И. Я. Фроянов 25 страница

Подобный ход рассуждений не мог не привести составителя «Беседы» к проблеме царя и советников. И он, коснувшись ее, выразил вполне определенно свою точку зрения: «А царю достоит не простотовати, с советъники совет совещевати о всяком деле, а святыми божественными книгами сверх всех советов внимати и «Беседы» Иосифа Прекрасного повести дозирати»1507. По поводу цитированного текста Беседы Г. Н. Моисеева пишет: «Глагол «простовата» < …> в «Валаамской беседе» имеет отрицательный смысл, поэтому данное выражение следует понимать как назидание царю решать государственной важности вопросы самому, руководствуясь чтением «божественных книг» и повести об Иосифе Прекрасном»1508. Противоположным образом думает Л. В. Черепнин: «Царь должен править вместе с лицами, составляющими его «совет»1509. Кто из исследователей прав? Похоже, не Г. Н. Моисеева.

Верно, конечно, то, что глагол простоваты употребляется автором «Валаамской беседы» в отрицательном смысле. Но ошибочно думать, будто он внушает царю «решать государственной важности вопросы самому». Как раз наоборот. Его сентенция, на наш взгляд, состоит в том, что царю «достоит не простотовати», или, так сказать, дурью не маяться, а советоваться с советниками «о всяком деле», внимая помимо того «священным книгам» и мудрому Иосифу Прекрасному. В подтверждение правомерности такого прочтения «данного выражения» сошлемся на другой текст «Беседы», не оставляющий, по нашему мнению, никаких сомнений на сей счет: «А царем з боляры и з ближними приятели о всем советовати накрепко, а сверх всех советов доложитися божественных и святых книг, и внимати Беседа Иосифа Прекраснаго, царя египетского повесть»1510. Во Второй редакции «Валаамской беседы» зависимость царя от советников и консультантов еще более усилена: «А царем з бояры и со ближними приятели о всем советовати и думати (выделено нами. – И. Ф. ) крепко-накрепко, а потом смотрити известными своей царъския полаты людми (выделено нами. – И. Ф. ) святых божественных книг, и внимати Беседа Иосифа Прекраснаго царя египетьскаго»1511. Как видим, этих советников и консультантов автор «Беседы» делит на две группы – бояр и ближних приятелей. Не подразумевает ли он здесь Боярскую Думу (бояре) и Избранную Раду (ближние приятели)? При положительном ответе на вопрос обнаруживается большая его осведомленность в придворных делах Русии середины XVI века. А если учесть проявляемую им заботу о ближних приятелях, с которыми должен советоваться царь, то становится ясной принадлежность нашего писателя к реформаторскому кругу.

Итак, термин самодержец, понятый автором «Валаамской беседы» в качестве обозначения государя, царствующего по воле Бога, не только не исключает участия во власти советников (князей, бояр, «ближних приятелей»), но, напротив, предполагает это участие, поскольку оно угодно Богу и осуществляется согласно Божьему повелению. Перед нами, надо сказать, довольно своеобразное толкование слова самодержец, выхолащивающее его истинное содержание. Не чем иным, нежели стремлением теоретически обосновать ограничение самодержавной власти Ивана IV, эту понятийную акробатику объяснить невозможно. Однако позиция сочинителя «Валаамской беседы» будет охарактеризована не полно, если опустить одну весьма существенную деталь: нескрываемое желание поставить в ряд советников царя «протчих мирян», т. е. земских, по всей видимости, представителей или «всенародных человек», по терминологии князя А. М. Курбского1512. И здесь, конечно же, нельзя пройти стороной мимо одного из прибавлений (добавлений) к «Валаамской беседе».

