Глава III. Типология обрядовых структур Операциональный план обряда

Основные идеи ритуала (переход к новому состоянию, преобразование “природы” в “культуру”) нередко переводятся в “технологический” план. В этом случае комплекс операций, целью которых является изготовление нового ритуального символа, служит своего рода иллюстрацией процесса преобразования объекта ритуала. Исключительно важная роль операционных текстов для выражения общей семантики и прагматики ритуала сказывается уже в том, что в принципе весь ритуал может быть “свернут” или сведен к процессу изготовления ритуального символа и операций над ним. Характерно, что в результате деградации многие обряды и праздники сводятся, например, к приготовлению угощений и трапезе. Но и в “живой” традиции, видимо, осознавалась ключевая роль этих процессов — ср.: столованье, угощение, каша, блины — как термины для обозначения всего обряда или отдельных его этапов.

Выражение через технологические процессы сути ритуала соответствует его глубинному смыслу как делания, созидания. Причем это делание в конечном счете имеет креационный характер и подразумевает жертвоприношение как наиболее совершенную и эффективную форму деяния (Топоров, 1988, с. 24).

Делание может принимать вид специализированных процессов, имеющих вне ритуала сугубо практический смысл. К их числу относятся прядение, выковывание, шитье, приготовление пищи и др. Пожалуй, наиболее рапространенным и выразительным является кулинарный код обряда. Практически не встречаются ритуалы, структура которых не предусматривает приготовление угощений и их распределение среди присутствующих. Такая универсальная “уместность” кулинарной технологии и символики в самых различных ритуальных контекстах объясняется, видимо, несколькими причинами. Одна из них — в том, что действия по приготовлению, распределению и поеданию пищи составляют полный цикл: преобразование природных продуктов в искусственные, культурные символы, их функционирование и уничтожение. Причем весь этот цикл, что очень важно, совершается за короткое время и в течение ритуала может неоднократно воспроизводиться. Еще одна причина видится в том, что в процесс изготовления и использования кулинарных символов вовлечены все основные средства восприятия и переживания мира: зрение, слух, обоняние, осязание, вкус. Пожалуй, ни в каком другом технологическом процессе они не составляют такого единства и не “используются” в такой полноте. Есть и другие причины, обусловливающие особую роль кулинарного кода в ритуале.

Существенным представляется то обстоятельство, что приготовление обрядового хлеба или каши относится к числу женских занятий, но на отдельных этапах активное участие принимают и мужчины. Нужно иметь в виду, что в обряде представлены лишь заключительные этапы приготовления кулинарных символов. Полный текст включает сев, получение урожая, все стадии его обработки. Иногда эти этапы “пересказываются”, и этот пересказ сопровождает приготовление блюда. Так, начиная затирать кашу (на Васильев день), хозяйка приговаривает: “Сеяли, растили гречу во все лето; уродилась наша греча и крупна, и румяна; звали, позывали нашу гречу в Царьград побывать, на княжой пир пировать; поехала греча в Царьград побывать со князьями, со боярами, с честным овсом, золотым ячменем; ждали гречу, дожидали у каменных врат; встречали гречу князья и бояре, сажали гречу за дубовый стол пир пировать; приехала наша греча к нам гостевать” (Сахаров, 1849, т. 2, кн. 7, с. 2). В соответствии с приводимой А. А. Потебней украинской сказкой почитание хлеба — своего рода награда за те муки и страдания, которые он претерпел: “Его молотили, мололи, месили, в печи пекли и затем уже положили на стол” (Потебня, 1989, с. 411). Ср. загадку с разгадкой “хлеб”: “Режут меня, / Вяжут меня, / Бьют нещадно, / Колесуют меня: / Пройду огонь и воду / И конец мой— / Ноги и зубы” (Садовников, 1876, № 1275). Жизнь зерна — аналог жизни героя ритуала, ср.: закапывание семян в землю и попадание мужского семени в женское лоно; прорастание зерна и рождение человека; обработка зерна (его бьют, размельчают, трут и т. п. ) и “обработка” героя (его тоже “расчленяют”). В конце концов из природного продукта получается культурный символ, а из “природного” существа — человек (о мифологическом подтексте технологических операций см.: Цивьян, 1977, с. 308—309).

Зерно — один из тех символов, которые пронизывают всю толщу обрядового универсума. Зерном гадают, им осыпают (“осевают”) молодых, новый дом; “кормят” могилу, послед; “очищают” роженицу. К этому следует добавить многочисленные обряды, связанные с севом, жатвой, первым и последним снопом, изделиями из муки, кашей и т. п. Столь высокая символическая нагрузка объясняется, видимо, тем, что зерно — идеальная метафора любого циклического процесса, который может быть описан в терминах “жизни”, “смерти”, “возрождения” в применении к основным объектам бытия — человеку, социуму, дому, году и шире — культуре и природе. Отсюда — возможность многочисленных перекодировок и главной из них — уподобления жизни зерна жизни человека и наоборот.

Тот фрагмент полного текста преобразования, который представлен в обрядах, повторяет в общем виде сюжет всего текста, но акцент делается именно на переходе из “природы” в “культуру”. Показательно, что материалом для приготовления обрядового блюда является полуфабрикат — очищенное зерно или крупа. По сути дела, в том же качестве “не вполне готового” находится герой ритуала.

Обряд приготовления пищи проецируется не только на главных персонажей. В архаичных вариантах (в частности, в белорусской традиции) выпекание свадебного коровая имеет в качестве мифологического подтекста и второй план — обновление мира. Характерно, что обряд начинается с “уничтожения” зерна — размола на домашних жерновах. В доме невесты эту операцию совершают ее дружки во главе с “маршалком”, а в доме жениха — свахи, которые, взявшись за вертикальную палку на жерновах, “замауляюць каравай” — призывают всю родню с благословения Бога приступить к его изготовлению (Шейн, 1890, I, 2, с. 401—402, 444). Размалывание зерна символизирует уничтожение человека и мира в их прежнем, изжившем себя состоянии. Вместе с тем размалывание — одна из операций по превращению жертвенного материала в пищу.

Обязательное обращение к родне с просьбой собраться для приготовления коровая приобретает особый смысл в связи с главной идеей жертвы — увеличения в объеме, роста, расширения, при том, что род и расти связаны между собой и этимологически (Топоров, 1989а, с. 34). Эта идея воспроизводится и на других уровнях: собирание продуктов, приготовление опары. В последующих действиях принимают участие не только все представители рода, но и Бог, ангелы, стихии, которые помогают носить воду, расчинять тесто, замешивать его, раскатывать и сажать коровай в печь. Для того чтобы коровай удался, необходимы и те участники, которые призваны следить за порядком, петь песни и пить вино — только в этом случае сакральная технология приготовления коровая считалась полностью соблюденной.

Важная особенность кулинарного кода — связь с печью и огнем. Печь — место превращений, своего рода трансформационный комплекс. Речь идет не только о превращении сырого, неготового, природного в вареное (печеное), готовое, культурное. Печь может исцелить больного (ср. ее роль в народной медицине—Попов, 1903а), но может и наслать болезнь (например, при дурном обращении с огнем). Прикосновение к печи превращает чужого человека в своего: “Кто на печи сидел, тот уже не гость, а свой” (Даль, 1984, 2, с. 96); для того чтобы “новокупка” (домашнее животное) стала своей, веревку, на которой ее вели с торгов, вешают у печи. Вместе с тем в особых ситуациях именно через печь “свое” могло превратиться в “чужое”. Например, в Вятской губ. в ожидании приезда жениха забивали отверстие печной трубы, чтобы “еретики” не обратили свадебную процессию в валков (3. Р., 1921, с. 24).

Кроме того, печь — канал связи между своим и иным миром, людьми и предками, между которыми происходит непрекращающийся интенсивный обмен. Огнем печи люди обогревают и освещают иной мир. Пар от готовящейся пищи — излюбленная еда предков. Через печную трубу в иной мир уходят души умерших. В свою очередь люди получают от предков свою долю благ; через трубу в мир людей поступают души новорожденных и т. п. В приготовлении и распределении пищи принимают участие обе стороны. Участие представителей иного мира выражается не только в том, что они получают свою долю (пар или кусочки пищи, бросаемой в огонь), но и в том, что они “объявляют” о своем отношении к людям, придавая готовой пище определенную форму, способствуя или препятствуя приготовлению. Отсюда — целая серия примет, по которым судили о ближайшем будущем. Например, если верхушка хлеба или каши наклоняется внутрь печи — это предвещает прибыль, счастье (их человек получает тоже из иного мира); если к выходу (устью печи) — убыток, несчастье (см. подробнее: Байбурин, 1983, с. 163).

Святость печи определяется тем, что она является алтарем, жертвенником (“Печь в дому — то же, что алтарь в церкви: в ней печется хлеб” — Магницкий, 1883, № 1), и как всякий алтарь находится в центре мира.

Представления о печи как о точке пересечения двух миров распространяются и на ее атрибуты. В частности, поленья дров метафорически соотносятся с идеей мирового дерева как связующего звена этих миров. Эта идея становится особенно актуальной при приготовлении ритуальных блюд, для чего требуется специальное дерево. Например, в белорусских песнях упоминаются явор и калина, которые сжигаются при выпечении свадебного коровая (Носович, 1874, с. 89, 91, 151, 171). Вместе с тем явор и калина—символы жениха и невесты, брачный союз которых воплощается в огне.

Для семантики приготовления обрядовой пищи не менее важным является уподобление устья печи женскому лону. В этом случае процесс приготовления пищи имитирует зачатие, вынашивание и рождение. При том, что, как уже говорилось, приготовление пищи у восточных славян относится к числу женских занятий, тем более значимо участие мужчин в приготовлении ритуального хлеба. У белорусов наряду с коровайницами существовал и специальный чин коровайчиков. Обычно их было трое. Их функции состояли в том, что сначала они вносили дежу и ставили ее у печи. Затем один из них разжигал на загнетке огонь, “кучерявый” выметал под печи, а холостой сажал коровай на хлебной лопате. Особое значение придается засовыванию коровая в печь. Коровайник, совершивший этот акт (аналог зачатия), обязан сломать хлебную лопату, фаллическая символика которой вполне очевидна (Крачковский, 1874, с. 42; Шейн, 1887, I, 2, с. 73—78).

Пребывание коровая в печи, его “утробный рост” сопровождается “скоками” и “падскочными песнями”, всеобщим весельем, выпивкой и призывами к короваю расти выше. Ср.:

“Вiйся, короваю, Еще вышшiй вiд гаю,

Як душейка по раю А рибойка по Дунаю”

(Чу6инскнй, 1877, с. 247).

В Закарпатье при выпечке карачуна или паски полагалось подпрыгивать вверх, чтобы они хорошо взошли. Пока хлебы находятся в печи, хозяйке не полагалось садиться (Богатырев, 1971, с. 230).

