ГОРШОК КАШИ: ЖЕРТВЫ ДОМАШНЕМУ. ДУХУ В ОБРЯДНОСТИ ТАТАРСКИХ. ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ ГРУПП ПОВОЛЖЬЯ. И ПРИУРАЛЬЯ

Рахно Константин Юрьевич,

ведущий научный сотрудник

Отдел современной керамики

Национального музея-заповедника

украинского гончарства в Опошном,

Украина

krakhno@ukr. net

ГОРШОК КАШИ: ЖЕРТВЫ ДОМАШНЕМУ

ДУХУ В ОБРЯДНОСТИ ТАТАРСКИХ

ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ ГРУПП ПОВОЛЖЬЯ

И ПРИУРАЛЬЯ

Аннотация.

Статья посвящена обрядам почитания духов-хозяев домашнего пространства у татарского населения Поволжья и Южного Приуралья, в частности,

у нагайбаков, кряшен, мишарей, касимовских татар. В этих

обрядах важную роль играли жертвоприношения, зачастую

заключавшиеся в горшке с кашей, которую участники обряда

разделяли с почитаемым духом. Показаны древние истоки

этих представлений.

Ключевые слова:

татары, мифология, демонология, обрядность, глиняная посуда, каша, жертва, домашний дух.

Христианство и ислам на Волге и Урале сформировал новые не существовавшие ранее идентичности. Вместе с тем, несмотря на деятельность миссионеров, тюркоязычное население сохраняло свою этническую самобытность в обрядах, оставаясь во многом двоеверами. СвященникВасилий Тимофеев писал: «Наши крещёные (старокрещеные татары – К. Р. ) чтут Бога, киреметей, разного рода домовых, покойников. Бог, по их понятиям, живёт на небе и ниспосылает только доброе: дождь, урожаи, многочадие

и плодовитость скота…» [29, С. 147]. Эти домашние культы во многом служили и проявлением своего рода этнической и субэтнической солидарности, признаком своих и предметом противопоставления чужим. В этом плане характерны данные о нагайбаках – одной из групп тюркоязычного населения Южного Приуралья, своим происхождением связанной с крещёными татарами Среднего Поволжья и некоторыми другими народами региона и формально исповедующей христианство. Представительницей нагайбакского этноса Екатериной Бектеевой в начале XX века были сообщёны любопытные сведения: «Лет стотому назад у нагайбаковбыл следующий обычай: в один из весенних дней нагайбачка варила кашу, и в тот день в доме должны были царить мир и спокойствие; татар и русских в доме быть не должно. Затем, две женщины, надев чистое бельё и положив кашу в две посуды, с зажжёной восковой свечей спускались в подпол и, кланяясь в пояс воображаемому домовому, просили его, чтобы он молился Богу за них и чтобы сам он отвратил от них в этом году все беды. Сказав такую речь, они несли кашу обратно и семейные тут же её съедали, причём молиться Богу после стола в этом случае запрещалось. Затем в эту же ночь нагайбачкас кашей и пресными лепёшками отправлялась на реку и, обращаясь к реке, вела следующую речь: «Отец водяной и красавица водяная, примите от меня дар сей и оградите дом мой в том году от опасности! » С той же молитвой она обращалась к Богу и, поклонившись в пояс по направлению к реке, спускала принесёную кашу и лепёшки в воду. При возвращениидомой, оглядываться нельзя. Всё вышесказанное женщинами проделывалось с благоговением и тайно от других. Точно так же нагайбачка входила с кашей в конюшню, где на привязи стояла лошадь, и опускала стряпню эту в ясли; затем, поставив перед блюдом свечку, низко кланялась и, шепча, к кому-то обращаясь, молитвы, просила, чтобы

скот в этом году оставался цел и невредим и чтобы лошади были также крепки, как сталь; при последних словах, она где-нибудь в углу конюшни зарывала кусочек стали и, опять

низко кланяясь, удалялась» [3, С. 176–177].