«Ино сказание тоеже Беседы» – так называется это прибавление. В нем наше внимание останавливают несколько сюжетов, расположенных автором последовательно и представляющих отдельные смысловые звенья или блоки: 1) «Подобает благоверным и христолюбивым царем и богоизбранным, благочестивым и великим князем русския земли избранные воеводы своя и войско свое крепити и царство во благоденьство соединити и распространити от Москвы семо и авамо, всюду и всюду. И грады, аки крепкия и непоколебимые богоутвержденные столпы, крепко скрепити, и область вся держати не своею царьскою храбростию, ниже своим подвигом, но славным войском и царьскою премудрою мудростию»1513; 2) «И на таковое дело благое достоит святейшим вселенским патриархом и православным благочестивым папам, и преосвященным митрополитом, и всем священноархиепископом, и епископом, и преподобным архимаритом, и игуменом, и всему священническому и иноческому чину благословити царей и великий князей на единомысленный вселенский совет»1514; 3) «И с радостию царю воздвигнути, и от всех градов своих, и от уездов градов тех, без величества и без высокоумныя гордости, христоподобною смиренною мудростию, беспрестанно всегда держати погодно при себе и себе ото всяких мер всяких людей, и на всяк день их добре и добре распросити царю самому о всегодном посту и о покаянии мира сего, и про всякое дело мира сего»1515; 4) «А разумных мужей, добрых и надежных приближенных своих воевод и воинов со многими войсками ни на един день не разлучати от собя. Да таковою царьскою мудростию и войновым валитовым разумом ведома да будет царю самому про все всегда самодержавства его, и может скрепити от греха власти и воеводы своя, и приказные люди своя, и приближенных своих от поминка и от посула, и от всякия неправды, и сохранит их от многих безчисленных властелиных грехов, и ото всяких лстивых лстецов, и ото обавников их. И объявлено будет теми людми всякое дело пред царем. Таковою царьскою мудростию и валитовым разумом да правдою тою держатца во благоденьство царство его и войско все без измены крепко всегда»1516.

Прежде чем приступить к выявлению содержания приведенных фрагментов «Иного сказания», необходимо коснуться вопроса о происхождении самого памятника. Ближайшая задача, встающая перед исследователем, заключается в установлении соотношения, связи основного текста «Валаамской беседы» с этим прибавлением. Иначе, является ли «Иное сказание» непосредственным продолжением «Валаамской беседы», принадлежащим перу одного и того же автора, или представляет собою самостоятельное произведение, хотя и тесно связанное с «Беседой». Ученые по-разному решают данную задачу. Еще дореволюционные издатели «Валаамской беседы» В. Г. Дружинин и М. А. Дьяконов доказывали позднее происхождение «Иного сказания» сравнительно с «Беседой» и, следовательно, принадлежность этих письменных памятников различным авторам1517. В советской историографии точка зрения В. Г. Дружинина и М. А. Дьяконова получила поддержку со стороны Г. Н. Моисеевой, высказавшей ряд дополнительных соображений (в том числе текстологических) в пользу этой точки зрения1518. В том же направлении рассуждал и Л. В. Черепнин. «Как известно, – писал он, – в некоторых списках «Беседы Валаамских чудотворцев» к ней приписан другой памятник под заглавием «Иносказание тое же Беседы». Автор «Иного сказания», как видно, знал текст «Беседы» и касался некоторых вопросов, в ней поднятых, однако решал их в ряде случаев иначе»1519. Следовательно, по Г. Н. Моисеевой и Л. В. Черепнину, «Беседу» и «Сказание» составили разные лица. Однако уже некоторые современники В. Г. Дружинина и М. А. Дьяконова принимали «Иное сказание» и «Валаамскую беседу» за одно целое1520. К тому же склонялись и отдельные новейшие исследователи1521. В исторической литературе обращалось внимание и на неосновательность попыток приписать «Иное сказание» и «Валаамскую беседу» различным авторам1522.

По нашему мнению, надо все-таки признать, что «Беседа» и «Сказание» написаны разными людьми. Об этом, по-видимому, свидетельствует само название «Ино сказание тоеже Беседы», означающее другое повествование (рассказ)1523 о той же «Беседе». Вряд ли автор «Валаамской беседы» взялся бы за подобную, прямо скажем, странную работу, имея возможность высказать в основном тексте своего сочинения все, что считал нужным. Верно и то, что «Иное сказание» появилось после составления «Валаамской беседы». Но это после нельзя, на наш взгляд, понимать как позже, а тем более – как много позже. «Сказание», скорее всего, создавалось если не сразу, то по горячим следам «выхода в свет» «Валаамской беседы». На это указывает идейная связь «Сказания» с «Валаамской беседой», свидетельствующая об актуальности поднятых в «Беседе» проблем на момент создания «Иного сказания». Отсюда ясно, что между написанием памятников не могло пройти много времени.