Вытаскивание готового хлеба уподобляется родам. Особую удачу предвещали “трудные роды”, когда для того, чтобы вытащить коровай (паску, карачун и т. п. ), требовалось разобрать печь (Богатырев, 1971, с. 231). Стремлением обеспечить такую удачу, видимо, можно объяснить, с одной стороны, грандиозные размеры ритуального хлеба, а с другой — неукоснительное соблюдение ритуальных предписаний, обеспечивающих его рост, разбухание. Этот процесс имеет и космологический смысл — заполнение первоначальной пустоты, оплотнение пространства.

Аналогиям между приготовлением хлеба и креационным актом способствует то, что в печи холод сменяется теплом, тьма — светом, мягкое (например, тесто) обретает твердость. Союз противоборствующих стихий воды и огня оказывается тем животворящим контекстом, который порождает качественно новый объект, обладающий идеальной ритуальной чистотой. Показательно стремление придать выпекаемым изделиям формы птиц, животных, растений, “участвовавших” в заполнении первоначальной пустоты, вплоть до сложных композиций, воспроизводящих отдельные фрагменты или образ мира в целом. Специфика обряда (например, свадьба или Рождество) может влиять на характер изображения, но общая тенденция к космологической теме выражается достаточно отчетливо. Ср. одно из многочисленных описаний свадебного коровая: “Запекают такую картину: стоит невеста по колена в коровае и правой рукой держит поднятое кверху платье и рубашку. Жених стоит таким же родом насупротив невесты и держит в правой руке репу. Кругом изображения животных: боров верхом на свинье, петух на курице и т. д. Кругом этих фигур солнце, месяц и звезды. Вынув коровай из печи, в него втыкают вилы деревянные, в аршин величиной, и покрывают его простыней. Кроме того, здесь же пекут вместе с короваем отдельные пироги цилиндрической формы” (Довнар-Запольский, 1909, с. 153). Очевидна фаллическая символика “шишек” в украинской свадьбе. Сексуальные мотивы не заслоняют, а скорее подчеркивают главную тему — обновление мира и новую “расстановку сил”.

Мир в его новом состоянии — ничей, нейтральный, неосвоенный. Соответственно не определено и положение человека (членов социума) в этом мире. Один из способов усвоения и закрепления нового статуса мира и человека — раздел объекта, символизирующего мир, между участниками ритуала. При обрядовом распределении кулинарного символа (одного из вариантов образа мира) каждый участник (и реальный, и воображаемый) получает свою часть ценностей этого мира, свою долю жизненной силы. Отсюда — исключительно высокая семиотичность ритуальной трапезы, которая является формой жертвоприношения, обмена, перераспределения ценностей и утверждения новых связей и отношений.

Кулинарный код оказался, пожалуй, наиболее “приспособленным” к выражению основных идей ритуала как механизма воспроизводства культуры. Включенность этого кода в обряды самых разных типов свидетельствует не только о его высокой моделирующей способности, семиотической (а отнюдь не только практической) нужде в нем, но и о единообразии глубинных смыслов различных обрядов. Не случайно сама идея жертвы, жертвоприношения как универсального способа обновления мира носит прежде всего “пищевой” характер (ср. жрать как термин для обозначения ритуального вкушения жертвенной еды и питья—Топоров, 1989а, с. 23).

Другие “технологические” коды более специализированы. Например, прядениев ритуальных целях считалось необходимым в таких случаях, как посвящение девочки в “пряхи”, для изготовления “обыденной новины” при эпидемиях и падежах скота, в некоторые отмеченные моменты календарного цикла (например, выпрядение “четверговой нити”). Вместе с тем атрибутика и метафорика прядения и ткачества занимают исключительно большое место в системе способов выражения ритуальных представлений.

Начать с того, что как растительное сырье для прядения (лен и конопля — чаще в виде кудели), так и животное (шерсть) широко использовались в обрядовой сфере. Новорожденному перевязывали пуповину льном, женскими растениями конопли или волосами отца и матери (Ящуржииский, 1893, с. 76; Зеленин, 1914—1916, с. 216— 217, 1145; Zelenin, 1927, S. 292). Аналогия волос льну, конопле, кудели принадлежит к числу наиболее устойчивых. Выпрядение девочкой первой нити (обряд “посвящения в пряхи”) мог сочетаться с первым заплетеним косы. Показательно, что первую нить, как и выпавшие волосы, в некоторых областных традициях полагалось сжигать (Добровольский, 1894, с. 349—350). В свадьбе из льна (кудели) делалась коса-красота (см., например: Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 51), которая также сжигалась; волокна льна вплетали в косы невесты при сооружении бабьей прически (Маслова, 1984, с. 60). В этой связи любопытен зафиксированный в Белоруссии “женский” обычай ткать саван из собственных волос в качестве основы, причем на могилу привязывалась коса из кудели (Гагеи-Торн, 1933, с. 83).

В приведенных случаях важна не только общая семантика волос, льна, кудели как воплощений идеи жизни, судьбы. Не менее значимо то, что лен, конопля, кудель осознавались “природными” вариантами волос (“волосы земли”). Их соединение, совмещение могло быть указанием на особое состояние персонажа, близкое к природному, точнее—между природой и культурой. Показательно, что в этих целях чаще других используется кудель — сырье, прошедшее начальную обработку, но не являющееся готовым изделием.

Рассматриваемые символы актуализируются в критические моменты, когда главный персонаж обряда изменяет свои сущностные характеристики. Прощание с красотой, скручивание невесты — яркие тому примеры. В контексте символики прядения, с одной стороны, и преобразования героя — с другой — термин скручивание приобретает значение оборачивания, превращения в существо другой природы. В этом плане особый смысл приобретает исключительно широкое использование кудели в календарной обрядности, в частности как основного материала для ряжения, при том, что одно из названий ряженых — окрутники (ср. также роль кудели, очесов льна, конопли в изготовлении антропоморфных календарных персонажей и в качестве “сырья” для нового огня). Г. А. Левинтон (1977, с. 333) отметил также сходное использование терминов наряжать (невесту) и рядиться (например, на святки), что является еще одним доводом для интерпретации перемены прически и переодевания как действий, близких к оборотничеству.

Животное сырье для прядения (шерсть) также входит в базовый список ритуальных символов. С шерстью связаны узловые моменты обрядов жизненного цикла: на нее кладут принесенного “от креста” младенца; на ней совершаются постриги; на шубу или кожух усаживают молодых. На застеленной кожухом деже происходит посад невесты и жениха в белорусской свадьбе, во время которого невесте расплетают девичью косу или подрезают волосы, а жениху их подпаливают.

В традиционных представлениях шерсть (волосы) устойчиво связывается с идеями богатства, плодородия, силы, здоровья; им придается значение оберега и т. п. За пределы этого круга значений не выходят, как правило, и попытки научной интерпретации (Konkka, 1985; тему связи волос и шерсти с культом Волоса см.: Иванов, То торов, 1974, гл. 2; Успенский, 1982, с. 166—175). Между тем имеет смысл обратить внимание и на то, что шерсть, как и лен, кудель, пряжа, появляется в обрядах именно в те моменты, когда объект ритуала (главный персонаж) подвергается “переделке” или когда эта идея символически воспроизводится. Причем не просто появляются, а служат тем, чем, по сути дела, они и являются — сырьем, материалом для создания нового. Характерный пример-использование шерсти при закладке дома, когда она вместе с некоторыми другими символами (составные части жертвы) выступает в качестве “первоматериала” строительства. Более интересны случаи, когда шерсть (кудель, пряжа) используется как материал для создания нового человека или антропоморфных персонажей. Собственно, так можно интерпретировать приведенные примеры употребления материала для прядения в календарных и обрядах жизненного цикла, ср. также обычай вкладывать шерсть и монеты в обувь невесты (Зеленин, 1914—1916, с. 136), аналогично тому как шерсть и монеты используются при закладке дома.

Но этим символика шерсти не исчерпывается. Можно полагать, что, например, встреча молодых родителями в вывернутых шубах может интерпретироваться в связи с особой актуальностью для этой ситуации (как и свадьбы в целом) противопоставления своего и чужого в варианте “человеческое” — “звериное”. С шерстью связаны и другие варианты этого противопоставления, в частности такие, как “естественное” — “искусственное” и, шире, “природа” — “культура” (ср. хотя бы сочетание кожуха и дежи с растворенным в ней тестом для свадебного коровая в обряде посада).

Сам процесс создания нового (или преобразования старого в новое) мог уподобляться прядению-ткачеству. В этом смысле особый интерес представляют действия с волосами невесты. Как уже говорилось, на уровне обрядовой символики преобразование “девки в молодицу” выражалось прежде всего в перемене прически. Есть основания полагать, что ритуальное создание новой прически в общем виде повторяло основные операции прядения и ткачества.

Как и лен (коноплю), волосы невесты дергают. В Олонецкой губ. этому был посвящен специальный обряд, который так и назывался “дергание косы”. Перед отъездом к венцу младшая сестра или крестница невесты дергала ее косу со словами: “Наша косынька не бедна, берет денежки не медны, а серебряные”. В ответ на эти слова жених должен был дать деньги (Маслова, 1984, с. 48).

В Киевской губ. перед отъездом к венцу совершался обряд “трiпания косы” (ср. трепанье льна): “Староста бере ножа i палицю i нахиляеться через спiл до молодоi. Дружка кладе косу молодоi на палицю, а староста цюкае ножем тричi по косi!. (Значить, вiдтепер вона не дiвка). Дружки спiвають:

Наiхали, пан матко, паничi,

Взяли мою косу пiд мечi,

Стали мою косу трiпати... ”

(Beсiлля, 1970. c. 253).

Ос о бое значение придавалось другой общей для льна и волос операции — чесанию, расчесыванию. Связано это, видимо, с тем, что расчесывание волос воспринималось не столько (точнее, не только) как очередная операция по созданию новой прически, сколько как основное действие по уничтожению прежней — девичьей. Для того чтобы расчесать волосы невесты, требовалось их распутать: в последний раз девичья коса заплеталась так, чтобы ее “невозможно” было расплести (см., например: Балашов, Красовская, 1969, с. 56). Расплетенная коса здесь является символом потери девичьей воли, красоты. Девичья коса — предмет последнего спора между партией невесты и партией жениха. Темы борьбы, сопротивления, и наоборот — захвата, овладения косой чаще всего переводятся на язык купли-продажи (как и дергание, трепание, расчесывание происходит во время обряда продажи косы). Эротический подтекст расплетания и чесания, кроме всего прочего, определяется соответствующей семантикой г р е б н я, который является еще одной точкой пересечения прядения и ухода за волосами (о фаллической символике гребня см. подробно: Успенский, 1982, с. 171—172). Следует отметить, что семантика гребня зависит от контекста. В родильной обрядности гребень, веретено как “женские” предметы противопоставлены “мужским” (топору, колодке для плетения и др. ) и служат показателями пола младенца.