Фольклористы второй половины XIX века единодушно отмечали, что в религиозном быту нагайбаков заметна смесь христианских понятий с языческими: они верили в кереметь,

домовых, леших, водяных и для умилостивления этих духов у них существовали особые жертвоприношения и знахарки [5, С. 263]. Домовой (ө йиясе) являлся одним из наиболее

значимых персонажей религиозно-мифологического пантеона нагайбаков, не душившим спящих, в отличие от своего русского собрата. Считалось, что у каждого дома имеется

свой домовой, который живет в подполе, под печкой или в углу. Домовой слыл «добрым» и «полезным» для людей духом, поддерживавшим здоровье домочадцев и скота,

содействовавшим приумножению богатства. Он выступал полноправным хозяином дома, покровителем семьи и семейного хозяйства. Если у него сохранялись хорошие отношения с домашними, он старался помогать им. Нагайбакисчитали, что от благосклонности хозяина дома во многом зависело благосостояние человека, атмосфера в его семье. Поэтому было очень важно сохранять лояльное отношение могущественного духа к себе и своим близким [20; 11; 12].

Близкими к нагайбакским были поверья и обрядность кряшен Татарстана, тоже числившихся православными христианами, но, как отмечалось выше, сохранивших древние мифологические представления. По замечанию знатока народных верований Семёна Максимова, «крещёные нимало не сомневаются в существовании домового и в необходимости его присутствия для благополучия всего дома» [21, С. 7]. Домовой (ой иясе) у кряшен был маленьким тихим стариком с бородой, заботящимся о благосостоянии жилища. По поверью, его местом постоянного пребывания служило подполье, но ночью он поднимался оттуда в дом. Всякие жертвоприношения, связанные с ним, совершались также в подполье. У кряшен было принято ставить туда кашу, а местами в жертву там же резали чёрную овцу (раз в три года) [33, С. 362]. Бытовал у них и обычай так называемой ночной каши (тө нбуткасы), которую съедали ночью в хлеве или в сарае за сохранность и спокойствие домашних построек, скота: «Раньше варили ночью кашу. Её ели с молениями на лабазе. Оставшуюся кашу закапывали в землю. На каком месте её ели, чужим людям не говорили. Ели только со своей семьей. Это было место моления на всю жизнь. От свекрови это досталось снохе. Это место не знали даже соседи» [2, С. 169]. Каждый хозяин семейства при переезде старался переселить к себе и своего старого домашнего покровителя. Для этого он вместе с женой отправлялся в ночное время

в свой старый дом и, почтительно пригласив с собой хозяина дома, отправлялся в новое жилище, будучи уверен, что тот следует за ними. Во время пути следили, чтобы не

встретился посторонний человек, который мог отвлечь или испугать домового [21, С. 7]. Полагалась домовому часть жертвенной каши и при закладке новой избы. Во время

моления его просили хорошо следить за домашним хозяйством, принести семье материальный достаток, обязуясь за это почитать его и приносить ему жертвы [13, С. 117–118]. Приготовленная домовому жертвенная пища обязательно должна была съедаться исключительно членами данной семьи. Считая домового своим покровителем и благодетелем, кряшены оказывали ему внимание во время больших праздников, особенно во время семейных торжеств. В такие дни с праздничного стола духу дома ставилось угощение. Кроме того, ритуальное жертвоприношение домовому было

составной частью свадебных обрядов. При появлении в семье нового члена было важно, чтобы его принял покровитель дома. Для этого невестка при переезде в новый дом должна была задобрить домового, принеся ему в жертву несколько мелких монет и особое угощение [13, С. 119–120]. У кряшентакже практиковалось принесение хлевнику (абзариясе) в жертву годовалого телёнка или ягнёнка, причём чаще всего чёрной масти [25, С. 122–123].

Параллели этим культам среди татар-мусульман прослеживаются у наиболее архаичных групп. В представлении мишарей каждый двор имел своего духа-покровителя – хозяина двора (йортиясе). Этот дух изредка мог показываться человеку, особенно тому, кого он любил, в образе женщины в белом, реже – в образе зайца или белой собачки. Он имел

отношение ко всему, что было во дворе, особенно к скоту, и считался помощником в хозяйстве; жил он главным образом в конюшне, но нередко заходил в дом погреться.