На идейную связь «Иного сказания» и «Валаамской беседы» обращал внимание И. И. Смирнов, который подчеркивал, что «факт присоединения к первичной редакции «Беседы» этого дополнения («Иного сказания». – И. Ф. ) представляет большой интерес. Ибо в глазах автора «Иного сказания» оно составляло < …> органическое единство с текстом «Беседы». Мы можем, следов; ательно, рассматривать «Иное сказание» как дальнейшее развитие той политической программы, которая содержится в основном тексте «Беседы»1524. Принимая тезис И. И. Смирнова в общем, принципиальном плане, мы не можем признать правильным конкретное его раскрытие. К тому же (и это надо особо подчеркнуть) «Сказание» не являлось простым развитием «политической программы» «Беседы». Оно вносило в эту программу и нечто новое, свое, будучи, таким образом, некоторым дополнением к «Валаамской беседе». Но при всем том «Беседа» и «Сказание», конечно же, не должны рассматриваться изолированно друг от друга, поскольку находятся в тесной взаимосвязи, являя собою хотя и двухчастное, но, тем не менее, цельное сочинение. Обратимся непосредственно к тексту «Иного сказания», к выделенным нами смысловым блокам, формирующим «политическую программу», пропагандируемую его автором.

Первое, что старается внушить русскому царю и великому князю сочинитель «Сказания», это – необходимость «крепити» войско и царство с целью распространения Московского государства (царства) «семо и авамо, всюду и всюду». Завоеванные земли он советует «крепко скрепити», возводя там «грады, аки крепкия и непоколебимые богоутвержденные столпы». Нет сомнений в том, что речь у него идет об авантюрном и провокационном проекте установления со стороны России мирового господства, разумеется в пределах, соответствующих понятиям того времени. Отсюда, очевидно, предложение автора собрать «царей и великих князей на единомысленный вселенский совет», который порою историки безосновательно относят к разряду земских соборов. Так, еще В. О. Ключевский, имея в виду «Иное сказание», писал: «Здесь, наставляя русских царей и великих князей, как крепить своих воевод и войско и соединить во благоденство царство свое, автор предлагает более определенный план всесословного земского собора»1525. О земском соборе в данной связи говорили также другие исследователи, например И. И. Смирнов1526.

Однако данное истолкование «Сказания» упирается в серьезные противопоказания. В частности, термин всесословный не равнозначен термину вселенский, употребляемому автором «Иного сказания». Первый имеет внутренний (внутригосударственный) характер, тогда как второй – внешний (мировой). Если созыв «земского всесословного собора» зависел, как известно, только от решения московского государя и митрополита всея Руси, то собрание, именуемое составителем «Сказания» «единомысленным вселенским советом», требовало благословения «святейших вселенских патриархов», «православных благочестивых пап» и других церковных иерархов. Оно и понятно, поскольку «вселенский совет» созывался в связи с экспансией «Москвы семо и авамо, всюду и всюду», но не по вопросам строительства Русского государства. Этот «вселенский совет» царей и великих князей (но отнюдь не сословий! ) предназначался, по всей видимости, для того, чтобы санкционировать создание вселенского православного царства, а лучше сказать, чтобы поманить московского государя соблазнительной перспективой установления православного царства. То была ловушка, в которую автор «Иного сказания» и те, чьи интересы он представлял, думали заманить царя, так как условием созыва «вселенского совета» являлось благословение церковных иерархов, в том числе «православных благочестивых пап». При поверхностном взгляде может показаться, что «православные папы» – нелепость, случайно допущенная сочинителем «Сказания». На самом же деле перед нами, скорее всего, хитрость, пущенная в ход, чтобы смазать различия между православием и католичеством, изобразив их как единоверие. Во всяком случае, сведя в одну компанию православных вселенских патриархов и римских понтификов, автор «Иного сказания» утверждал таким образом идею единства христианских иерархов и, следовательно, идею единства христианских церквей, выступая глашатаем униатства. Не указывает ли это на литовско-русское происхождение нашего публициста или на его связи с Литвой, где унийное движение в рассматриваемое время заметно активизировалось под воздействием нового наступления католичества на православие1527. Эмиссары католицизма, одурманенные успехом в Литве, предвкушали свою победу и в России. Один из них, Антонио Поссевино, писал: «Божественное провидение указало, что для истинной веры может открыться широкий доступ, если это дело (проповедь католической веры. – И. Ф. ) будет проводиться с долготерпеливым усердием теми способами, с помощью которых так много других государств приняло на себя иго христово. Ведь не без божьего соизволения нам открылся – и это уже что-нибудь да значит – путь в Московию < …>. В том, что нынешний великий князь московский ищет дружбы с папой и другими христианскими государями, в этом мы также увидели удивительные пути божественного промысла…»1528.