Следующий обряд, связанный с волосами, — окручивание, или повивание, молодой — вновь отсылает нас к образам прядения. К теме кручения ср. также: скрута, 'головной убор невесты', крутить — одеваться', 'наряжаться', 'выходить замуж', 'жениться', 'пеленать ребенка', а также: 'завить сноп', 'бороду', 'сделать залом' и др. Возможно, что и слово рекрут, будучи заимствованием, ассоциировалось с кручением (характерно, что изменяться мог префикс, но не корень, ср.: не-крут), чему способствовало как вхождение этого слова в разряд метаобрядовых терминов, так и изменение прически (“забрить”) при рекрутском наборе.

С кручением, скручиванием непосредственно связана, пожалуй, наиболее широко представленная в обрядах метафорика завивания, витья. Не случайно в целом ряде случаев кручение, завивание и их производные используются в качестве синонимов, ср. хотя бы окрутить или повить — 'спеленать, одеть младенца, невесту, покойника, сноп'. Еще А. А. Потебня видел в витье устойчивый символ любви, соединения мужского и женского (Потебня, 1989, с. 355—359). Отсюда—довольно разветвленная свадебная лексика: вить елку (красоту), повойник, венок, повивальная сваха и др. (см. специально: Левинтон, 1977, с. 334). Симптоматично присутствие темы витья, свивания, навивания в святочных песнях, предвещающих свадьбу. Ср.: “Вился клен с березою — / Не развился. / Ладу, ладу! / Кому выйдется... ”, “На пролубочке / Две голубочки, / Ой ладу! / Вьются, вьются, / Поцелуются... ”. Или еще ближе к технике прядения, точнее свивания, сучения: “Два клубочка котются, / Умеете стростются... ”, “Катился клубок / Из улицы. / Слава! / Другой клубок / Из другая. / Сокатилися, / Сотростилися... ” (ПКП, №№ 174, 197, 176, 179). Вместе с тем витье может обозначать и смерть — ср.: “Обвилась кишка / Вокруг горшка, / Быть кишке / У всем горшке! / Диво ули ляду! / Кому спели... ” (ПКП, №331). В Пермской губ. для поминовения умерших разносили соседям и бедным витушки, в которые запекали по грошу (Зеленин, 1914—1916, с. 995).

Можно полагать, что мотивы завивания волос, венков, снопов также соотносятся с техникой прядения. Нитки считаются готовыми, когда они начинают завиваться: “Слава Богу! видишь, кума: нитки кучерявятся, не косматы” (Добровольский, 1902, с. 81). Аналогичное противопоставление характерно для свадьбы, где прямые волосы, косы, космы являются признаками принадлежности группе младших, “неготовых”, а кудри, волосы, уложенные под повойник (повитые, закрученные), — признаки зрелости. Сходные идеи, видимо, применимы и к символам календарной обрядности (венки, береза, снопы).

Основные предикаты нити — завивание, навиваиие (на основу), растягивание, завязывание—так или иначе связаны с идеей роста, увеличения в объеме, распространения в пространстве, т. е. с главной идеей жертвоприношения как “первоначального” способа заполнения безжизненной пустоты (Топоров, 19896, с. 24). Характерно, что с помощью этих предикатов могут описываться процессы, относящиеся к другим сферам технологической деятельности (ср. приведенное выше: “Вiйся, короваю, / Еще вышшiй вiд гаю... ” — Чубииский, 1877, с. 247). Такая легкость перемещения термина в “чужую” сферу может объясняться тем, что речь идет об “общем деле”, смысл которого выражен в операциях, общих для жертвоприношения и производственной деятельности.

Как в мифопоэтических построениях, так и в обрядовой практике усиленно обыгрываются такие признаки нити (веревки, шнура), как протяженность, длительность, способность соединять разрозненное (часто — полярные объекты), а с другой стороны — подверженность разрыву, небеспредельность, неминуемость обнаружения конца. С этим полем признаков непосредственно связаны наиболее остро переживаемые метафоры нити — жизни, судьбы, рода, времени, пути, жертвы. Для всех этих образов определяющим является отношение дискретности—непрерывности (ср.: Топоров, 19896, с. 79), установлением (прояснением) которого и занят ритуал. Такие, казалось бы, далекие друг от друга обрядовые действия и реалии, как измерения с помощью нити и веревки, обрезание волос при перемене статуса, и наоборот, запрет стричь волосы до определенного возраста, обвязывание обыденной нитью дома, церкви, селения, длина свивальника, предписания относительно обрезания пуповины и другие можно интерпретировать как вариации на общую тему дискретности — непрерывности, как примеры установления конкретных пропорций.

В большинстве случаев связывание синонимично соединению, контакту. Отсюда роль нити, поясов, узлов в обрядах, символизирующих включение героя в социальную структуру (ср. выше о “телеграфе”). Семантика соединения объясняет использование в качестве свадебных символов уздечки, хомута и других элементов упряжи и ее метафорики (ср.: супруг, запрягаться, впрягаться, и подобные термины со значением 'вступление в брак' — см.: Левинтон, 1975, с. 10). В обрядах опоясывания дома, селения, церкви наряду с идеей соединения присутствуют такие значения, как собирание разрозненного в одно целое, замыкание, восстановление границы между своим и чужим, обретение новой силы (ср. в рамках этого же обряда возжигание нового огня).

Одним из воплощений идеи силы, крепости, стойкости является узел, завязывание которого синонимично замыканию. С этим значением узлов согласуется их использование в качестве оберегов. “Замок и узел как символы силы снова получают значение запрещенья, уничтожения, порчи” (Потебня, 1989, с. 368). Поэтому, например, столь широко (в центральных губерниях России, в Белоруссии) был распространен обычай ехать венчаться, опоясавшись рыболовной сетью, ср.: “Когда едешь венчаться, то опояшься рыболовной сетью и тоща поезжай с богом: никто тебя не испортит, колдун не подступится” (Иванов, 1900, с. 113). В некоторых ситуациях сила, заключенная в узлах, ассоциируется с плодородием. На Украине при цветении огурцов цветы перевязывали нитью, вырванной из пояса, приговаривая: “Як густо сей пояс вязався, щоб так и моi огiрки густо вязались... ” (Чубинский, 1872, с. 185; ср. к этому завязь плодов).

Соотнесению узла, пояса с идеей силы (специально о поясе — 'силе' см.: Толстой, 1987, с. 73—75) способствует уподобление пояса пуповине — средоточию и проводнику жизненной силы, получаемой человеком при рождении. Показательно, что в некоторых районах Украины пуповину завязывали на несколько узлов и хранили до тех пор, пока ребенок не сможет их развязать. Развязывание пуповины означало 'развязывание ума' (Кузеля, 1906, с. 26; Богатырев, 1971, с. 253). Примеры подобного рода свидетельствуют о том, что ритуальное связывание могло значить не только приобретение, но и “сдерживание” силы, а в некоторых случаях и намеренное лишение способностей, например способности ходить, действовать руками (ср. связывание ног и рук покойника, масленичный обычай “вязать колодки” париям и девицам, которые в отличие от своих сверстников еще не состоят в браке). Отсюда и двойственность семантики развязывания как действия со значением отделения, прекращения связи и как акта освобождения, выпуск на волю часто природных, неконтролируемых сил (ср. развязывание узлов, распускание волос роженицы, невесты, развязывание пуповины, “пут”, мешающих ходить ребенку, ср. также мотив отмыкаиия весны и т. п. ).

Разумеется, содержание ритуала может кодироваться и в терминах других систем, объединенных идеями “делания”, создания новых вещей, преобразования естественного в искусственное. В тех обрядах, где изменение статуса героя соотносится с его переселением, как правило, используется метафорика строительства нового дома, переселения, новоселья. Для свадьбы, как и для календарной обрядности, существенное значение имеют образы кузни, кузнеца (или двух божественных кузнецов, ср. Козьму и Демьяна), мотивы выковывания, сковывания венцов, волос, судьбы (Иванов, Топоров, 1974, с. 161). Ср. характерное: “Де тыи ковали живуть, / Що золотыи сокиры кують, / Ковалю-коваленьку, / Скуй мени сокироньку / Будемо печь рубати / Коровай добувати” (Чубинский, 1877, IV, с. 232). Не случайно кузнец является устойчивым образом в подблюдных песнях, предвещающих богатство, счастье или свадьбу (ПКП, № 169, 172. 226-230).

Особый интерес представляют обрядовые ситуации, в которых (нередко в пародийной форме) обыгрывается идея создания нового всеми доступными средствами. Ср. одно из описаний масленичного поезда у русских в Сибири: на санях “устроена кузница: здесь находится наковальня, молоток и крестьянин, наряженный кузнецом, который отбивает на наковальне литовку. На тех же санях находится мялка, которой обыкновенно мнут куделю; ею здесь мужики мнут солому. Кроме того, здесь находится корыто, в котором мужики же стирают белье, и ступа, в которой они пестом толкут уголья” (Громыко, 1975, с. 103). Характерно, что такого рода синтез “деятельностей” приурочен к порубежной ситуации, когда главной является задача обновления мира, что может быть представлено как его одновременное выковывание, выпрядение, очищение, возжигание нового огня.

Общая идея делания (изготовление священного, жертвоприношение — Топоров, 1988, с. 24) может конкретизироваться в таких вариантах, как “доделывание”, “переделывание”, “недоделывание”. Первый предикат особенно характерен для ритуального осмысления начальных этапов жизненного пути человека как его постепенного усовершенствования, придания ему недостающих свойств и качеств. Семантика “переделываиия” в полной мере присуща свадьбе, в частности ярко проявляется по отношению к невесте, из которой “делается молодица”. Полное преобразование может происходить и раньше (ср. “перепекание”, “перераживание”), но только при угрозе преждевременной смерти. Заново воссоздается мир в календарной обрядности, что подчеркивается, например, тем, что тушится “старый” огонь и возжигается “новый”. В контексте ритуальных представлений о жизненном цикле особенно значима характерная для погребальной обрядности идея “недоделывания”, незавершенности (ср. неполную обработку досок для гроба, шитье савана на живую нитку, не вполне готовые блюда на поминках и т. п. ), что можно, вероятно, связывать как с переходом человека из одного состояния в другое, так и с идеей незаконченности жизни, возможности ее продолжения. И в этом смысле перекличка с представлениями о “недоделанности” ребенка приобретает особый смысл: в который раз круг замыкается.

Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре
Литература Список сокращений

А. В. Обряды и обычаи у некоторых народов по случаю рождения детей // ЭО. Кн. 28. III.

Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983.

Абрамян Л. А. Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. Л., 1991.

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Авдеев А. Д. Маска: опыт типологической классификации по этнографическим материалам // Сб. МАЭ. М„ Л., 1957. Т. 17.