Считалось, что время от времени дворового надо умилостивлять. Для этого в небольшом горшке варили пресную кашу или пекли пресную лепёшку (питрас) и ставили на

подоконник волокового окна конюшни. Когда переселялисьв новый дом, то переселяли и дворового. Для этого хозяйка варила несолёную кашу либо пекла лепёшку, приносила

в конюшню и обращалась к духу-покровителю со следующими словами: «Хозяин двора, не отставай от меня, пойдёмв новый двор». После этого она, никуда не заходя и нигде

не останавливаясь, шла в конюшню нового двора и оставляла там горшочек с кашей. С этого момента считалось, что дворовой переселился. Если малая семья, выделившись из

большой, переходила на новое местожительство, то считалось, что для неё дворовой основной семьи родит молодого [24, С. 189–190]. Аналогично, при помощи хлебца (питрац) из оставшегося в квашне теста, который относили старушке-знахарке, читавшей особое молитвенное обращение, у буинских татар-мишарей умилостивляли функционально более важного духа-хозяина дома (ызбаиясе) [9, С. 24]. В образе старушки появлялся доброжелательный домовой (ийиясе, ийә би) и у чепецких татар [15; 17]. Казанские татары полагали, что домовой (уйияси) в доме никогда не шалил, а сторожил жилище и занимался разным полезным трудом, предвещая обогащение, благоденствие [26, С. 6]. По представлениям касимовских татар, имеющих общие черты материальной культуры с соседними мишарями, человека окружали различные духи. Некоторые из них жили на земле, другие в воде. Большинство их было враждебно к людям, но некоторых можно было умилостивить, таких, как домовой и дворовой. Считали, что домовой (йортиясе) живет на потолке около печной трубы или на чердаке, в сенях или хлеву в образе старика или невидимой женщины очень высокого роста, одетой в белое платье. Иногда домовой мог показаться в виде белой лошади или зайца. Домового можно было услышать: он стучал, как часы, или пел, как соловей. Для него оставляли горшок с пищей и лепёшки в укромном уголке, например, на чердаке. Если угощение исчезало, верили, что хозяин жилища его съел. Когда строился новый дом, происходила церемония перевоза домового [1; 31; 7]. Дворовой (абзариясе) был хозяином хлевов, он присматривал за скотиной, особенно за лошадьми и коровами. Жил он в хлеву, в конюшне, при входе его надо было предупреждать покашливанием. По ночам дворовой иногда показывался в облике человека или какого-либо животного. Некоторых домашних животных он любил, кормил, а других – преследовал. Скот, к которому он благоволил, был гладким, красивым, сытым. Те животные, которых он невзлюбил, обычно из-за масти,

худели и имели по утрам загнанный вид. Их старались продать, иначе они всё равно бы погибли. Для того, чтобы новое животное понравилось дворовому, его обводили три

раза вокруг усадьбы, пекли нечётное количество пресных, без соли, лепёшек и засовывали под матицу в хлеву. Как и с домовым, с дворовым нужно было соблюдать хорошие отношения, угождать ему и временами умилостивлять его.

У касимовцев существовало поверье, что дворовой помогает хорошим людям и предупреждает их ночью при отёлах коров, при пожарах или при несчастьях – будит их стуком в окно. Иногда он заплетал косы на гривах лошадей. Каждый дворовой по-своему любил разных животных и делил их по масти. Если ему не нравились животные чёрной масти, то он выживал их. Чтобы успокоить дворового, приглашали авторитетную женщину или муллу для чтения молитв [1, С. 94].

