезвычайно важно в условиях, когда соседние западноевропейские страны раздирали ереси. В свою очередь государство, оцерковляясь, обновляло и умножало собственные силы, а посредством церковной организации проникала в глубокие сферы народного бытия, преобразуясь в государственную систему, блестяще обрисованную в свое время Л. А. Тихомировым и И. Л. Солоневичем1834. Что касается России, то ее величие и особая роль в мировой истории в значительной мере определялись союзом самодержавия с православной церковью.

Возвращаясь к Стоглавому собору, засвидетельствовавшему единство православной церкви и русского самодержавства, заметим, что такой ход событий не устраивал реформаторов, потерпевших, несмотря на некоторые тактические успехи, общее стратегическое поражение. Рушились их планы по переустройству православной церкви на реформационный лад и преобразованию русского самодержавия в ограниченную монархию западного типа. Чем они ответили на это поражение?

Прежде всего реформаторы приступили к чистке иерархов православной церкви, причем не медля1835 и не разбираясь в средствах. Иван Грозный впоследствии вспомнит о жестоких гонениях, которым Сильвестр и Адашев подвергали церковных деятелей1836. В частности, царь расскажет о том, как по их наущению был избит камнями сторонник иосифлян Феодосий1837, епископ коломенский, согнанный с престола: «Гонения же аще на люди воскладаете: вы ли убо с попом и с Алексеем не гонили? Како убо епископа Коломенского Феодосия, нам советна, народу града Коломны повелесте камением побити? И его Бог ублюде, и вы его со престола прогнали»1838. Данное свидетельство примечательно не только тем, что содержит упоминание о факте низложения коломенского владыки, но еще и тем, что позволяет составить представление о возможностях Сильвестра и Адашева, способных управлять поведением населения целых городов.

* * *

Попутно наступлению на русское самодержавство и апостольскую церковь реформаторы вели подкоп под православную веру. Они, судя по всему, поощряли еретиков, способствуя оживлению их деятельности после Стоглавого собора. Ересь приобрела столь широкий размах, что потребовалось созвать специальный церковный собор с целью суда над лицами, причастными к ней.

Особую опасность представляло проникновение ереси в верхние слои общества. Как и при Иване III, она просочилась в Кремль, где ее средоточием стал двор князей Старицких1839. Как и при Иване III, воздействию еретических учений подверглись люди, правившие страной, на сей раз Сильвестр, Адашев, Курбский и др. Свое сочувственное отношение к ереси (а тем более причастность к ней) эти люди держали в глубокой тайне. И только по некоторым косвенным сведениям, намекам и отрывочным данным источников можно догадываться об этой потаенной стороне их жизнедеятельности. Возьмем для начала Сильвестра.

Со слов Ивана Висковатого мы заключаем, что поп Сильвестр «ссылался» и был «в совете» с еретиками Матвеем Башкиным и старцем Артемием1840. Мы знаем также, что Сильвестр отрицал свою связь с еретиками1841. Однако иначе он поступить не мог. В противном случае ему пришлось бы разделить судьбу с осужденными церковным собором 1553–1554 гг. отступниками от православной веры, закончив свой век в какой-нибудь монастырской темнице. Помимо этого общего соображения, есть и другие основания для сомнений в правдивости Сильвестра. И уж никак нельзя не замечать обстоятельств, вводивших благовещенского попа в круг достаточно специфических связей. Сильвестр, как известно, был в приязненных отношениях со старицкими князьями, родственники которых дворяне Г. Т. Борисов и его брат И. Т. Борисов-Бороздин входили в еретический кружок Матвея Башкина1842. Борисовы, будучи троюродными братьями княгини Ефросиньи Старицкой, занимали видное положение при дворе удельного старицкого князя Владимира Андреевича1843. По резонному мнению Р. Г. Скрынникова, «трудно предположить, чтобы кн. Е. Старицкая не была осведомлена о «вольнодумстве» своих братьев и придворных». Не менее трудно предположить и другое, а именно, что Сильвестр, этот давний доброхот семьи Старицких, не имел никакого понятия насчет еретичества братьев Борисовых. Но коль так, то логично допустить, что посредством этих родичей княгини Ефросиньи он мог установить связь с Матвеем Башкиным. Чем привлекали Сильвестра и его сотоварищей дворяне Борисовы и сын боярский Башкин?