Авдеев А. Д. Происхождение театра. Л.; М., 1959.

Авдеева К. Записки и замечания о Сибири. М., 1837.

Агапкина Т. А. О специфике белорусского обряда встречи весны // Полесье и этногенез славян: Предварительные материалы и тез. конф. М.. 1983.

Агапкина Т. А. Славянский обычай “греть покойников” // Этногенез, ранняя этническая история и культура славян. М., 1985.

Агапкина Т. А., Топорков А. Д. К проблеме этнографического контекста календарных песен // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986.

Анимелле Н. Быт белорусских крестьян // Этногр. сб. ИРГО. Спб., 1854. Вып. 2.

Антонова Е. В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. М., 1984.

Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони как принадлежность погребального обряда // Древности. М., 1890. Т. 14.

Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982.

Арутюнов С. А. Этнографическая наука и изучение культурной динамики // Исследования по общей этнографии. М., 1979.

Арутюнов С. А. Обычай, ритуал, традиции //СЭ, 1981, № 2.

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865—1869. Ч. 1—3.

Бабарыкин В. Сельцо Васильевское, Нижегородской губернии. Нижегородского уезда//Этногр. сб. ИРГО. Спб., 1853. Вып. 1.

Байбурин А. К. Несколько замечаний о структуре русского свадебного обряда // Материалы XXVI науч. студ. конф. Тарту, 1971.

Байбурин А., Левинтон Г. Тезисы к проблеме “Волшебная сказка и свадьба” // Quinquagenario: Сб. статей молодых филологов к 50-летию проф. Ю. М. Лотмана. Тарту, 1972.

Байбурин А., Левинтон Г. “Князь” и “княгиня” в русском свадебном величании (к семантике обрядовых терминов) // Русская филология. Тарту, 1975. 4.

Байбурин А. К.. Левинтон Г. А. Об анализе новых записей свадебного обряда // Современность и фольклор. М., 1977.

Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. Л., 1978.

Байбурин А. К. К истолкованию нескольких случаев ритуальной завершенности/незавершенности//Структура текста-81: Тез. симпоз. М., 1981а.

Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология: Сб. МАЭ. 19816. Т. 37.

Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.

Байбурин А. К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба //Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. Тез. докл. М., 1985.

Байбурин А. К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М., 1990.

Байбурин А. К., Топорков А. Д. У истоков этикета: Этнографические очерки. Л., 1990.

Балашов Д., Красовская Ю. Русские свадебные песни Терского берега Белого моря. Л., 1969.

Балов А. Рождение и воспитание детей в Пошехонском у. // ЭО. 1890. № 3.

Балов А., Дерунов С. Я; Ильинский Я. Очерки Пошехонья: I // ЭО. 1897. № 4; II //ЭО. 1898. № 4; 1Ц//ЭО. 1899. № 1—2; IV//ЭО. 1901. № 4.

Беньковский И. Смерть, погребение и загробная жизнь по понятиям и верованию народа // КС. 1896. № 9.

Беньковский И. Поверья и обрядности родин и крестин // КС. 1904. № 10.

Берндт Р. М., Берндт К. X. Мир первых австралийцев. М., 1981.

Бернштам Т. А. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй половине XIX—начале XX в. //Этнографические исследования Северо-Запада СССР. Л., 1977.

Бернштам Т. А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность в Поморье в XIX— начале XX в. // Русский народный свадебный обряд. Л., 1978.

Бернштам Т. А. Обряд “расставание с красотой”: К семантике некоторых элементов материальной культуры в восточнославянском свадебном обряде // Памятники культуры народов Европы и европейской части СССР. Л., 1982.

Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX—начала XX в. Л., 1988.

Бернштейн Б. М. Традиция и социокультурные структуры // СЭ. 1981. № 2.

Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки русских, украинцев и белорусов // Восточнославянский этнографический сборник. М., 1956.

Богатырев Л. Г. “Полазник” у южных славян, мадьяр, словаков, поляков, украинцев // Lud Stowianski. 1933. Т. 3. Zesz. 1, В (etnografia); 1934. Т. 3. Zesz. 2.

Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Гродно, 1895.

Богораз (Тан) В. Г. Эйнштейн и религия. М.; Пгр„ 1923.

Богословский П. С. К номенклатуре, топографии и хронологии свадебных чинов. Пермь, 1927.

Бондаренко В. Н. Очерки Кирсановского уезда. Тамбовской губ. III—IV // ЭО. 1890. № 4.

Пинчуки: Песни, загадки..., собранные в Пинском уезде Минской губернии Д. Г. Булгаковским // Этногр. сб. ИРГО. Спб., 1890.

Бушкевич С. П. Об одном немотивированном эпическом сюжете // Фольклор:

Проблемы сохранения, изучения и пропаганды. Тезисы в двух частях. М., 1988. Ч. 1.

Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XIII: Судьба-доля в народных представлениях славян // Сб. ОРЯС. Спб., 1889. Т. 46.

Beciлля. Кн. 1—2. Киiв, 1970.

Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. Варшава, 1907.

Виноградов Г. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожильческого населения Сибири (Восточная Сибирь, Тулуновский уезд. Иркутская губерния) // Сб. трудов профессоров и преподавателей Гос. Иркутского университета. Иркутск, 1923. Вып. 5.

Виноградова Л. Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели) // Славянский и балканский фольклор: Обряд. Текст. М., 1981.

Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982.

Виноградова Д. Н. Календарные “проводы” как rites de passage // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. М., 1985.

Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Мотив “уничтожения — проводов нечистой силы” в восточнославянском купальском обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М., 1990.

Вологодский фольклор / Сост. И. В. Ефремова. Вологда, 1975.

Всеволожская Е. Очерки крестьянского быт Самарского уезда // ЭО. 1895. № 1.

Вяселле: Абрад. Минск, 1978.

Гавлова Е. Славянские термины “возраст”, “век” на фоне семантического развития этих названий в индоевропейских языках // Этимология-1967. М., 1969.

Гаврилюк Н. К. Картографирование явлений духовной культуры (по материалам родильной обрядности украинцев). Киев, 1981.

Гаврилюк Н. К. Традиционная погребальная обрядность Полесья в сравнении с Карпато-Буковинской зоной // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. Тез. докл. М., 1985.

Гаген-Торн Н. И. Свадьба в Салтыковской вол. Моршанского у. Тамбовской губ. //Материалы по семейно-родовому строю народов СССР. Л., 1926.

Гаген-Торн Н. И. Магическое значение волос и головного убора в свадебных обрядах Восточной Европы // СЭ. 1933. № 5/6.

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. II: Древнерусские слова и поучения, направленные против язычества в народе // Зап. имп. Моск. археол. ин-та. М., 1913. Т. 18.

Гамкрелидэе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси. 1984. Ч. 1, 2.

Ганцкая О. А., Лебедева Н. И., Чижикова Л. Н. Материальная культура русского населения западных областей // ТИЭ. I960. Т. 7.

Гвоздикова Л. С; Шаповалова Г. Г. “Девья красота”: Картографирование свадебного обряда на материалах Калининской, Ярославской и Костромской областей // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982.

Гинзбург М. Я. Ритм в архитектуре. М., 1923.

Гнатюк В. Украiнськи похорониi звичаi й обряди в стнографiчний лiтературi / Зибр. В. Гнатюк // Етнографiчни збiрник. Львiв, 1912. Т. 31—32.

Галовацкий Я. Ф. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. М., 1878. Ч. 1—3.

Городцов В. А., Бронвский Г. П. Этнографические заметки: Обычаи во время эпидемий // ЭО. 1897. № 3.

Городцов П. А. Праздники и обряды крестьян Тюменского уезда // Ежегодник Тобольского уезда. 1915. Вып. 26.

Гриб А В. Некоторые элементы традиционной духовной культуры с. Бурмаки Дрожчииского района // Полесье и этногенез славян. М., 1983.

Гринкова Н. П. Старая и новая свадьба в Ржевском у. // Ржевский край. 1926. Вып. 1.

Гринкова Н. П. Очерки по истории'развития русской одежды (поясные украшения) // СЭ. 1934. № 1/2.

Гринкова Н. П. Обряд вождения русалки в селе Б. Верейка Воронежской области //СЭ. 1947. № 1.

Гринченко Б. Из уст народа. Чернигов, 1901.

Гродненские губернские ведомости. 1891, 4 дек. NS 97. Л. 2. Неофициальная часть.

Громыко М. М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII—первая половина XIX в. ). Новосибирск, 1975.

Гура А. В., Терновская О. А., Толстая С. М. Материалы к полесскому этнолингвистическому атласу // Полесский этнолингвистический сборник: Материалы и исследования. М., 1983.

Гура А. В. Из полесской свадебной терминологии: Свадебные чины (словарь Б—М) // Славянское и балканское языкознание: Язык в этнокультурном аспекте. М., 1984.

Гусев В. Е. От обряда к народному театру: Эволюция святочных игр в покойника // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974.

Гусев В. Е. О реконструкции праславянского календаря // СЭ. 1978. № 6.

Дам, В. Пословицы русского народа: В 2 т. М., 1984 (ср. издания 1904 и 1955 гг. ).

Демидович Л. Из области верований и сказаний белорусов // ЭО. 1896. № 1.

Дзадзиев А. Б. Некоторые формы проведения свободного времени осетинских женщин в конце XIX—начале XX века // Вопр. осетинской археологии и этнографии. Орджоникидзе, 1980. Т. 36. Вып. 1.

Дивильковский. Уход и воспитание детей у народа: Первое детство // Изв. Арханг. о-ва изучения Русского. Севера. Архангельск, 1914.

Дмитриева С. И. Обетные и другие кресты Русского Севера // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. Тез. докл. М., 1985.

Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник. Спб; М., 1891—1903. Ч. 1—4.

Добровольский В. Н. Кросна // ЭО. 1902. № I.

Доброзаков М. Село Ульяновка Нижегородской губернии Лукояновского уезда // Этногр. сб. ИРГО. Спб., 1853. Вып. 1.

Довнар-Запольский М. В. Белорусская свадьба в культурно-религиозных пережитках // ЭО. 1893. NS I, 2, 4.

Довнар-Запольский М. В. Исследования и статьи. Киев, 1909. Т. 1.

Дробницкий О.; Левада Ю. Ритуал // Филос. энциклопедия. М., 1967. Т. 4.

Дыминский. Суеверные обряды при постройке дома в Каменец-Подольской губ. // Этногр. сб. ИРГО. Спб., 1864. Вып. 6.

Едемский. Свадьба в Кокшеньге Тотемского у. (Вологодской губ. ) // ЖС. 1910. Приложения.

Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. Из ведийской антропологии (AVX, 2): опыт толкования // Semiotics and the history of Culture: In Honor of Juri Lotman (Studies in Russian) UCLA Slavic Studies. Columbus, 1988. Vol. 17.