Такие воззрения принципиально отличались от, скажем, ногайских, где хозяин дома (уьйиеси) являлся злым духом, старающимся напакостить всем домочадцам. Он представлялся в виде злой костлявой старухи, днём сидящей где-то в тёмном месте, а с наступлением сумерек начинавшей шуметь и переставлять предметы, могла выгнать скот со двора и мучить его, пугала беременных женщин, коров, овец, кобыл, добиваясь выкидыша. Встреча с ним могла обернуться бедой, и от такого домового всеми силами старались избавиться, иногда прибегая к помощи знахарей [23; 18; 19]. Перед тем как лечь спать, хозяева ставили в углу дома миску с молоком и накрошенным туда хлебом, чтобы домовой их не тревожил [34, С. 71–72].

Татары Заказанья, в этногенезе которых принимали участие кочевники-ногайцы, тоже считали домового причиняющим вред людям, в отличие от дворового [8, С. 1022–1023]. Домовой балкарцев и карачаевцев (юйиеси), дававший знать о себе шумом, стуком и ворчанием, мог задушить ребёнка в колыбели. Он появлялся в облике обросшего шерстью мужчины, женщины с густыми и длинными до пят волосами или старухи

и от него так же пытались отделаться, переезжая на новое место [28, 10]. Как враждебное людям существо, котороебеспокоит по ночам, приносит болезни и даже смерть, представлялся дух-хозяин дома (ой иясе) у западносибирских татар. Аналогичными, по-видимому, были представления о домовом у крымских татар [27, С. 252].

Зато воззрения нагайбаков, кряшен, мишарей и касимовцев напоминали славянские и были очень близки к осетинским. Покровитель дома, соответствующий славянскому

и татарскому домовому, у осетин носил название Бынатыхицау (Бундор, Бындур) – властитель, господин места, жилья. Несмотря на присущую ему капризность, он был

добрым духом. Его местопребыванием считали кладовую, погреб (къæ биц). Домовой мог принимать различный вид, представляться мужчиной, мальчиком, уродливой женщиной с клыками, белым барашком, метлой, лягушкой, змеё, птицей, но видеть его могли только знахари в ночь под Новый год. Покровительство домового испрашивалось при свадебном обряде для невесты, которая, уходя из дому, переходила под покровительство домового семьи своего мужа и тем самым могла разгневать патрона родного домашнего пространства. В честь него устраивали почести при постройке нового дома, бросая монету в предназначенный для домового угол, чтобы дом был счастливым

и в нём пребывало изобилие. Если семья была довольна своим Бынатыхщау, то при строительстве нового жилище с особыми церемониями и торжествами переселяли его

с собой в новый дом. Бынатыхицау был ближе других божеств к женщинам, что проявлялось даже в том, что им не запрещалось произносить его имя, между тем как всех

прочих осетинских богов они были обязаны называть не их настоящими именами, а условными, описательными. На Святки Бынатыхицау приносили в жертву ягнёнка, козла,

овцу, чёрную курицу или петуха, два пирога, пирожок. При ночном молении его просили подать свою милость, не искушать и не делать семье никакого зла, позаботиться

о людях, лошадях, скоте и всём имуществе. После такого обращения семья выходила из помещения, чтобы дать возможность домовому в темноте прийти к столу и поесть

приготовленной для него жертвенной пищи. Потом, возвратясь через несколько минут в жилище, старший или кто-нибудь из других членов семьи объявлял, что такой-то

кусок сдвинут с места или там не хватает какого-то кусочка. Это служило достаточным основанием, чтобы сказать, что жертва принята. Жертвенная пища, которую делили

с Бынатыхицау, должна была быть съедена одними только членами семьи, но никем другим. Если в доме оказывался гость, то для него готовили отдельно [6; 23; 15; 32]. Этот

осетинский культ считают возникшим ещё в скифскую эпоху, так что, возможно, татарское почитание домового восходило к иранскому субстрату в Поволжье и Приуралье.