Признавая «Иное сказание» и «Валаамскую беседу» составными частями единого произведения, мы должны признать и то, что униатские мотивы автора «Сказания» являются логическим продолжением и развитием выпадов против православной веры и церкви автора «Беседы», выявленных нами в процессе исследования памятника. В той же логической схеме находится проблема о причастности к власти непривилетированного сословия мирян. Если составитель «Валаамской беседы» говорит в общем плане о привлечении мирян государем к управлению государством, то автор «Иного сказания» предлагает институализировать это участие мирян (горожан и крестьян)1529 в государственном управлении посредством постоянно находящегося при государе собрания выборных «от всех градов» и «от уездов тех городов» с ежегодной их ротацией. Мы ошибемся, если отождествим, подобно В. О. Ключевскому, это собрание, обладающее постоянным статусом, с всесословным земским собором1530, созываемым нерегулярно, от случая к случаю. Вряд ли будем правы и тогда, когда вслед за Л. В. Черепниным станем утверждать, будто «в «совете» с участием «мирских людей» можно видеть прообраз земского собора в его начальной форме»1531. Ведь, несмотря на то что данное собрание, по замыслу автора «Иного сказания», имело совещательный характер, оно все же ущемляло самодержавную власть царя, бравшего на себя обязанность совета с выборными. Иначе незачем ему было специально отмечать, что государь, учреждая собрание выборных «христоподобною смиренною мудростию», должен отрешиться от «величества» и «высокоумной гордости», т. е. обуздать свои властные амбиции ради выборного представительства. Едва ли мы погрешим против истины, если скажем, что автор «Иного сказания» побуждал русского царя учредить нечто подобное западноевропейскому парламенту, обнаружив тем самым свои прозападные увлечения и симпатии, расходящиеся с московским самодержавством.

В том же направлении шли рекомендации «Иного сказания» насчет приближенных к царю «разумных мужей, воевод и воинов со многими войским». Эти мужи, образующие военное сословие, должны неотступно находиться при государе, которому подобает править государством своею мудростью и «валитовым» (общим, коллективным) разумом воинов, пользующихся правом объявлять «всякое дело пред царем». Тут, по всей видимости, мы имеем дело с намеком на некий коллегиальный орган военного сословия типа литовско-польского сейма, ограничивавшего королевскую власть.

Если суммировать наши наблюдения над «Иным сказанием», относящиеся к прерогативам царской власти, то станет ясно, что военное сословие в лице «воевод и воинов», а также земство в лице выборных от городов и уездов – вот та реальная сила, которой, согласно автору «Сказания», пристало управлять государством, тогда как царю надлежит взять на себя роль наделенного «христоподобною смиренною мудростию» государя, чутко прислушивающегося к советам своего окружения. Исходя, очевидно, из тактических соображений, он обращается к термину самодержавство, но обозначает им государство как территориально-политическое образование, а не форму правления1532. В целом же «Иное сказание» и «Валаамская беседа», связанные друг с другом столь органично, что их можно рассматривать как один памятник, трактуют самые злободневные вопросы общественно-политической жизни России середины XVI века, касающиеся веры, церкви и государства. Взятые вместе, они составляют, можно сказать, политическую программу, разработанную в атмосфере споров накануне Стоглавого собора и нацеленную на реформирование религиозно-политического строя Руси. По духу и сути эта программа настолько близка реформаторству Избранной Рады, что ее смело можно назвать политической программой партии Сильвестра – Адашева.