Ермолов П. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. Спб., 1901—1905. Т. 1—4.

Жеребцов Л. Н. Крестьянское жилище в Коми АССР. Сыктывкар, 1971.

Журавлев А. Ф. Охранительные обряды, связанные с падежом скота, и их географическое распространение // Славянский и балканский фольклор. М., 1978.

Забелин И. Домашний быт русского народа в XVII и XVIII столетиях. М., 1915. Т. 1, ч. 2.

Завоюю Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губ. //ЭО. 1914. № 3—4.

Завойко Г. К. В костромских лесах по Ветлуге-реке //Тр. Костром, науч. о-ва по изучению местного края: Этногр. сб. Кострома, 1917. Вып. 8.

Запольский М. Белорусская свадьба и свадебные песни. Киев, 1888.

Здоровега Н. Нариси народноi весильноi обрядовостi на Украiнi. Киiв, 1974.

Зеленин Д. К. Из быта и поэзии крестьян Новгородской губернии // ЖС. 1905. № 1, 2.

Зеленин Д. К. Народный обычай греть покойников // Сб. Харьков, ист. -филол. о-ва. Харьков, 1909. Т. 18.

Зеленин Д. К. Обрядовое празднество совершеннолетия девицы у русских // ЖС. 191 la. № 2.

Зеленин Д. К. “Обыденные” полотенца и “обыденные” храмы // ЖС. 19116. № 2.

Зеленин Д. К. К. вопросу о русалках: (Культ покойников, умерших неестественной смертью, у русских и финнов) // ЖС. 1911в. № 3—4.

Зеленин Д. К. Русские народные обряды со старой обувью // ЖС. 1913. № 1—2.

Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Пгр., 1914—1916. Вып. 1—3. (Продолжающаяся пагинация во всех выпусках).

Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып. 1: Умершие неестественной смертью и русалки. Пгр., 1916.

Зеленин Д. К. Женские головные уборы восточных (русских) славян // Slavia. 1926. NS 2.

Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. Ч. 1:

Запреты на охоте и иных промыслах // Сб. МАЭ. 1929. Т. 8. Ч. 2: Запреты в домашней жизни // Сб. МАЭ. 1930. Т. 9.

Зеленин Д. К. Имущественные запреты как пережитки первобытного коммунизма // ТИЭ. 1934. Т. 1, вып. 1.

Зеленин Д. К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.; Л., 1937.

Зеленин Д. К. О старом быте карел Медвежьегорского р-на Карело-Финской ССР // СЭ. 1941. № 5.

Земцовский И. И. К проблеме взаимосвязи календарной и свадебной обрядности славян // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974.

Зернова А. Б. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитровском крае // СЭ. 1932. № 3.

Зимин М. Плачи по призванным на военную службу // Тр. Костром, науч. о-ва по изучению местного края: Второй этногр. сб. Кострома, 1920.

Зорин Н. В. Русская свадьба в Среднем Поволжье. Казань, 1981.

Зырянов И. В. Типы свадебных причитаний // Фольклор и литература Урала. Пермь, 1977.

3. Р. Свадебный обряд Кайгородской волости Слободского уезда Вятской губ. // Сб. Слободского родиноведческого музея. Слободской, 1921.

Иваница А. Домашний быт малоросса Полтавской губ. // Этнографический сб. ИРГО. 1853. Вып. 1.

Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // ИОЛЕАЭ. М., 1890. Т. 2, вып. 1.

Иванов А. И. Верования крестьян Орловской губ. // ЭО. 1900. N? 4.

Иванов Вяч. Вс. Категория “видимого” и “невидимого” в тексте: еще раз о восточнославянских параллелях к гоголевскому Вию // Structure of Texts and Semiotics of Culture. The Hague; Paris, 1973.

Иванов Вяч. Вс. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva — “конь” // Проблемы истории языков и культуры народов Индии: Сб. статей памяти В. С. Воробьева-Десятовского. М., 1974.

Иванов Вяч. Вс. Происхождение семантического поля славянских слов, обозначающих дар и обмен // Славянское и балканское языкознание: Проблемы интерференции и языковых контактов. М., 1975.

Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклорных текстах // Проблемы славянской этнографии. Л., 1979.

Иванов Вяч. Вс. История славянских и балканских названий металлов. М., 1983.

Иванов Вяч. Вс. Проблемы реконструкции общеиндоевропейского погребального обряда и ритуального текста // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. Тез. докл. М., 1985.

Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965.

Иванов В. В., Топоров- В. Н. К семиотическому анализу мифа и ритуала (на белорусском материале) // Sign. Language. Culture / Ed. by A. J. Greimas et al. The Hague; Paris, 1970.

Иванов В. В., Топоров В. Н. Проблема функций кузнеца в свете семиотической типологии культур // Материалы Всес. симпоз. по вторичным моделирующим системам 1 (5). Тарту, 1974.

Иванов В. В., Топоров В. Н. К истокам славянской социальной терминологии: семантическая сфера общественной организации, власти, управления и основных функций // Славянское и балканское языкознание: Язык в этнокультурном аспекте. М., 1984.

Иванов П. Народные обычаи, поверья, приметы, пословицы и загадки, относящиеся к малорусской хате//Харьковский сб. 1889. Вып. 3, отд. 2.

Иванов П. Этнографические материалы, собранные в Купянском уезде Харьковской губ. //ЭО. 1897. № 1.

Кагаров Е, Форми та елементи народноi обрядовости. Киiв, 1928.

Кагаров Е. Г. Состав и происхождение свадебной обрядности // Сб. МАЭ. 1929. Т. 8.

Карнаухова И. В. Суеверия и бывальщины // Крестьянское искусство СССР. Л., 1928. Т. 2.

Карский Е. Ф. Белорусы: Очерки словесности белорусского племени. Варшава, 1916. Т. 3.

Кедрина В. Е. Обряд крещений и похорон кукушки в связи с народным кумовством // ЭО. 1912. № 1—2.

Клейн Л. С. Мед-пиво народной сказки // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. Тез. докл. М., 1985а.

Клейн Д. С. Похороны бога и святочные игры с умруном // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. М., 19856.

Козырев Н. Г. Свадебные обряды и обычаи в Островском уезде Псковской губернии // ЖС. 1912. № 1.

Колева Т. За лроисход на пролетните момински обичаи // Проблеми на бьлгарския фолклор. София, 1972.

Колева Т. Происхождение весенних девичьих обычаев у некоторых южнославянских народов // Македонски фолклор. 1973. Т. 6, бр. 12.

Колева Т. Весенние девичьи обычаи у некоторых южнославянских народов // СЭ. 1974. № 5.

Колесса Ф. Людовi вiрування на Пiдгiрю, в с. Ходовичах Стрийского пов. // Етнографiчний збiрник. Львов, 1898. Т. 5.

Колпакова Н. IT. Старинный свадебный обряд // Фольклор Карело-Финской ССР. Петрозаводск, 1941.

Колпакова Н. Л. Лирика русской свадьбы. Л., 1973.

Кон И. С. Ребенок и общество. М„ 1988.

Конкка У. Табу слов и закон иносказания в карельских плачах // Проблемы фольклора. М., 1975.

Костолевский Ив. Из народных суеверий, примет и обычаев Еремейцевской волости, Рыбинского уезда // ЭО. 1891. № 3.

Котляревский А. А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868.

Кравченко В. Звичаi в селi Забрiддi. Житомiр, 1920.

Кравченко В. Вогонь (матерiял, зiбраний на Правобережжi) // Первiсне громадянство та його пережитки на Украинi. 1927. Вып. 1/3.

Крачковский Ю. Быт западнорусского селянина // ЧОИДР. 1873. Кн. 4 (отд. изд.: М., 1874).

Криничная Н. А. Северные предания / Подг. Н. А. Криничная. Л., 1978.

Криничная Н. А. Эпические произведения о принесении строительной жертвы // Фольклор и этнография: У этнографичесских истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984.

Криничная Н. А. Концепция происхождения человека (по данным мифологии, фольклора и ранних философско-медицинских учений) // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1989.

Крушинский А. Обычаи поселян в окрестностях м. Чуднова Житомирского уезда // Волынские губернские ведомости. I860. № 10.

Крюкова Т. А. “Вождение русалки” в селе Оськино Воронежской области // СЭ. 1947. № 1.

Кузеля Зенон. Дитина в звичаях i вiруваннях украiнського народа // Матерiяли до украiнсько-руськоi етнольогиi. Львiв, 1906. Т. 8; 1907. Т. 9.

Кулемзин В. М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск, 1984.

Куликовский Г. К. Похоронные обряды Обонежского края // ЭО. 1890. № 1.

Кулшшич Ш., Петрович Л. Ж., Пантелич Н. Српски митолошки речник. Београд, 1970.

Лебедев А. Калужская губ.. Калужский у. // ГМЭ, ф. 7, on. 1, ед. хр. 520.

Лебедев Н. Быт крестьян Тверской губернии Тверского уезда // Этногр. сб. ИРГО. Спб., 1853. Вып. 1.

Левада Ю. А. Социальная природа религии. М., 1965.

Левинтон Г. А. Некоторые общие вопросы изучения свадебного обряда // Тез. докл. IV Летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970.

Левинтон Г. А. К вопросу о функциях словесных компонентов обряда // фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974.

Левинтон. Г. А. К описанию, интерпретации и реконструкции славянского текста со специализированной прагматикой: Автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1975.

Левинтон Г. А. Из лингвистических комментариев к славянскому обрядовому тексту // Славянское и балканское языкознание: Карпато-восточнославянские параллели. Структура балканского текста. М., 1977.

Левинтон Г. А К статье Д. К. Зеленина “Обрядовое празднество совершеннолетия девицы у русских” // Проблемы славянской этнографии. Л., 1979.

Левинтон Г. А. Ритуалы и ритуализованные формы поведения // Рациональность и семиотика поведения. Киев, 1988.

Левинтон Г. А. Мужской и женский текст в свадебном обряде (свадьба как диалог) //Этнические стереотипы мужского и женского поведения. Л., 1991.

Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.

Левкович В. Л. Обычаи и обряды и их роль в совершенствовании семейных отношений // Социальные исследования. М., 1970. Вып. 4.

Левкович В. Л. Обычай и ритуал как способы социальной регуляции поведения // Психологические проблемы социальной регуляции поведения. М., 1976.

Листова Т. А. Обряды и обычаи, связанные с рождением ребенка, у русских западных областей РСФСР // Полевые исследования Института этнографии. 1982. М., 1986.

Jlic Арсень. Купальскiя песнi. Мжск, 1974.

Литвинова-Бартош П. Я. Весiльнi обряди i звичаi у селi Землянцi Глухiвськiго пов. у Чернигiвщинi! // Матерiяли до украiнсько-руськсi етнольогii. Львiв, 1900. Т. 3.