У татар кровавые жертвоприношения постепенно уступили место хлебной пище, не менее древней. Горшок с кашей в татарских обрядах почитания домового выступал

в роли культурного символа, непосредственно соотнесённого с самой сущностью дома – печью, с идеей превращения первичных продуктов во вторичные. Каша фиксировала

переходные моменты, в какой-то степени неопределённое положение, грань старого и нового, социальные переходы человека, семьи, рода. Обрядовое употребление каши маркировало факт завершения или начала какого-то действия, работы. Она использовалась каждый раз, когда возникала необходимость в символическом перераспределении жизненных благ и ценностей. Закапывание горшка с кашей в землю было свойственно календарным обрядам славян, в которых тоже подчёркивалась солидарность, но уже не семьи, а молодёжного коллектива [30]. Их расценивают как

жертвоприношение земле, то есть, возможно, духам-хозяевам места, которым кашу отдавали как угощение-жертву.

Таким образом, эти обычаи почитания домового у татар отражали не только религиозный синкретизм, но и сложный путь формирования этноса, различные иноэтническиевлияния и наследие древних культур. Наряду с прочей семейной обрядностью, они выступали одним из факторов формирования этнокультурной идентичности.

Список источников

1. Ахметзянов М. И., Шарифуллина Ф. Л. Касимовские

татары (по генеалогическим и этнографическим материалам). – Казань: Магариф, 2010. – 375 с.

2. Баязитова Ф. С. Говоры татар-кряшен в сравнительном

освещении. М.: Наука, 1986. – 247 с.

3. Бектеева, Е. А. Нагайбаки (крещеные татары Оренбургской губернии) // Живая старина. Периодическое издание отдела этнографии Императорского Русского географического общества. – 1902. – Вып. 1–2. – С. 165–181.

4. Валеев Ф. Т. О религиозных представлениях западносибирских татар // Природа и человек в религиозных

представлениях народов Сибири и Севера. – Ленинград:

Наука. Ленингр. отд-ние, 1976. – 330 с.

5. Витевский, В. Н. Сказки, загадки и песни нагайбаков

Верхнеуральского уезда Оренбургской губернии / В. Н. Витевский // Труды IV Археологического Съезда в России,

бывшего в Казани с 31 июля по 18 августа 1877 года. –

Т. II. – Казань: Типография Императорского университета,

1891.

6. Гатиев Б. Суеверия и предразсудки у осетин // Сборник сведений о кавказских горцах. – Тифлис: типография

Главного Управления Наместника Кавказского, 1876. – Выпуск IX.

7. Гордлевский В. А. Избранные сочинения. – М.: Наука, 1968. – Том IV. Этнография, история востоковедения,

рецензии. – 615 c.

8. Давлетшина Л. Х. О перевоплощениях духов-хозяев

домашнего пространства (на материале татар Заказанья

начала XXI века) // Вестник Башкирского университета. –

Уфа, 2015. – Т. 20. – № 3. – С. 1022–1026.

9. Давлетшина Л. Х. Традиционные верования татар-мишарей в начале XXI века: духи-хозяева освоенного

пространства // Филологические науки. Вопросы теории

и практики. – Тамбов: Грамота, 2017. – № 12 (78). – Ч. 2. –

C. 22–25.

10. Джуртубаев М. Ч. Древние верования балкарцев и карачаевцев: краткий очерк. – Нальчик: Эльбрус, 1991. – 255 c.

11. История казачества Азиатской России / Под ред.

В. В. Алексеева. Екатеринбург: УрО РАН, 1995. Т. 2. Вторая

половина XIX – начало XX века. – Екатеринбург: НИСО

УрО РАН, 1995. – 252 с.

12. Исхаков Р. Р. Дохристианские элементы в традиционной культуре нагайбаков (XIX – начало ХХ в. ) // Кряшенское

историческое обозрение. Казань, 2016. – № 1. – С. 59–73.

13. Исхаков Р. Р. Очерки истории традиционной культуры

и религиозности татар-кряшен (XIX – начало XX вв. ). – Казань: Изд-во «Центр инновационных технологий», 2014. –

332 с.

14. Калоев Б. А. Бынатыхицау // Мифы народов мира.