* * *

Приготовления к Стоглавому собору осуществлялись не только в форме назидательных обращений отдельных лиц к царю Ивану и вбрасываемых в общество публицистических сочинений, но и в виде коллективных челобитных, адресованных государю1533. В качестве примера назовем «Челобитную иноков царю Ивану Васильевичу». По предположению Г. Кунцевича, издателя этого памятника, «Челобитная иноков» «была написана до собора 1551 года и послужила, вместе с другими данными, материалом для Стоглава»1534. Касаясь вопроса об авторстве произведения, Г. Кунцевич говорил: «Назвать автора Челобитной трудно. Можно только заметить, что написавший просьбу был, видимо, человек книжный и, судя по слогу, не лишенный опытности в написании»1535. Последнее наблюдение исследователя имеет важное значение, поскольку подводит к выводу о том, что «Челобитная иноков» появилась не вдруг, а будучи порождением идейной борьбы, развернувшейся накануне Стоглавого собора по вопросам церковного реформирования. Это отчетливо понимал и сам Г. Кунцевич, когда замечал: «Партия «нестяжателей» могла поддержать Челобитную, если уж не подвинуть на написание ее»1536. Существенно и то, что Г. Кунцевич, как видим, не исключал возможность инициирования «Челобитной иноков» со стороны нестяжателей. А коль так, то правомерно и другое предположение, связывающее происхождение «Челобитной» непосредственно с нестяжательскими кругами. В этом случае обращение иноков к царю являлось лишь формой, за которой скрывалась идейная борьба людей, предпочитавших оставаться в тени. Подобные мысли возникали, кажется, и у Будовница, когда он заявлял: «Нет никаких положительных данных, что челобитная действительно написана иноками какого-то подмосковного монастыря, принадлежавшими к низшей братии. Во время ее появления заметные и влиятельные публицисты охотно пользовались псевдонимами или выступали анонимно»1537. К сожалению, затем И. У. Будовниц сводит на нет свою, как нам представляется, интересную мысль о том, что автором «Челобитной иноков» мог быть кто-либо из заметных и влиятельных публицистов того времени. «Под видом «крылошан» (клирики, лица духовного звания)1538, – продолжает он, – мог выступить и мирянин, противник монашеских верхов, захвативших в свои руки огромные богатства и пользовавшихся большой властью. Но кто же в таком случае мог быть автором «челобитной»? Дворянин прямо писал бы об интересах и требованиях своего класса, о том, что святым отцам следовало бы поделиться своей землей с «воинниками». Посадский человек, взявшийся за перо, чтобы обличить монастырские «нестроения», обязательно привнес бы еретические моменты. Боярин не стал бы прославлять общежительные формы монастырского устройства, за которые так ратовал Иосиф Волоцкий, да еще ставить в пример Волоколамский монастырь. Остается допустить, что челобитная действительно написана иноками из низшей монастырской братии…»1539. И. У. Будовниц усматривает в «Челобитной» «литературный памятник, стоящий на защите интересов низшей монастырской братии»1540. Так ли это? Прислушаемся к словам «Челобитной».

Из этих слов узнаем, как иноки подмосковных монастырей «плачутся и челом бьют» «державному государю, православному царю и великому князю Ивану Васильевичю всеа Русии», умоляя его об устроении монастырском: «Сотвори обьщая жительства во окрестных обителех града Москвы, дабы наши архимариты и игумены попечение имели о душах братия своея мнишеского чину, дабы радели о своем спасении»1541. У челобитчиков, стало быть, выходит так, что «архимариты и игумены» подмосковных монастырей при наличном устройстве обителей о своей монашеской братии не пекутся и о собственном спасении не радеют. Трудно придумать более серьезное обвинение в адрес монастырского начальства, чем только что упомянутое, ибо, по сути, оно обличает монастырские власти в неисполнении церковных заповедей и взятого на себя долга, т. е. в грехопадении. Неудивительно, что «архимариты и игумены» ведут порочный образ жизни, предаются обжорству, «обыкли бо суть пирове наряжати, и мирским человеком соводворятися, и от них тщетныя хвалы желающе, приимающе, да егда мирстии человецы они, честь приемше, друг со другом сошедшееся глаголют: «вчера убо или оном дни бых во оном монастыри и велию честь восприях; игумен в нем вельми добр и зело очествлив, не токмо самому честь воздаде, и слуги моя различным питием упоени быша»1542. Какая польза от таких благ, вопрошают челобитчики и отвечают: «По истине от таковых пиров и тщетных похвал многи монастыри запустиша…»1543.