Лотман Ю. М. К проблеме типологии культуры // ТЗС. Тарту, 1967. Вып. 3.

Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970. Вып. 1.

Лотман Ю. М. Каноническое искусство как информационный парадокс // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973.

Лотман Ю. М. Декабрист в повседневной жизни: (Бытовое поведение как историко-психологическая категория) // Литературное наследие декабристов. Л., 1975.

Лотман Ю. М. Место киноискусства в механизме культуры // ТЗС. 1977. Вып. 8.

Лотман Ю. М. “Договор” и “вручение себя” как архетипические модели культуры // Проблемы литературной типологии и исторической преемственности: Тр. по рус. и славян, филологии. 32: Литературоведение. Тарту, 1981 (Учен. зап. ТГУ; Вып. 513).

Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культуры // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987.

Ляцкий Е. А. Представления белоруса о нечистой силе // ЭО. 1890. № 4.

Ляцкий Е. А. Болезнь и смерть по представлению белорусов // ЭО. 1892. № 2—3.

Магницкий В. Поверья и обряды (запуки) в Уржумском уезде Вятской губ. Вятка, 1883.

Майков Л. Великорусские заклинания // Зап. ИРГО по Отд. этногр. Спб., 1869. Т. 2:

Макаренко А. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении // Зап. ИРГО по Отд. этногр. Спб., 1913. Т. 36.

Максимов С. В. Куль хлеба и его похождения. Спб., 1873; М., 1985.

Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. Спб., 1903.

Малинка А. Родины и крестины (материал собран в м. Мрине Нежинского у. ) // КС. 1898а. № 5.

Малинка А. Н. Иван Купало в Черниговской губернии // ЭО. 18986. № 2.

Малыхин П. Быт крестьян Воронежской губернии Нижнедевецкого уезда // Этногр. сб. ИРГО. Спб., 1853. Вып. 1.

Мансуров А. А. Описание рукописей этнологического архива о-ва исследователей Рязанского края. Рязань, 1929. Вып. 2.

Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории традиции // СЭ. 1981. № 2.

Мартемьянов Ю. С., Шрейдер Ю. А. Ритуалы — самоценное поведение // Социология культуры. М., 1975. Вып. 2.

Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX—начала XX в. М., 1984.

Машкин. Быт крестьян Курской губернии // Этногр. сб. ИРГО. Спб., 1862. Вып. 5.

Миллер О. Опыт исторического обозрения русской словесности. Спб., 1865. Ч. 1.

Милорадович. Народная медицина в Лубенском уезде Полтавской губ. // КС. 1900. № 3; № 7/8.

Миронова В. Г. Языческое жертвоприношение в Новгороде // СА. 1967. № 1.

Михайлова Г, Функция обрядовой одежды в весенних обычаях у южных славян // Македонски фолклор. 1973. Т. 6, бр. 12.

Михайловская М. В. Карельские заговоры, приметы и заплачки // Сб. МАЭ. Т. 5. Вып. 2. Л., 1925.

Мыльникова К., Цинциус В. Северно-великорусская свадьба//Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Л., 1926.

Невская Д. Г. Семантика дороги и смежных представлений в погребальном обряде // Структура текста. М., 1980.

Неклюдов С. Ю. О кривом оборотне: (К исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) //Проблемы славянской этнографии. Л., 1979.

Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956.

Никифоровский Н. Я. Очерки простонародного житья-бытья в Витебской Белоруссии и описание предметов обиходности. Витебск, 1895.

Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи... в Витебской Белоруссии. Витебск. 1897.

Никольский Н. М. Жывелы у звычаях, абрадах и вераньях беларускага селянства //Працы сэкцыi этнографii Беларускай Академii навук. Минск, 1933. Вып. 3.

Никольский Н. М. Происхождение и история белорусской свадебной обрядности. Минск, 1956.

Н-лов Н. Н. Масленица в Саранском уезде (Пензенской губ. ) // ЭО. 1895. № 1. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984. Носович И. И. Белорусские песни. Спб., 1874.

Ольдерогге Д. А. Сумаоро - царь кузнецов и древняя культура Западной Африки // Africana: Этнография, история, лингвистика (ТИЭ, 1969; Т. 93). Панченко А. М. Русская культура в канун Петровских реформ. Л., 1984. Пасто Тармо А. Заметки о пространственном опыте в искусстве // Семиотика и искусствометрия. М., 1972.

Першиц, А. И. Проблемы нормативной этнографии // Исследования по общей этнографии. М., 1979.

Петров П. А. Към проучването на обичая “помана” в северо-западна България // Изв. Етнографского института и музея. София, 1962. Кн. 5.

Петрухин В. Я. Человек и животное в мифе и ритуале: мир природы в символах мира культуры // Мифы, культы, обряды народов Зарубежной Азии. М., 1986. Пещерева Е. М. Гончарное производство Средней Азии // ТИЭ. 1959. Т. 42. Пicнi Подiлля. kиiв, 1976.

Плосс. Воззрения на ребенка у диких и культурных народов // Знание. 1877. № 3.

Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М., 1961. Т. 1. Плюснин Ю. М. Проблема биосоциальной эволюции: Теоретико-методологический анализ. Новосибирск, 1990.

Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975а. Померанцева Э. В. Ярилки // СЭ. 19756. № 3.

Померанцева Э. В. Роль слова в обряде опахивания // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982.

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. Спб., 1903а. Попов Н. Народные предания жителей Вологодской губ., Кадниковского уезда // ЖС. 19036. № 3.

Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

Потанин Г. Я. Этнографические заметки на пути от г. Никольска до г. Тотьмы // ЭО. 1892. № 2.

Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. I: Рождественские обряды // ЧОИДР. 1865. Кн. 2; II: Баба-Яга // Там же. Кн. 3. (Продолжающаяся пагинация в обоих выпусках).

Потебня А. А. О доле и сродных с нею существах. Харьков, 1914.

Потебня А. А. Слово и миф. М„ 1989.

Причитания Северного края, собранные Е. В. Барсовым. Ч. 1: Плачи похоронные, надгробные и надмогильные. М., 1872.

Причитания // Вступ. ст. и примеч. К. В. Чистова. Подг. текста Б. Е. Чистовой и К. В. Чистова. Л„ 1960.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963а.

Пропп В. Я. Фольклор и действительность // Русская литература. 19636. № 3.

Путилов Б. Н. Миф—обряд—песня Новой Гвинеи. М., 1980.

Радзiнная паэзiя. Мiнск, 1971.

Редер Д. Г. Культура Древнего Египте. М., 1976.

Редько А. Нечистая сила в судьбах женщины-матери // ЭО. 1899. № 1.

Резанова Е. И. Этнографические материалы, собранные в дер. Саламыково Обоянского уезда // Курский сб. Курск, 1902. Вып. 3, ч. 2.

Рихтер Е. Русское население Западного Причудья. Таллинн, 1976. Рождественская С. Б. Русская народная художественная традиция в современном обществе. М., 1981.

Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. Л., 1966.

Романов Е. Р. Белорусский сборник. Киев; Витебск; Вильнюс, 1886—1912. Вып. 1—9.

Руднев. Село Голунь и Ново-Михайловское Тульск. губ. Новосильск. у. // Этногр. сб. ИРГО. Спб„ 1854. Вып. 2.

Садовников Д. Загадки русского народа: Сборник загадок, вопросов, притч и задач. Спб., 1876.

Сарингулян К. С. Ритуал в системе этнической культуры // Методологические проблемы исследования этнических культур: Материалы симпоз. Ереван, 1978.

Сарингулян К. С. О регулятивных аспектах культурной традиции // СЭ. 1981. № 2.

Сарингулян. К. С. Культура и регуляция деятельности. Ереван, 1986.

Сахаров И. П. Сказания русского народа. М., 1841. Т. 1, кн. 1—4; М., 1849. Т. 2, кн. 5—8.

Свешникова Т. И., Цивьян Т. В. К функции посуды в восточно-романском фольклоре // Этническая история восточных романцев: Древность и средние века. М., 1979.

Сегал Д. М. Мир вещей и семиотика // ДИ. 1968. № 4.

Седакова О. А. Содержательность вариаций обрядового текста: (Восточнославянский погребальный обряд) // Balcano-Balto-Slavica: Симпоз. по структуре текста. Предварительные материалы и тезисы. М., 1979а.

Седакова О. А. Поминальные дни и статья Д. К. Зеленина “Древнерусский языческий культ „заложных" покойников” // Проблемы славянской этнографии. Л., 19796.

Седакова О. А. Пространственный код погребального обряда // Структура текста-81: Тез. симпоз. М., 1981.

Седакова О. А. Материалы к описанию Полесского погребального обряда // Полесский этнографический сборник. М., 1983а.

Седакова О. А. Обрядовая терминология и структура текста: (Погребальный обряд восточных и южных славян). Дис. ... канд. филол. наук. М., 19836.

Седакова О. А. Содержательный план славянского погребального обряда // Балто-славанские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. Тез. докл. М., 1985.

Седов В. В. К вопросу о жертвоприношениях в древнем Новгороде // Краткие сообщ. ИИМК. 1957. Вып. 68.

Семека Е. С. Структура некоторых цейлонских ритуалов и мифов (в связи с культом деревьев) // Индийская культура и буддизм. М., 1972.

Серебряная М. И. К интерпретации народных представлений о “заклятой земле” //Этногенез, ранняя этническая история и культура славян. М., 1985.

Сержпутовский А. О завитках в Белоруссии // ЖС. 1907. Mi 1.

Сержпутоускi А. Прымхi i забабоны беларусау-паляшукоу. Минск, 1930.

Смирнов В. Народные похороны и причитания в Костромском крае // Тр. Костром. науч. о-ва по изучению местного края: Второй этногр. сб. Кострома, 1920. Вып. 15.

Смирнов Вас. Народные гаданья Костромского края: (Очерк и тексты) // Там же. 1927. Вып. 41.

Соболев А. И. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913.

Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979.

Соловьев К. Л. Жилище крестьян Дмитровского края. Дмитров, 1930.

Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977.

Срезневский И. И. Роженицы у свлавян и других языческих народов // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России / Изд. И. Калачовым. М., 1855.

Срезневский. И. И. О шести неделях у славян. М., 1866.

Срезневский. И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным источникам. Спб., 1895. Т. 2.

Станюкович. Т. В. У русских переселенцев в Средней Азии // Краткие сообщ. Ин-та этнографии. 1948. Вып. 4.

Стасов В. В. Коньки на крестьянских крышах // Изв. Археол. о-ва. 1861. Т. 3.

Степанов В. Сведения о родильных и крестильных обрядах в Клинском уезде Московской губ. //ЭО. 1906. № 3—4.

Степанова А. С. Метафорические замены терминов родства в причитаниях прибалтийско-финских народов//Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1978.