Надо полагать, не только своими еретическими увлечениями, но и тем, что это были военные, служилые люди, которые, являясь еретиками и в силу того оппозиционерами существующей власти, могли использоваться временщиками в нештатных, так сказать, придворных ситуациях, как это, к примеру, имело место в марте 1553 года, когда острейшим образом встал вопрос о престолонаследии. Летописец, повествуя о мартовских событиях 1553 года, сообщает о привлечении к разрешению возникшего вследствие тяжелой болезни Ивана IV династического кризиса детей боярских, служивших старицким князьям. Едва ли братья Борисовы-Бороздины находились в стороне от борьбы своих родичей-сюзеренов за московский престол, развернувшейся в те памятные мартовские дни. Что касается Матвея Башкина, несшего службу в Москве1844, то ему удалось собрать вокруг себя значительную, по всей видимости, группу служилых людей и приобщить их к ереси, о чем узнаем из соборной грамоты в Соловецкий монастырь, где говорится о том, как «еретик и отступник» Матвей Башкин «начат своих единомысленников пред Царем на соборе с очей на очи обличати; единомысленицы же его начат запиратись, неции ж от них и сами сказали на себя, что святым иконам не поклонялись да и уложили перед сего под Казанью, что и впредь святым иконам не покланятись»1845. Данное свидетельство, недостаточно оцененное исследователями, указывает на участие единомысленников Башкина в Казанском походе 1552 года в качестве, несомненно, «воинников», т. е. служилых людей. Даже во время похода они не прекращали своих тайных собраний, однажды условившись «и впредь иконам не поклонятись». К этому их побудило, очевидно, то обстоятельство, что в походах на иноверных поклонению святым иконам придавалось особенно важное значение, тем более в таком победоносном, каким стал поход 1552 года. Быть может, под впечатлением такого рода иконного моления присутствующие в русском войске еретики во главе с Матвеем Башкиным подтвердили вновь и сообща свое негативное отношение к иконам. На Башкина, как и на Борисовых-Бороздиных, поп Сильвестр мог смело положиться.

Довольно правдоподобным выглядит предположение А. А. Зимина относительно того, что в марте 1553 года кружок Матвея Башкина «поддерживал кандидатуру старицкого князя Владимира»1846, действуя, следовательно, соответственно планам Сильвестра и стоявшей за ним Избранной Рады. Кстати сказать, А. А. Зимин отмечает близость Башкина к деятелям «правительства компромисса», т. е. Избранной Рады1847. Он же говорит о близости Сильвестра к еретикам1848. Как видим, для Сильвестра, Адашева и других «реформаторов» еретики были естественными союзниками.

Иван Висковатый не только указывал на связь Сильвестра с еретиками Матвеем Башкиным и Артемием, но и прямо уличал его в ереси, проявленной им в подборе икон и аллегорических изображений на библейские сюжеты для Благовещенского собора и царских палат в Кремле. В «жалобнице», поданной митрополиту Макарию и «всему освященному собору» на посольского дьяка, сам Сильвестр говорил об этом так: «Да писал (Висковатый. – И. Ф. ), что яз из Благовещенья образы старинные выносил, а новые своего мудрования поставил, да в жертвеннике от своего же умышления престол сделал, сказывает нигде того нет, да иные иконы писаны не по существу, как что в грамоте писано, да и в полате де притчи писаны не по подобию»1849. Далее Сильвестр напоминал: «Что о иконах Иван писал и то, государь святый Митрополит и весь освященный собор, ведомо: был, по грехом, великий пожар в сем царьствующем граде Москве и все освященныя церкви и честныя иконы, и царьский двор, и полаты, и многие стяжанья и посады все, огнем погорели, и Государь православный Царь сам жил в Воробьеве; а розослал по городом по святыя и честныя иконы, в Великий Новгород, и в Смоленьск, и в Дмитров, и в Звенигород, и из иных многих городов многия чудныя святыя иконы свозили и в Благовещенье поставили на поклонение царево и всем християном, доколе новые иконы напишут; и послал Государь по иконописцов в Новгород и во Псков и в иные городы, и иконники съехалися, и Царь Государь велел им иконы писати, кому что приказано, а иным повелел полаты подписывати и у града над враты Святых образы писати; и я, доложа Государя Царя, велел есми Новгородским иконником написати святую Троицу Живоначалную в Деяниях, да Верую во единаго Бога Отца, да Хвалите Господа с небес, да Софию Премудрость Божию, да Достойно есть, а перевод у Троицы имали иконы, с чего писали, да на Симонове; а Пьсковские иконники, Останя, да Яков, да Михаиле, да Якушко, да Семен Высокой Глагол с товарищи, отпросилися во Псков, и ялися тамо написати четыре болшия иконы: 1 Страшной Суд, 2 Обновление храма Христа Бога нашего Воскресения, 3 Страсти Господни в евангельских притчах, 4 икона, на ней четыре праздники: И почи Бог в день седмый от всех дел своих, да Единородный Сын Слово Божие, да Придете людие трисоставному Божеству поклонимся, да Во гробе плотски; и как иконописцы иконы написали, Деисус, и праздники, и пророки, и местный болшия иконы, и те иконы, которыя во Пскове писаны, привезли же в Москву…»1850.