Небрежением монастырских властей обители обезлюдели, а «сущий под рукою их убогая братия мнишеского чину во всех онех презераеми и небрегомы духом скитаются безпутием, яко отца не имуще пастыря»1544. И некому постоять за них. Раньше были блаженные старцы, которые, видя, как «обычая монастырьския изменяемы и благочиние отметаемо, не молчаще, ниже в небрежение полагаху сего, но возбраняху, не попущающе бесчинию и мятежу бывати…»1545. Ныне, как явствует из «Челобитной», нет таких старцев.

Идеалом челобитчиков является «общее житие», по правилам которого «ядению и питию предложение равно учинена суть: якова же игумену и соборным братиям, такова и последнему брату; такожде и одежда и обуща все имеют от монастырьския дохия, всем же по равенъству, ни малым чем разньствующе, ниже никто какова стяжания в келий имеяше, разве образов и книг и нужных свит, их же ношаше»1546. Устами настоятелей «Челобитная» говорит, что в «монастырех московских такого чину не повелося»1547. Иная картина наблюдается «во всех Заволских монастырех, и в Соловецком монастыри, такоже и на Ладоском озере, на Валаме, и на Коневце, и на Сеинном такожде и во обители преподобного старца Иосифа, иже на Волоце…»1548. Перед нами откровенное противопоставление московских обителей заволжским монастырям, причем в выгодном для последних свете. Автора «Челобитной» нисколько не смущает тот факт, что Заволжье стало средоточием жизни монахов в скитах и пустынях, располагавших иноков больше к отшельничеству, нежели к «общему житию», как это имело место в Центре Русского государства. Он с большим воодушевлением вспоминает «преподобного игумена Кирила чюдотворца», «чин и устав», введенные в Белозерском монастыре1549, и странным образом забывает Сергия Радонежского, который, как известно, в сотрудничестве с митрополитом Алексеем распространял в Северо-Восточной Руси общежитийные монастыри, игуменами которых, как правило, становились ближайшие ученики и сподвижники святого старца1550. Созданный Сергием общежитийный Троицкий монастырь превратился, так сказать, в инкубатор игуменов и высших иерархов русской церкви1551. Такая «забывчивость» составителя «Челобитной», конечно, не случайна и вполне объяснима. Ему надо было убедить читателя в том, что в окрестных обителях города Москвы «общежитийного чину не повелося», и мотивировать обращенную к государю просьбу: «Не о множестве бо потребъных пекущеся молим твое державъство, дабы на братию ядения или пития много было и преизлишно. Несть тако, не буди сего, господи! Не [Но? ] о равеньстве и о общем пребывании: аще воздержание, да вси имуть равно; аще недостатки, да все купно потерьпят; аще ли прохлажъдение, то вси же равно; а не два бы или три в монастыри покойны были, а всей братии тъщета и унижение. Приклонися, христолюбче, Господа ради, и умилным сим молением к твоей Богом хранимеи державе исполнити таковое прошение в конец»1552.

Мы ошибемся, если смысл «Челобитной» сведем лишь к просьбе иноков о введении общежитийного устава в подмосковных монастырях. За этой просьбой скрывалось нечто более важное, обусловленное религиозно-политической борьбой конца 40-х – начала 50-х годов XVI века. В частности, есть основание говорить о скрытой здесь попытке выступления против митрополита Макария, который, с одной стороны, являлся предстателем русской православной церкви в целом, а с другой – главой московской епархии в отдельности. Поэтому автор «Челобитной», говоря о «нестрояниях» в окрестных обителях Москвы, тем самым молчаливо возлагал вину за них на Макария как руководителя столичной епархии, у которого под боком творились перечисляемые жалобщиками безобразия. К этому надо добавить, что «Челобитная» обращена непосредственно к царю Ивану через голову митрополита, в чем опять-таки нельзя не видеть выпад против Макария, стремление вбить клин между ним и государем.