Страхов А. Б. Ритуально-бытовое обращение с хлебом и печью и его связь с представлениями о доле и загробном мире // Полесье и этногенез славян. М., 1983.

Страхов А. Б. Русское обрядовое печенье “христовы (боговы, божьи) онучи” в связи с функцией обуви в славянских похоронных ритуалах // Этногенез, ранняя этническая история и культура славян. М., 1985а.

Страхов А. Б. Поминальное и ритуально-бытовое преломление хлеба у восточных славян // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. Тез. конф. М., 19856.

Страхов А. Б. О пространственном аспекте славянской концепции небытия // Этнолингвистика текста: Семиотика малых форм фольклора. 1: Тез. и предварительные материалы к симпоз. М., 1988.

Суворов Н. Н. О коньках на крестьянских крышах в некоторых местах Вологодской и Новгородской губерний//Изв. Археол. о-ва. 1863. Т. 4.

Судник Т. М., Цивьян Т. В. К реконструкции одного мифологического текста в балто-балканской перспективе // Структура текста. М., 1980.

Сумцов Н. Ф. О славянских народных воззрениях на новорожденного ребенка // ЖМНП. 1880. Ч. 212.

Сумцов Н. Ф. О свадебных обрядах, преимущественно русских. Харьков, 1881.

Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. Киев, 1890.

Супинский А. К. Понева и вставка в белорусской женской одежде // СЭ. 1932. № 2.

Сурхаско Ю. Ю. Карельская свадебная обрядность. Л., 1977.

Сурхаско Ю. Ю. Семейные обряды и верования карел. Л., 1985.

Терещенко А. В. Быт русского народа. Спб., 1848. Ч. 1—7.

Терновская О. А. К описанию народных славянских представлений, связанных с насекомыми: Одна система ритуалов изведения домашних насекомых // Славянский и балканский фольклор: Обряд и текст. М., 1981.

Токарев С. А. Обычаи и обряды как объект этнографического исследования // СЭ. 1980. № 3.

Толстая С. М. Материалы к описанию полесского купальского обряда // Славянский и балканский фольклор. 1978.

Толстая С. М. Деды в полесском народном календаре // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. Тез. докл. М., 1985а.

Толстая С. М. Похороны как вторичная ритуальная форма // Там же. М., 19856.

Толстая С. М. Ритуальные бесчинства молодежи // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986.

Толстой Н. И. Три обряда: Литовск. Kalade, украинск. Колодий, сербск. Бадняк // Балто-славянские этноязыковые отношения в историческом и ареальном плане: Тез. докл. М., 1983.

Толстой Н. И. Фрагмент славянского язычества: архаический ритуал-диалог // Славянский и балканский фольклор. М., 1984.

Толстой Н. И. Глаза и зрение покойников в славянских народных представлениях // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. Тез. докл. М., 1985.

Толстой Н. И. Из славянских этнокультурных древностей. 1: Оползание и опоясывание храма // ТЗС. 1987. Т. 21.

Толстые Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству. 2: Вызывание дождя в Полесье // Славянский и балканский фольклор: Генезис, архаика, традиции. М., 1978.

Толстые Н. И. и С. М Принципы составления этнолингвистического словаря славянских древностей: Проект словника. Предварительные материалы. М., 1984.

Топорков А. Л. Гончарство: мифология и ремесло // Фольклор и этнография: У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984.

Топорков А. Л. Домашняя утварь в обрядах и повериях Полесья (XIX—начала XX в. ): Дис. ... канд. ист. наук. Л., 1986.

Топорков Л. Д. Ритуал “перепекания” ребенка у восточных славян // Фольклор: Проблемы сохранения, изучения и пропаганды. Всесоюз. научно-практическая конф. М., 1988.

Топоров В. Н. Этимологические заметки: Славяно-италийские параллели // Краткие сообщ. Ин-та славяноведения АН СССР. М., 1958. Выл. 25.

Топоров В. Н. Фрагмент славянской мифологии // Краткие сообщения Ин-та славяноведения. 1961. Вып. 30.

Топоров В. Н. Из наблюдений над этимологией слов мифологического характера // Этимология-1967. М., 1969а.

Топоров В. Н. К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул (на материале заговоров) // ТЗС. 19696. Т. 4.

Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией мирового дерева // ТЗС. 1971. Т. 5.

Топоров В. Н. К происхождению некоторых поэтических символов: Палеолитическая эпоха // Ранние формы искусства. М., 1972.

Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // ТЗС. 1973. Т. 6.

Топоров В. Н. О Брахмане: К истокам концепции // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974.

Топоров В. Н. ПYФОN, Ahi Budnya, Баднак и др. // Этимология-1974. М., 1976.

Топоров В. Н. Mousa: “Музы”: соображения об имени и предыстории образа (к оценке фракийского вклада) // Славянское и балканское языкознание. М., 1977.

Топоров В. Н. 06 одном способе сохранения традиции во времени: Имя собственное в мифопоэтическом аспекте // Проблемы славянской этнографии. Л., 1979а.

Топоров В. Н. К семантике троичности (слав. Trizna и др. ) // Этимология-1977. М., 19796.

Топоров В. Н. О типовых моделях в архаичных текстах // Структура текста. М„ 1980.

Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных взглядов в древности. М., 1982а.

Топоров В. Н. Праздник // МНМ. 19826. Т. 2.

Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: Семантика и структура. М., 1983.

Топоров В. И. К символике окна в мифопоэтической традиции // Балто-славянские исследования. 1983. М., 1984.

Топоров В. Н. Заметки по похоронной обрядности // Балто-славянские исследования. 1985. М., 1987а.

Топоров В. Н. К исследованию анаграмматических структур (анализы): Анаграмма в загадках // Исследования по структуре текста. М., 19876.

Топоров В. Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

Топоров В. И. Из славянской языческой терминологии: Индоевропейские истоки и тенденции развития // Этимология-1986—1987. М., 1989а.

Топоров В. Н. Миф о Тантале (об одной поздней версии — трагедия Вяч. Иванова) // Палеобалкаиистика и античность. М., 19896.

Троицкий Л. Село Липицы и его окрестности. Тульской губернии. Каширского уезда // Этногр. сб. ИРГО. Спб., 1854. Вып. 2.

Трубицына Г. И. Нить и ее обрядовые функции // Полесье и этногенез славян. М., 1983.

Трунов А. Н. Понятия крестьян Орловской губернии о природе физической и духовной // Зап. ИРГО. 1869. Т. 2.

Ульянов И. И. Воин и русская женщина в обрядовых причитаниях наших северных губерний// ЖС. 1914. Вып. 3/4.

Усачева В. В. Об одной лексико-семантической параллели (на материале карпато-балканского обряда “полазник”) // Славянское и балканское языкознание: Карпато-восточнославянские параллели. Структура балканского текста. М., 1977.

Успенский Б. А. Поэтика композиции. М., 1970.

Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей: (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.

Успенский Б. А. Антиковедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985.

Успенский Д. И. Родины и крестины, уход за родильницей и новорожденным (по материалам, собранным в Тульском, Виневском и Каширском у. Тульской губ. ) // ЭО. 1895. № 4.

Ушаков А. Д. Крестьянская свадьба конца XIX века в Старицком уезде Тверской губернии. Старица, 1903.

Ушаков Д. Н. Материалы по народным верованиям великорусов // ЭО. 1896. № 2, 3.

Федянович Т. П. Мордовские народные обряды, связанные с рождением ребенка (конец XIX—70-е годы XX в. ) // СЭ. 1979. № 2.

Франкфорд Г., Франкфорд Г. А., Уилсон Дж., Якобсон Т. В преддверии философии. М., 1984.

Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра Л., 1936.

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1928. Вып. 1, 2.

Харузин Н. Этнография. Спб., 1905. Вып. 4.

Харузина В. Н. Программа для собирания сведений о родильных и крестильных обрядах у русских крестьян и инородцев//ЭО. 1904. № 4.

Худяков М. Культ коня в Прикамье // Сб. статей к 45-летию научной деятельности Н. Я. Марра. М., 1933.

Цивьян Т. В. К семантике пространственных и временных показателей в фольклоре // Сб. статей по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973.

Цивьян Т. В. К семантике “дома” в балканских загадках // Материалы симпозиума по вторичным моделирующим системам 1 (5). Тарту, 1974.

Цивьян Т. В. 'Повесть конопли': К мифологической интерпретации одного операционного текста // Славянское и балканское языкознание. М., 1977.

Цивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских загадок) // ТЗС. 1978. Т. 10.

Цивьян Т. В. Категория видимого/невидимого: балканские маргиналии // Balcanica: Лингвистические исследования. М., 1979.

Цивьян Т. В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985.

Цивьян Т. В. Лингвистические основы балканской модели мира. М., 1990.

Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура Русского Севера. М., 1974.

Червяк К. Дослiджения похоронного обряду: Похорон як весiлля // Етнографiчний Вiсник. Киiв, 1927. Кн. 5.

Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983.

Чеснов Я. В. Мужское и женское начала в рождении ребенка по представлениям абхазо-адыгских народов // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. Л., 1991.

Чибиров Л. А. Древнейшие пласты духовной культуры осетин. Цхинвали, 1984.

Чижшюва Л. Н. Архитектурные украшения русского крестьянского жилища // Русские: Историко-этнографический атлас. М., 1970.

Чистов К. В. Актуальные проблемы изучения традиционных обрядов Русского Севера // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974а.

Чистое К. В. Обряд // Большая советская энциклопедия. М., 19746. Т. 18.

Чистое К. В. Типологические проблемы изучения восточнославянского свадебного обряда // Проблемы типологии в этнографии. М., 1979.

Чистов К. В. Семейные обряды и обрядовый фольклор // Этнография восточных славян. М., 1987.

Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI—XIX веков // ТИЭ. 1957. Т. 40.

Чубинский П. Л. Труды этнографо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. Спб., 1872. Т. 3.

Чубинский Л. Л. Труды этнографо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. Спб., 1877. Т. 4.

Шейн Л. В. Белорусские народные песни с относящимися к ним обрядами, обычаями и суевериями, с приложением объяснительного словаря и грамматических примечаний. Спб., 1874.

Шейн Л. В. Великорусе в его песнях, обрядах, обычаях, верованиях, легендах и т. п. Спб., 1898. Т. 1, вып. 1; Спб., 1900. Т. 1, вып. 2. Продолжающаяся пагинация в обоих выпусках.

Шейн Л. В. Материалы для изучения быта и языка русского населении Северо-Западного края. Спб., 1887. Т. 1, ч. 1; Спб.. 1890. Т. 1, ч. 2; Спб., 1893. Т. 2;

Спб., 1902. Т. 3. При ссылке на это издание римская цифра обозначает том, арабская — часть.

Шереметева М. Е. Свадьба в Гамаюнщине Калужского уезда // Труды Калужского общества истории и древностей. Калуга, 1928.