И вот едва новые иконы стали доступны взору приходящих в храм православных христиан, как разразился большой скандал. Иван Висковатый стал с великим шумом («вопил») и прилюдно обвинять Сильвестра, руководившего работами по написанию икон и росписей1851, в еретическом отступлении от канонов иконного письма. Е. Е. Голубинский по этому поводу замечал: «Когда иконы были написаны и поставлены в соборе и когда начали ходить смотреть их, Висковатый нашел, что многие из них представляют собою нововводное и противное соборным правилам об иконописании измышление. Он полагал, что 7-й вселенский собор не дозволяет писать на иконах ничего, кроме образа Спасителя по плотскому Его смотрению или виду, кроме распятия Господня и кроме образов Богородицы и святых, т. е. ничего, кроме, так сказать, исторических, воспроизводящих реальную действительность портретов; между тем на новых иконах изображены были: Бог Отец или Господь Саваоф по видению пророка Даниила в виде седовласого старца; святая Троица в виде трех ангелов; Спаситель символически в нескольких видах – в виде ангела с крыльями, сидящего на верху креста в доспехе, в виде младого юноши, облеченного в броню и имеющего в руке меч, в виде царя Давида; Дух святый в образе голубя, и целые сюжеты многих икон представляли взятое не из мира вещественно-видимого, таковы иконы: Предвечный совет, Почи Бог от дел своих, Единородный Сын, Слово Божие, Приидите людие триипостасному божеству поклонимся, Верую во единаго Бога, написанное при том в двух различных видах (в церкви в одном виде, на паперти в другом) и некоторые другие»1852. Висковатый был убежден в том, что через новые иконы Сильвестр распространял ересь Башкина и Артемия: в изображении Христа в виде ангела он усматривал отрицание равенства Иисуса Христа с Богом Отцом, а изображение Иисуса на кресте со сжатыми дланями (а не раскрытыми) и с ослабленными руками (а не вытянутыми по кресту прямолинейно) воспринимал как «мудрование тех, которые утверждали, что Он (Иисус Христос) не очистил нас от греха и которые считали его за простого человека»1853. Сколь обоснованы были обвинения Ивана Висковатого? Не являлись ли они надуманными и несправедливыми? Историки по-разному отвечают на эти вопросы.

Некоторые исследователи полагали, что Висковатый переусердствовал по части бдительности, зря волновался и будоражил народ, выдавая кажущееся ему за действительное. Именно в этом ключе рассуждал митрополит Макарий (Булгаков): «Так как некоторые из новых икон, особенно в придворной Благовещенской церкви, непохожи были на те, какие прежде в ней были и к которым все привыкли; так как одного из священников этой церкви, Сильвестра, по распоряжению которого и писаны новые иконы, Висковатый подозревал в единомыслии с Артемием, а другого священника, Симеона, признавал духовником Башкина, то пришел к мысли, не приведены ли в новых иконах под видимыми образами еретические мудрования. Увлекшись такою мыслию, Висковатый начал критиковать новые иконы, порицал их вслух всего народа к соблазну православных…»1854. Современный ученый-историк А. А. Зимин отнес высказывания Висковатого относительно новых икон к разряду домыслов1855.