Осуждая жизненный уклад подмосковных обителей, сочинитель «Челобитной» всячески расхваливает быт Заволжских монастырей. Он, безусловно, не мог не знать, что Заволжские монастыри служили в ту пору пристанищем и укрытием для еретиков, развращавших русское общество с конца XV века, и в этом отношении пользовались дурной репутацией. Выдавать их за образец мог человек, не отличающийся особой твердостью в православной вере. В «Челобитной» есть соответствующий намек, выраженный в словах: «Кто имеет тело и душа едино и смысл един»1553. Тут душа и тело выступают, можно сказать, на равных и в тесном единстве, тогда как, согласно православному вероучению, «душа человека сотворена была Богом как «ечто отдельное, самостоятельное и отличное в материальном мире, способом, который называется вдуновением Божиим… Особенные свойства души состоят в единстве, духовности и бессмертности ее, в способности разума, свободы и дара слова»1554. Утверждая «смысл един» тела и души, автор «Челобитной» отрицает, в сущности, идею бессмертия души. Кроме того, он этим своим утверждением как бы реабилитирует людскую плоть, являвшуюся, по понятиям того времени, средоточием пороков человека. Здесь слышны отзвуки западных гуманистических учений, возникавших нередко на еретической почве. Становится ясно, в какой общественной среде составлялась «Челобитная иноков». То была среда, враждебная русской православной церкви, но рядящаяся под ее доброхотов. Конец 40-х – начало 50-х годов были периодом наибольшей активности представителей этой среды. Не случайно именно тогда «прозябе» ересь на Руси.

В «Челобитной» содержится одна деталь, служащая датирующим признаком документа. Вот она: «Токмо приносим многотрудное моление твоему благородию, его же прием с обычною тихостию твоею (курсив наш. – И. Ф. ), возри свои богомоли»1555. На данную деталь обратил внимание еще Г. Кунцевич, который, комментируя «Челобитную», писал: «Далее читаем «со обычною тихостию твоею». Это выражение, во всяком случае, более идет к юному царю, времени Стоглава, чем к Грозному времени казней»1556. Г. Кунцевич, безусловно, прав: к Ивану Грозному «времени казней» приведенное выражение не подходит. Иное дело Иван, переживший после летних событий 1547 года душевное потрясение и нравственный переворот, возжелавший свести всех в любовь, царствуя кротостью и миром. По-видимому, государь тогда отличался «тихостию» своей, о чем и сказано в адресованной ему «Челобитной иноков», полученной им, надо думать в конце 40-х или в самом начале 50-х годов, но до начала работы Стоглавого собора.

Писания Максима Грека царю Ивану IV, советы старца Артемия, обращенные к государю, «Валаамская беседа» и «Челобитная иноков» – все это свидетельствует о напряженной идейной борьбе вокруг монастырского землевладения и русской церкви вообще. Естественно, что в этой ситуации митрополит Макарий не мог молчать и отсиживаться, наблюдая со стороны за идейной схваткой, а тем более – за приготовлениями наступления на православную церковь. Известен «Ответ Макариа, митрополита всея Русии от божественых правил святых апостол и святых отець седми собор, и поместных, и особь сущих святых отець, и от заповедей святых православных царей, к благочестивому и христолюбивому и боговенчанному царю великому князю Ивану Васильевичу, всеа Русии самодръжцу, о недвижимых вещех, вданных Богови в наследие благ вечных»1557.

* * *

Некоторые исследователи полагают, будто ближайшим поводом к написанию «Ответа» послужило то обстоятельство, что царь Иван, «идя навстречу настойчивым требованиям «избранной рады», особенно сторонников попа Сильвестра, обратился непосредственно к митрополиту Макарию с запросом относительно возможности секуляризации домовых митрополичьих вотчин», на что святитель и откликнулся в виде специального открытого послания1558. Возможно, это так. Но из текста послания не видно, чтобы митрополит Макарий писал его в качестве ответа на запрос Ивана IV. Поэтому не исключено, что слово ответ, содержащееся в заголовке послания, означало оправдание, защита 1559. Митрополит, таким образом, располагая информацией о ведущейся правительством Избранной Рады законодательной подготовке по отчуждению церковного имущества, обратился к царю Ивану с открытым посланием, в котором оправдывал и защищал «имения» церкви. Это обращение позволяет представить, насколько остро стоял тогда вопрос о церковных владениях.