М.: Советская энциклопедия, 1980. – Т. 1. – С. 203.

15. Касимов Р. Н. Образ «домовой» в мифологии чепецких татар // Материальная и духовная культура народов

Поволжья и Урала: история и современность. Материалы

региональной научно-практической конференции. – Глазов:

Глазовский гос. педагогический институт, 2001. – С. 61–64.

16. Касимов Р. Н. Образы домашних духов в быличках

чепецких татар // Вопросы сохранения нематериального

культурного наследия татар Удмуртии: Материалы региональной научно-практической конференции. – Ижевск:

Монпоражён, 2014. – С. 85–89.

17. Керейтов Р. Х. Мифологические персонажи традиционных верований ногайцев // Советская этнография. –

1980. – № 2. – С. 117–127.

18. Керейтов Р. Х. Ногайцы: особенности этнической

истории и бытовой культуры. – Ставрополь: Сервисшкола,

2009. – 463 с.

19. Коблов Я. Д. Мифология казанских татар. – Казань:

Типо-литография Императорского университета, 1910. –

49 с.

20. Лазарев А. И. Фольклор нагайбаков с точки зрения

национального менталитета // Россия и Восток: проблемы

взаимодействия. III Международная научная конференция

29 мая‑ 4 июня 1995. Тезисыдокладов. –Ч. 3. –Челябинск:

ЧГУ, 1995. – С. 5–10.

21. Максимов С. Остатки язычества в современных верованиях крещеных татар Казанской губернии / Семена

Максимова, учителя Казан. крещ. -татар. шк. – Казань: тип.

Ун-та, 1876. – 30 с.

22. Миллер В. Ф. Ученые записки Императорского

Московского университета. Отдел историко-филологический. Осетинские этюды. Исследования: журнал. – 1882. –

Вып. 2. – Ч. 2. – 456 с.

23. Мошков В. А. Материалы для характеристики музыкального творчества инородцев Волжско-Камского края.

Мелодии ногайских и оренбургских татар. I. Введение

// Известия Общества археологии, истории и этнографии

при Императорском Казанском университете. – Казань:

типо-литография Императорского университета, 1894. –

Т. XII. – Вып. 1–2.

24. Мухамедова Р. Г. Татары-мишари: историко-этнографическое исследование. – М.: Наука, 1972. – 249 с.

25. Мухаметшин Ю. Г. Татары-кряшены: Историко-этнографическое исследование материальной культуры. –

М.: Наука, 1977. – 188 с.

26. Насыри К. Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на жизнь их суннитского магометанства. – Санкт-Петербург: тип. В. Безобразова и К,

1880. – 30 с.

27. Рославцева Л. И. Крымские татары: историко-этнографическое исследование. – Москва: МАКС Пресс, 2008. –

333 с.

28. Студенецкая Е. Н., Невская В. П., Шаманов И. М. Просвещение и духовная культура // Карачаевцы: историко-этнографический очерк. – Черкесск: Карачаево-Черкесское

отделение Ставропольского книжного издательства, 1978. –

335 с.

29. Тимофеев В. Черты из быта инородцев. Мое воспитание. Рассказ старокрещеного татарина // Православное

обозрение. – М., 1864. – Т. XIV.

30. Топорков А. Л., Агапкіна Т. А. Давнiйукраїнський

обряд i пов’язана з ним пiсня // Народна творчiсть та етнографiя. К. – 1989. – № 4. – С. 8–13.

31. Шарифуллина Ф. Л. Касимовские татары: Историко-этнографическое исследование традиционной народной

культуры середины XIX-начала XX веков. – Рязань: Рязанский областной научно-методический центр народного

творчества, 2004. – 127 с.

32. Чибиров Л. А. Традиционная духовная культура осетин. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. – 598 с.

33. Юсупов В. Н. Верования и их пережитки // Татары

Среднего Поволжья и Приуралья. – М.: Наука, 1967. – 538 с.

34. Ярлыкапов А. А. Ислам у степных ногайцев. – Москва:

Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2008. – 265 с.