есть меньше конфликтов, меньше боли и больше мира.

Кьеркегор:
Либо обижаться на Бога либо иметь веру что всемогущий стал человеком.
Это абсурд – работы посвящены категории абсурды (Авраам и Исак – абсурдно и воплощение абсурдно) 0 перейдет в Экзситенциальную философию, только без религиозного содержания.

http: //plato. stanford. edu/entries/beauvoir/

Она развивает концепцию свободы как трансцендентности (движения к открытому будущему и неопределенных возможностей), чтобы утверждать, что мы не можем быть определены по настоящее время. Суть свободы как трансцендентности выравнивает свободы с неопределенностью и риском. Чтобы быть свободным, чтобы быть в корне контингент. Хотя я нахожусь в мире ценности и смысле, эти значения и смыслы были введены в мире другие. Я свободен, чтобы отклонить, изменить или одобрить их смысла мира определяется человеческого выбора. Какой бы выбор я делаю, однако, я не могу поддержать его без помощи других. Мои ценности будут найти дом в мире, только если другие принять их; только если я убедить других сделать свои ценности их.

http: //plato. stanford. edu/entries/scheler/

ПослеАвгустина, Шелерпринимаетэмоциональную иаффективнуюжизнь какосновополагающийдля любой формызнания(GW VI, 87). Передмиризвестно, онвпервые дано. Любовьэто то, чтооткрываетчеловеческое существодо мира, к тому, чтос другом. Эта открытостьпоказывает, чтосуществует нравственныйпредпосылкой дляпознания. Знаниевозможно только для любящегосущества(GW V, 83). Эта любовьявляется движениетрансцендентности, в обозримомзасебя, открытие, когда-либо богатогосмысла. Любовьвсегда уженаправленык бесконечному, к абсолютномузначениюи быть(GWV, 90). Пр и таком пониманииотношениялюбвик знаниям, Шелерзаявляет, что" знаниев конечном счетеот божественногоибожественного" (GW VIII, 211).

Шелервыделяет триосновные характеристикиактаоткровения, которые являются уникальными для религиозногоакта.
1. Намерениерелигиозный актявляется всемирнотрансцендентность /// (GW V, 245).

Есть по крайней мере четыре способа, в котором Шелер отличает дух от жизни.
1. Spirit является деятельность объективации, рендеринга мира и существ в плане того, что они имеют в виду. Простые живые существа, напротив, относятся к объектам в их среде не как объекты, а как то, что удовлетворяет диски. Например, для живого существа, яблоко переживается лишь как-то выполнить свое желание, в то время как для духовного существа, яблоко дается как яблоко, как своего рода пищи.
2. Related этому первому признаку, это значение латентной качество духа. Движение духа является раскрытие значения. ПоШелер, жизнь-желание является значение слепых и мотивировано исключительно большей самореализации. Дух мотивировано благо и структурирована в соответствии с агапе, благотворительный и самоотверженную любовь.
3. Spirit является самосознание. Каждое живое существо, в силу того, тело, проявляет тип тела сознания, относящуюся о себе другим в данной среде. Духовные существа не только могут принять себя объекты отражения, и таким образом может быть критически, кто или что они стали, но также осознают себя рассматривается другими, как имеющий другой мир опыта, чем другие.
4. The Окончательный отличительная характеристика качества духа мирового открытости. Духовные существа не ограничены в своих отражений в здесь и сейчас, или даже к конкретным условиям их насущных проблем жизни. Этот тип мировоззрения открытости, что захвачен греческий чувство удивления, метафизической удивления и изумления, что существует нечто, а не ничто. Духовные существа способны созерцать смысл бытия, времени, смерти, а также назначение само существование. Это не просто теоретические опасения, но то, что выходит за пределы, или выходит, жизнь.