Однако еще Е. Е. Голубинский говорил: «Висковатый был прав и ошибался только в том, что ссылался на 7-й вселенский собор. Не 7-й вселенский собор, а отчасти 6-й вселенский собор, главным же образом отцы и учителя церкви, прежде и после 7-го вселенского собора защищавшие иконопочитание от иконоборцев, указывая цель и назначение икон и отстраняя деланные против них возражения, говорят, что иконы должны быть изображением действительных лиц и действительных событий, так чтобы иконописание представляло из себя в строгом смысле слова живопись историческую (было так сказать историей в красках)»1856.

А. В. Карташев, отмечая излишнюю подозрительность Ивана Висковатого, вместе с тем признал, что Висковатый правильно указал на «самоограничительную черту вероопределения VII Всел. Собора. Под давлением иконоборческой критики отцы собора в защите иконопочитания вообще оперлись на не потрясаемую основу. А именно: – на догмат боговоплощения, на веру в реальность (а не монофизистскую призрачность) человеческой природы во Христе. Христос евангельский и вся его видимая земная история есть бесспорный предмет наглядного изображения в формах пластических искусств. В 52 правиле Трулльского собора (692 г. ) этот «исторический» реализм иконописания заостряется даже до прямого запрещения изображать Христа в образе агнца, ибо символ агнца относится к «сеням и прообразам» минувшего «закона». Мы уже должны «предпочитать исполнение закона, благодать и истину», и потому Христа «на иконах представляти по человеческому естеству, вместо ветхаго агнца». Таким образом, придирчивая критика Висковатого права в ссылке на букву древних правил. Но предпосылки последних – зримый исторический факт – может толковаться и более расширенно. Напр., явление Св. Троицы Аврааму в виде трех странников, которых он угощал обедом. Хотя это было и видение, но для Авраама оно было осязательным ярким фактом. И знаменитый инок Андрей Рублев, пиша свою знаменитейшую Троицу, ни минуты не колебался, что будто бы он этим нарушает запреты вселенских соборов. Следовательно, и в восточной иконографии была тенденция широкого истолкования соборной директивы. Но все-таки вопрос об иконном изображении библейских сновидений и апокалиптических видений являлся новым, исторической практикой непредвиденным. Здесь художество западных христиан пошло дальше привычек Востока. И протест Висковатого становится понятным, не только как симптом русской склонности к обрядоверию, но и как чуткая ревность о чистоте православия в атмосфере XVI века, насыщенной электричеством протестантизма и свободомыслия»1857. Признав факт нарушения в некоторых возобновленных иконах и фресках правил иконографии, принятых отцами церкви, А. В. Карташев воздержался от каких-либо специальных замечаний по существу кураторской деятельности Сильвестра, но при этом дал понять, что не верит обвинениям Ивана Висковатого, хотя и не сомневается в искренности последнего: «Во встревоженной атмосфере Москвы даже друг митр. Макария, протопоп Сильвестр, мог показаться подозрительным для Висковатого, потому что Сильвестр внешне дружил с Артемием. А Благовещенский Симеон долго возился с Башкиным. Как только коалиция упрощенных московских консерваторов подняла шум и около Башкина и около Артемия, Висковатому даже искренне могло показаться, что попустительство Сильвестра иконографическому новаторству псковичей может быть связано с еретической отравой, идущей с Запада»1858.

Недвусмысленную позицию в данном вопросе занимает новейший исследователь И. Граля: «Обоснованность выводов посольского дьяка не подлежит сомнению в свете развернувшейся более чем век спустя реформаторской деятельности патриарха Никона. Лучше всего доказывают это постановления московского собора 1667 г., категорически запретившие какие бы то ни было изображения Бога-Отца, а также любые символические и ирреальные образы»1859. Хотя Висковатого и осудил церковный собор, «дальнейшее развитие религиозной дискуссии, ведущейся вокруг иконописи, показало, что дьяк в большинстве вопросов был ближе к истине, чем собор и митрополит»1860. Правоту Висковатого историк видит, прежде всего, в установленной посольским дьяком неканоничности ряда икон, тогда как его обличения Сильвестра в ереси всерьез не принимает: «Внесенные на обсуждение собора в атмосфере нараставшей подозрительности откровения Висковатого носили характер публичного обвинения Сильвестра и Симеона в пособничестве ереси. Свидетельство незаурядного советника монарха могло иметь пагубные последствия для обоих обвиняемых, но проведенное расследование обвинений не подтвердило»1861.