Шереметева М. Е. Масленица в Калужском крае // СЭ. 1936. № 2.

Шустиков А. Троичина Кадниковского уезда // ЖС. 1892. № 3.

Шрейдер Ю. А. Ритуализация поведения и формы косвенного целеполагания // Психологические механизмы регуляции социального поведения. М., 1979.

Шухевич В. Гуцулыцина. Львiв, 1902. Ч. 3; Львiв, 1904. Ч. 4.

Юзефович Л. А. “Как в посольских обычаях ведется... ”. М., 1988.

Яковлев Г. Пословицы, поговорки, крылатые слова, приметы и поверья, собранные в слободе Сагунах, Острогожского уезда // ЖС. 1905. № 1, 2.

Якунiна Л. И. Слуцкiя паясы. Мiнск, 1960.

Янулайтис А. Литовские суеверья и предрассудки // ЖС. 1906. № 4.

Ястребов В. Н. Обычаи и песни турецких сербов. Б/м. 1886.

Ястребов В. Обрядовое пострижение детей//КС. 1895. № 51.

Ящуржинский X. Поверья и обрядности родин и крестин//КС. 1893. № 7.

Список сокращений
Abrahams R. D. Patterns of performance. Baltimore, 1983.

Adams M. I. Style In Southeast Asian materials processing: Some implications for ritual and art // Material culture: styles, organisation and dynamics of Technology. St. Paul; New York; Boston, 1977.

Austin J. L How to do things with words. Cambridge, 1962.

Beattie J. Ritual and social change//Man. 1966. Vol. 1. N 1.

Benedict R. Ritual // Encycl. soe. sd. London, 1934. Vol. 13.

Benvenist E. Le vocabuiaire des institutions Indo-europeennes. Paris, 1969. Т. 1.

Biegeleisen H. Wesele. Lwow, 1937.

Bystrh I. Stowianskie obrzedy rodzinne. Krakow, 1916.

Systrohl. S. Zakladziny domow // Rozprawy wydzialu hisl-filoz. Akad. urn. 1917. Т. 60.

Caillois R. L'Homme et le sacre. Paris, 1939.

Cowlishaw G. Socialisation and subordination among Australian aborigenes // Man. 1982. Vol. 17. N 3.

Davis R. The ritualization of behavior//Mankind. 1981. Vol. 13. N 2.

Dewey A. G. Ritual as a mechanism for urbanadaptation // Man. 1970. Vol. 5. N 3.

Dumezil G. La saga de Hadingus. Paris, 1953.

Dumezil G. Triades de calamites et triades de delite a valeur trifonctionelle ches divers peuples indo-europeens//Latomus: Rev. d'etudes latines. 1955. Т. 14.

Dumezil G. L'ideologie tripartie des Indo-Europeens // Latomus: Rev. d'etudes latines. 1958. Т. 31.

Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1912.

Еco U. Semiotic threshold. The Hague; Paris, 1968.

Еco U. A componental analysis of the architectural sign (Column) // Semiotica. 1972. Vol. 5. N 2.

Eliade M. The myth of the eternel return. Prtaceton, 1954.

Etiade M. Spiritual thread, Sutratman, Catena aurea // Festgabe fur Hermann Lommel. Wiesbaden, 1960.

Eliade M. Rites and symbols of initiation. New York, 1965.

Etkin W. Theories of socialization and communication // Social behavior and evolution among the vertebrates. Chicago, 1963.

Federowski M. Lud blaloruski na Rusi litewskej. Krakow, 1897. Т. 1.

Firth R. Essays on social organization and values. London, 1964.

Friedrich P. Proto-Indo-European trees. Chicago, 1970.

Fromm E. Man for himself. New York, 1960.

Frykman ]. Rityal as communication // Ethnologia Scandinavica. 1979.

Gelis J. Refaire le corps: Les deformations volontaires du corps de 1'enfant 3 la naissance // Ethnologie francalse. 1984. Т. 14. N 1.

Gennep A. van. Les rites de passage. Paris, 1909.

Gluckman M. Les rites de passage // Essays on the ritual of social relations. Manchester, 1962.

Gluckman M. Closed systems and open minds. Edinburg; London, 1964.

Gotebiowski L. Lud Polski, ego zwyczae, zabobony. Warszawa, 1830.

Goode W. I. Religion among the primitives. Glencoe, 1951.

Gould P. R. Man against his environment: A game theoretic Framenork // Environment & cultural Behavior/Ed, by A. P. Vayda. Austin; London, 1969.

Hasen E. E. On the theory of social change. Dorsey, 1962. Hartland E. S. Foundation, foundation rites // Encyclopaedia of religion and ethics. Edinburg, 1913. Vol. 2.

Hocart A. M. Kings and councillors. Cairo, 1936 (ed. 2: 1970).

Hocart A. M. The life-giving myth and other essays. London, 1970.

Homans G. C. Anxiety and ritual: The theories of MallnowskI and Radcliff-Brown // American Anthropologist. 1941. N 43.

Honko L. Theories concernins the ritual process: an orientation: Methodology of the science of religion //1 AHR study conference 27—31. 08. 73. Turku, 1973. Honko L. Zur Klassifikation der Riten // Temenos. Helsinki, 1975. N 11. Horvathovu E. Materifly do zvykoelovnych proverovych realif na Нотой Spisi //

Slovensky narodopls. 1972. N 3.

Howells W. The heathens: Primitive man and his religions. New York, 1948.

Hubert H: Mauss M. Sacrince: its nature and function. Chicago, 1964.

Huxley J. Introduction // Philosophical transactions of the Royal Society of London Ser. B. 1966. Vol. 251.

Jensen A. E. Myth and cult among primitive peoples. Chicago, 1963.

Kaindl R. F. Haus und Hof bei den Rusnaken // Globus, 1897. Bd 71. N 9.

Konkka U. Kuinen ikava: Karjalalset riltti-ltkut. Helsinki, 1985.

Krauss F. Sine und Branch der SUdslaven. Wien; Leipzig, 1884.

Kuret N. Obredni pri Slovencich//Tradltfones. 1972. N 1.

Lanser S. K. Philoeophie in a new key: A study in the symbolism of reason, rite and art. New York, 1956.

Layton R. Communication In ritual: Two examples and their social context // Canberra Anthropology. 1981. Vol. 4. N 1.

Leach E. Political systems of highland Burma. London. 1954.

Leach E. Rethinking anthropology. London, 1961.

Leach E. Ritual // International encyclopedia of the social sciences. New York, 1968. Vol. 13.

Lehmann F. R. Bemerkungen zu einer neuen Begrlindung der Beschneidung // Sociologus. 1957. Vol. 7. N 1.

Lem St. FilozoHa przypadku. Krakow, 1968.

Leroi-Gowhan A. Le geste et la parole: Le memoire et le rhytmes. Paris, 1965. Т. 2.

Levi-Strauss CL The savage mind. London, 1968.

Levl-Strauss CL Elementary structures of kinship. Boston, 1969.

Lorenz K. The peychoanalytical approach: Ritualization of behavior in animal and man // Philosophical transactions of the Royal. Society of London. Ser. B. 1966. Vol. 251.

MallnowskI B. Myth In primitive psychology. London, 1926.

Malinowski B. Crime and custom In savage society. Paterson, 1959.

Marett R. R. The threshold of religion. London, 1914.

Mauss M. Essals sur le don. Paris, 1950.

Moszynski K. Kultura ludova Srowian. Cz. 1: Kultura materjalna. Krak6w, 1929; cz. 2: Kultura duchowa. Krakow, 1934.

Needham R. An analytical note on the Коm of Manipur // Ethnos. 1959. Vol. 24. N 3-4.

Nowosielski A. Lud Ukralnski, jego plesni. bajki. Wilno. 1857. Т. 1—2. Puhvel J. Victimalhierarchles in Indo-European animal sacrifie // American Journal of Philology. 1978. Vol. 99. N 3.

Radcliff-Brown A. R. Structure and function in primitive society. London, 1952. Rappaport R. Ritual regulation of environmental relations among a New Guinea people // Ethnology. 1967. N 6.

Rappaport R. Ritual, sanctity and cybernetics//American Anthropologist. 1971.

Rappaport R. Pigs for ancestors. New Haven, 1973.

Reik Th. Ritual: Psychoanalytic studies. London, 1931.

Reik Th. Ritual: Four psychoanalytic studies. New York, 1962.

Rokossowska Z. Wesele 1 piesni ludu ruskiego ze wsi Jurkowszczyzny w now. Zwiahelskim na Worynlu // Zbior wiadomosci do antropologli kratowej. 1883; Т. 7. Sz. 3.

Sarmela M. Reciprocity systems of the rural society in the Finnish-Karelian culture area: With special reference to social intercourse of the youth. Helsinki, 1969.

Sartori P. Uber das Bauopfer // Zeitschrift fur Ethnologie. 1895. Bd. 30. N 5.

Scheff T. I. The distancing of emotion in ritual // Current Anthropology. 1977. Vol. 18. N 3.

Siikala A. -L. The rite Technique of the Siberian shaman // Folklore Fellows Communications. 1978. N 220.

Swantz M. -L. Ritual and symbol. Uppsala, 1970.

Talley 1. E. The threefold death in Finnish lore // Myth and law among Indo-Europeans. Berkeley; Los Angeles, i970.

Thurnwald R. Des Menschengeistes Erwachen, Wachsen und In-en: Versuch einer Paiaopsychologie von NaturSrOlkem. Berlin, 1951.

Tomes 1. Vanocni obyceje na Valassku // Narodopisne aktuality. 1968. N 3/4.

Turner V. The ritual process. Hannondsworth, 1974.

Usman P. Symbolic aspects of the Bugis ship and shipbuilding // Journal of the Steward Anthrop. Society. 1977. Vol. 8. N 2.

Vahros I. Zur Geschichle und Folklore der Grossrussischen Sauna // Folklore Fellows Communications. 1966. N 197.

Vaida A, Environment and cultural behavior. Austin; London, 1969.

Wallace A. F. C. Religion: An anthropological view. New York, 1966.

Ward D. 1. The threefold death: An indo-european trifunctional sacrifice // Myth and law among Indo-Europeans. Berkeley; Los Angeles, 1970.

Watkins C. A Latin-Mittite etymology // Language. 1969. Vol. 45. N 2.

Weidkuhn P. AggressivitBt und Normativitat//Anthropos. 1968—1969. Vol. 63/64. Fasz. 3—4.

Westermark Ed. A short history of marriage. London, 1926.

Whiting B. B. (ed. ). Socialisation In six Societies. Cambridge; Massachusets, I960.

Wiison M. Rituals of kinship among the Nyakynsa. London, 1957.

Wundt W. Elemente der Volkerpsychologie. Leipzig, 1912.

Zelenin Dm. Russische (Ostslawische) Volkskunde. Leipzig, 1927.

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 11 12 13 14 1516