___

http: //plato. stanford. edu/entries/marcel/notes. html#5

Марсель очень ясно, что термин " трансцендентность" имеет, по его мнению, деградируют в современной философии. Трансцендентность не может означать лишь " выходя за рамки" без дальнейшего уточнения. Он должен сохранить натяжение традиционного различия между имманентным и трансцендентным, один, который подчеркивает вертикальный, а не горизонтальный, выходящих за рамки, трансцендентности к высоте, транс-Ascendence. * См Марсель 1951, 39. Термин " трансцендентности " изначально, что давний друг Марселя Жан Wahl. Хотя Марсель также выражает некоторые оговорки по поводу термина, кажется, ясно, что его " вертикали трансцендентность» имеет больше общего с трансцендентности, чем различий. * Несмотря на то, трансцендентное сочетается с имманентным, Марсель утверждает, что " трансцендентное" не может означать ", превосходящее опыт. " " Там должна существовать возможность имеющие опыт трансцендентного, как таковой, и если такая возможность не существует слово не может иметь никакого смысла " (Марсель 1951a, р. 46). Тенденция, чтобы обесценить идею испытывает трансцендентность является результатом объективного взгляда опыта. Тем не менее, опыт не является объектом, и поэтому не может рассматриваться объективно. Говоря метафорически, суть опыта не " поглощая в себя, " как и в случае вкуса, но " напрягая себя к чему-то, а когда, например, в ночное время мы пытаемся получить четкое представление о некоторых пор -off шум " (Марсель 1951a, р. 47). Таким образом, в то время как Марсель настаивает на возможности переживания трансцендентного, он тем самым не означает, что трансцендентное понятно.

Существует порядок, когда субъект оказывается в присутствии чего-то совсем заего руках. Я хотел бы добавить, что, если слово " трансцендентное" не имеет никакого смысла это здесь-то обозначает абсолютную, непроходимая пропасть зевает между субъектом и бытием, поскольку бытие уклоняется каждую попытку придавить это. (Марсель 1973 года, стр. 193)

___

http: //plato. stanford. edu/entries/existentialism/

2. 1 фактичности и трансцендентность

Конечно, есть смысл, в котором человеческие существа делают экземпляр сущности, а фраза Хайдеггера уже признает.

Но то, что имеет значение для экзистенциального мышления является способ такого экземпляра, как существующих(экзистенуия? ). Что это означает можно увидеть контрастные человеческое существование с режимами бытия Хайдеггера термины " доступно" (или " готовый к руке, " zuhanden) и " occurrent" (или " присутствует под рукой", vorhanden) , Субъекты первого рода, примером инструментами, как они представляют себя в использовании, определяются социальных практик, в которых они работают, и их свойства установлены по отношению к нормам этой практики. Пила острый, например, в отношении того, что считается успешной резки. Субъекты второго рода, примером объектами восприятия созерцания или научного исследования, определяются нормы, регулирующие восприятия данности научной теории строительства. Доступный или occurrent лицо экземпляр некоторое свойство, если свойство действительно основывается на нем. Человеческие существа могут быть рассмотрены на этом пути, а также. Тем не менее, в отличие от предыдущих случаев, тот факт, что естественные и социальные свойства можно действительно основывается человеческих существ не является достаточным для определения того, что является для меня быть человеком. Это, экзистенциалисты утверждают, тем, что такие свойства никогда просто грубые определения того, кто я, но всегда под вопросом. Кто я, зависит от того, что я делаю из моих «свойств »; они имеют значение для меня таким образом, что невозможно только за имеющихся и occurrent лиц. Как Хайдеггер ставит его, существование " уход" (Зорге): существует не просто быть, а быть проблемой для себя. В условиях Сартра, в то время как другие субъекты существуют " сами по себе" (EN SOI) и " то, что они, " человеческая реальность является также " для себя" (залить SOI) и, следовательно, не исчерпывается любой из его определений. Это то, что это не так и не то, что она (Сартр, 1992, 112).

Существование человека, то, может быть, не продумали категорий, соответствующих вещей: субстанция, события, процесса. Существует что-то из внутреннего различия в существовании, что подрывает такие попытки, различие, что э кзистенциальные философы пытаются захватить в категориях " фактичности" и " трансцендентности ". Чтобы быть, чтобы координируют эти противоположные моменты в какой-то мере, и кто Я, моя сущность, есть не что иное моей манере их координации. В этом смысле люди делают себя в ситуации: то, что я не могу быть отделен от того, что я воспринимаю себя, чтобы быть. В фразе Чарльза Тейлора, человеческие существа " само-интерпретации животные" (Taylor 1985 45), где интерпретация составной переводчика. Если такой вид не к краху в противоречие понятия фактичности и трансцендентности должны быть выяснены. Рискуя упрощение некоторые, они могут подходить как коррелятов двух подходов я могу взять к себе: отношение третьего лица теоретической наблюдателя и отношение первого лица практической агента.