Таким образом, исследование «дела Висковатого» показывает, что в иконах, поставленных вновь после «великого пожара» 1547 года в Благовещенском соборе под присмотром попа Сильвестра, таких как «Предвечный Совет», «Почи Бог от дел своих», «Придите людие, Триипостасному Божеству поклонимся», «Верую во Единаго Бога», «Единородный Сын» и др., запечатлено явное отклонение от канонической иконописи, характеризуемое произвольным аллегоризмом, небезопасным для чистоты православной веры. Особенно это касалось изображения Иисуса Христа в виде ангела, юноши и царя Давида, а также в принципе – изображения Троицы в виде трех ангелов. Вообще же надо сказать, что новая иконография тяготела к Ветхому Завету, к пророческим образам1862.

Поражали вольностью своей и росписи. На фресках Благовещенского собора среди христианских святых были изображения Гомера, Демокрита, Платона, Аристотеля, Анаксагора, Вергилия и др. Любопытен портрет Аристотеля, держащего в руках развернутый свиток с надписью: «Первые Бог, потом Слово и Дух, а с ним едино»1863. Не исключено, что данная надпись – поправка к начальной фразе Евангелия от Иоанна («В начале было Слово и Слово было у Бога, и Слово было Бог»)1864. Если это так, то Аристотель здесь не только приобщен к сонму православных святых, но и чуть ли не возведен в апостольский ранг, что являлось еретической выходкой, направленной против христианства.

Еще более показательны в данном отношении слова упомянутой только что нами поправки к начальной фразе Евангелия от Иоанна, искажающей канонический евангельский текст. Но существо дела здесь не столько в искажении евангельского текста, сколько в раскрытии Троицы как последовательного единства Божия (сначала Бог, а потом Слово и Дух), что не вполне соответствовало христианскому учению, поскольку в Святой Троице «ничтоже первое Или последнее, ничтоже более или менее, но целы три ипостаси, соприсносущны себе и равны»1865. Что скрывалось за этой дышащей ветхозаветной древностью новацией, запечатленной росписью Благовещенского собора, догадаться нетрудно. То была получившая распространение на Руси в рассматриваемое время антитринитарная ересь.

Вполне закономерен вопрос, где искать источник иконографических и фресковых нововведений и что можно сказать об отношении к ним Сильвестра. Исследователей больше занимал первый вопрос, нежели второй.

Согласно Е. Е. Голубинскому, греческие иконописцы давно вышли на свободу творчества за пределы, очерченные вселенскими соборами и отцами церкви. Поэтому «значительной части икон, против которых восставал Висковатый, могли быть указаны многочисленные существовавшие образцы, каковое указание и сделал митрополит в своем ответе Висковатому. Греческих образцов некоторых икон митрополит не мог указать, потому что иконы, т. е. сюжеты, были заимствованы новгородскими иконописцами от живописцев западных»1866.

А. В. Карташев, говоря о виртуозности и новизне «иконных комбинаций» новгородско-псковских иконописцев, замечал, что источник этих комбинаций «история русского искусства без труда открыла в образцах иконописи и живописи германской. Доступным средством ознакомления наших пограничных с Западом псковских мастеров явилась тогдашняя уже печатная немецкая гравюра. Псковичи набросились на новинки и не без творческой оригинальности внесли много новизны в графику, в краски и особенно в самые иконные сюжеты в стиле богословских аллегорий. До сих пор сохранившаяся иконостасная живопись Благовещенского собора, хотя и правленная, бросается в глаза своей непривычной для старой Москвы выборностью»1867.

По словам Р. Г. Скрынникова, «XVI век – время перелома в русском иконописании, и раньше всего этот перелом сказался в Новгороде и Пскове. Прежнее иконное письмо, сложившееся под влиянием византийской школы, пришло в упадок. В живописи появились новые темы и композиции, все более сказывалось увлечение декоративным символизмом. Икона стала изображать скорее идеи, чем лики. Она превращалась в иллюстрацию к библейским и апокрифическим текстам. И в этом случае Новгород оказался подвержен западным влияниям в большей мере, чем Москва. Висковатый уловил перемену и решительно восстал против нее…»1868.