Фактичности включает в себя все те свойства, которые от третьего лица исследование может установить обо мне: природные свойства, такие как вес, рост, и цвета кожи, социальные факты, такие как гонки, класса, национальности; и психологические свойства, такие как мой паутине верований, желаний и черт характера; исторические факты, такие, как мои последние действия, моя семья фоне, и моей широкой исторической среды; и т. [6] Яизначально не в курсе моего фактичности в этом третьего лица способом; это, скорее, проявляется в моих настроений, как своего рода бремя, вес " того, чтобы быть. " Тем не менее, я могу принять от третьего лица или объективизации позицию по отношению к моей собственной сущности, а затем эти аспекты моей фактичности может появиться именно как то, что определяет или определяет, кто я. С экзистенциальной точки зрения, однако, это было бы ошибкой, не потому, что эти аспекты моего существа не являются реальными или фактическое, а потому, что вид в том, что я не могу быть определены в фактических или третьего лица, точки. [7] Эти элементы фактичности не может быть сказано, чтобы принадлежать мне на пути, что цвет яблока принадлежит Apple, для как принадлежащие мне, как " определение" меня, они всегда уже истолкованы мной. Хотя третьего лица наблюдение может определить цвет кожи, класс, или национальность, на минуту он стремится выявить их, как моя он должен бороться с отличительным характером существования я обладаю. Там нет смысла, в котором фактичностью это моя и только по сути, с момента моего существования-вида бытия я-тоже определяется позицией я беру к моему фактичности. Это то, что экзистенциальные философы называют " трансцендентность".

Трансцендентность относится к таким отношением к себе характерным моей практическому взаимодействию в мире, перспективного агента. Агент ориентирован на задачи под рукой, как что-то должно быть достигнуто через ее собственной воле или агентства. Такой ориентации не взять себя в качестве темы, но теряет себя в том, что должно быть сделано. Таким образом, все представляют себя не как равнодушные данности, фактов, а как смысл: выступа, целесообразного, обструктивного, и так далее. Говорить о " трансцендентности" здесь, чтобы указать, что агент " выходит за рамки", что просто к тому, что может быть: фактическое, в том числе собственных агента в свойства-всегда возникает в свете возможного, где можно не функция анонимные силы (третьего лица или логическая возможность), но в зависимости от выбора агента и решения. [8] Так же, как это вдруг пустой перо либо nettlesome препятствием для моей отделкой в этой статье, или добро пожаловать поводом для делать что-то еще, в зависимости о том, как определить, мое поведение по отношению к ней, так же мои собственные factic свойства, такие как irrascibility, лень, или буржуа трудоголизм-взять на значении (стать функционирует причины) на основе того, как я поддерживаю или дезавуировать их в настоящем действии,

Экзистенциалисты, как правило, для описания перспективу занимается агентство в терминах " выбора", и они иногда критикуют за это. Это может быть, аргумент работает, что я могу сказать, чтобы выбрать курс действий при заключении процесса обдумывания, но там, кажется, не будет никакого выбора участие, когда в запале, я бросить бесполезное перо в сторону разочарования. Может быть его бесполезно проследить, чтобы мой «выбор», будут разочарованы? Но смысла в использовании такого языка является просто настаивают, что в первого лица агентства, я не могу понять, как себя определяется все, что доступно для меня только в плане третьего лица. Занастоянию экзистенциалист, что фактичностью и трансцендентность остается неприводимые аспекты одного и того же бытие есть понимание, что для существа, которые могут сказать: " Я, " перспектива от третьего лица о том, кто из них является не больше полномочий, чем от первого лица (агента) перспектива. [9]

Потому что существование совместно составляют фактичности и трансцендентности, самость не может быть задумана как декартово эго, а воплощается бытия-в-мире, само-решений в ситуации. Именно через трансцендентности-или то, что экзистенциалисты также называют моим " проектов", то мир выявленных, берет на означает, но такие проекты сами по себе являются factic или " расположено" -не произведения какой-то априорно составляли " лицо" или вразумительного характера, но встроен в мире, который решительно не мое представление. Потому что мои проекты, которые я в режиме занимаются агентства (а не как планы, которые я просто представляют себе в отражающей обсуждения), мир, в известном смысле раскрывает мне, кто я. По причинам, которые предстоит изучить в следующем разделе, смысл моего выбора не всегда прозрачны для меня. Тем не менее, потому что это обязательно раскрывает мир определенным образом, то смысла, моя собственная " идентичность", могут быть обнаружены с помощью того, что Сартр называет " экзистенциальной психоанализ. " К пониманию закономерности индивидуума поведения, то есть путем восстановления значимого мир что такое поведение показывает, можно раскрыть " фундаментальную проект" или основной выбор себе, что дает характерную форму к индивидуальной жизни. Экзистенциальная психоанализ представляет собой своего рода компромисс между первого и от третьего лица перспективы: как последний, он объективирует человек и относится к своим открытые практические горизонты как в некотором смысле закрыты; как бывший, однако, он стремится понять выборы изнутри, чтобы понять личность человека как материи первого лица смысле, что преследует его, а не как функции инертных психических механизмов, с которой физическое лицо имеет нет знакомство. [10]

______

http: //plato. stanford. edu/entries/levinas/

_____

http: //plato. stanford. edu/entries/schopenhauer/#5

5. Преодолевая человека условиях конфликта

5. 1 Эстетическое восприятие как режим трансцендентности

есть меньше конфликтов, меньше боли и больше мира.

Одним из способов достижения более спокойное состояние сознания через эстетическое восприятие.

в состоянии эстетического восприятия, где объекты являются универсальными, предметом опыта также должны взять на себя всеобщее качество (ВВР Секция 33). Эстетическое восприятие, таким образом, повышает человека в чистом воля менее, безболезненный, вневременной и субъекта познания (ВВР, раздел 34).

Мало кто, мол, есть потенциал, чтобы оставаться в такой эстетической состояние ума очень долго, и большинство из них лишены трансцендентной спокойствие эстетического восприятия. Только художественно-единомышленников гений якобы может оставаться в состоянии чистого восприятия, и это к этим людям, что мы должны превратить - как мы ценим свои произведения искусства - для получения более концентрированного и хорошо осведомленный представление о платоновских идей. Художественный гений размышляет над этими идеями, создает произведение искусства, которое изображает их в порядке более понятным и доступным, чем обычно, и, таким образом, передает универсалистскую видение тех, кто не за идеалистом власть видеть сквозь, и подняться выше, обычная Мир пространственно-временных объектов.

Шопенгауэр утверждает, что высокая цель искусства общаться платонические идеи (ВВР, раздел 50). Как составляющая искусства, он имеет в виду традиционные пять изобразительного искусства минус музыку, а именно, архитектура, скульптура, живопись, и поэзию. Эти четыре искусства он постигает в отношении Платона идеи - те универсальные объекты эстетического сознания, которые находятся в объективной полюса универсального субъект-объектного отличием, что лежит в основе принципа достаточного основания. Счетом Шопенгауэра визуальных и словесности соответствует мире как представлении в непосредственной объективации, а именно, поле платоновских идей, в отличие от области пространственно-временных объектов.

Как коллегой на его интерпретации визуальных и словесности, Шопенгауэр развивает счет музыки, который координирует ее с субъективной полюса универсального субъект-объектного различия. Отдельно от других традиционных искусствах, он утверждает, что музыка является наиболее метафизическая живопись и на субъективном, чувство-центру уровне самих Платоновых идей. Так же, как Платоновы идеи содержат шаблоны для типов объектов в повседневной мире, музыка формально дублирует основную структуру мира: басовые ноты аналогичны неорганической природы, гармонии аналогичны животного мира, и мелодии аналогично человеческим миром. Звучание бас-ноте производит более тонкие звуковые структуры всвоих обертонов; Аналогично, неживая природа производит оживить жизнь.

Шопенгауэр различает в структуре музыки, серия аналогий в структуре физического мира, что позволит ему утверждать, что музыка является копией самого Воли. Его взгляд может показаться экстравагантным на первом слушании, но в основе его мысль, что, если мы хотим различить правду о мире, это может быть выгодно, чтобы воспринимать мир, не только в научных, механических и причинно-следственных терминах, а в эстетическое, аналогичные, выразительные и метафорические термины, требующие чувство вкуса своего проницательности. Если форма мира лучше всего отражается в виде музыки, то наиболее философская чувствительность будет музыкальный чувствительность. Это частично объясняет положительный привлечение теории Шопенгауэра музыки к творческой духов, таких как Ричард Вагнер и Ницше, оба из которых в сочетании музыкальные и философские интересы в своей работе.

Что касается темы достижения более мирные и трансцендентные состояния сознания, Шопенгауэр считает, что музыка достигает этого, воплощая абстрактные формы чувств, или чувства отвлеченным от их конкретных повседневных обстоятельствах. Это позволяет нам воспринимать квинтэссенцию эмоциональной жизни - " сам печаль", " радость", сам т. д. - без условных содержание, что, как правило, вызывают страдания. Выражая эмоции в этом оторванного или бескорыстной образом, музыка позволяет нам воспринять природу мира без разочарования вовлечен в повседневной жизни, и, следовательно, в режиме эстетической осознание того, что сродни спокойной философской созерцания мира. Поскольку музыка дает и рассеянным и безболезненно видение мира и внутренней жизни, однако, она не вызывает сострадание, что вопросов, по выявлению ощутимо страдания другого человека. Этот недостаток побуждает переход от музыкальной, или эстетической, осведомленность в моральное сознание.

5. 2 моральное сознание как способ Трансцендентности

Как и многие средневековые христиане когда-то предположил, Шопенгауэр считал, что мы должны свести к минимуму наши плотские желания, так как моральное сознание возникает через отношение, что выходит за рамки наших телесных индивидуальность. В самом деле, он утверждает, что явно его взгляды на мораль полностью в духе христианства, а также быть последовательным с доктринами и этических заповедей священных книг Индии (ВВР, раздел 68). Среди заповедей он уважает те назначения, что один лечат другие, как добрые, как человек относится себя, что один воздерживаться от насилия и принять меры по сокращению страданий в мире, что один избегать эгоизма и мысли, направленный в сторону мести, и что культивировать сильная чувство сострадания. Такие предписания не являются уникальными для христианства; Шопенгауэр считает, что они представляют собой наиболее религиозно-нравственные взгляды обоснованные. Далеко не immoralistic, его моральная теория написано в том же ключе, как те, из Иммануила Канта (1724-1804) и Джона Стюарта Милля (1806-1873), который выступают принципы, которые в общем согласии с христианскими заповедями.

Концепция Шопенгауэра морального сознания coheres с его проектом ищет более спокойные, трансцендентные состояния сознания. В моральной сфере конкретно, это стремление к трансцендентности приводит его поддерживать, что, как только мы признаем, каждый человек как был всего лишь экземпляр и аспект одного акта Воли, которая сама человечность, мы будем признательны, что разница между мучителем и измученный иллюзорно, и что на самом деле, тот же глаз человечества выглядит из каждого и каждого человека. Согласно истинной природе вещей, каждый человек имеет все страдания мира, как его или ее собственной, по тем же внутренним человеком природа в конечном счете, несет все боли и все вины. Таким образом, с сознанием человечества в виду, моральный сознание поймет, что он имеет на и внутри себя, грехи всего мира (ВВР, разделы 63 и 64). Следует отметить, что такое сознание и будут нести все человечества радостями, триумфов и удовольствий, но Шопенгауэр не развивать эту мысль.

Не только, то, не конкретное применение принципа достаточной причины фрагментировать мир в совокупности индивидов рассеянных в пространстве и времени в целях достижения научного знания, это рационалистической принцип порождает иллюзию, что, когда один человек делает не так в другой, что эти два человека, по существу, отдельные и частных лиц. Так же, как фрагментация мира в отдельных лиц необходимо применять отношения причинности, где вызывает Б и где А и В задуман как два независимых объектов, это же когнитивная фрагментация приводит нас к себе в отношениях между людьми на модель, в которой несколько человек Р действует на человека Q, где P и Q задуманы как два независимых лиц. Условия научных знаний оказывают негативное влияние морального, потому что они приводят нас к рассматривают друг друга как люди, отделить и чуждые друг с другом.

По состраданием признания на более универсальном уровне, что внутренняя природа другого лица из того же вещества, как самого себя, мы приходим к моральном облике. Это сострадательным способ постижения другого человека не только понимание абстрактно предположение, что " каждый человек является человеком, " или понимания абстрактно (как бы Канта), что, в принципе, те же правила рациональности действуют одинаково в каждом из нас, и обязать нам, соответственно, как с равными. Это чувствовать непосредственно конкретныйжизнь другого человека в почти магическим образом; это, чтобы войти в жизнь человечества творчески, например, совпадает со всеми другими, как сильно, как возможно. Это в равной степени представить, и в полную силу, то, что это походит, чтобы быть как жестокий мучитель и жертва мучается, и, чтобы найти как противоположные опытом и символов в одном, универсального сознания, что является сознание самого человечества. С развитием морального сознания, разложить свое понимание к смешанной деятельности, напряжение охваченном, горький, трагикомический, мульти-аспектированы и четко возвышенной сознания самого человечества.

Эдмунд Берк (1729-1797) характеризуется возвышенным, как чувство спокойствия с оттенком ужаса и морального сознания Шопенгауэра подходит под это описание. Так же, как музыка воплощает эмоциональные напряженность в мире, в абстрактной и дистанцировался образом, и, следовательно, дает меру спокойствия, представив размягченное, звуковой образ повседневного мира всеобщего конфликта, мера спокойствия также посещает моральное сознание. При достижении универсального сознания человечества, что выходит за рамки пространственно-временных определений, желания, которые получают свое значение от своего личного состояния в пространственно-временной индивида видел за то, что они, как будучи основанным на иллюзии фрагментации, и, таким образом, они теряют много их непреодолимая сила. В этом отношении, нравственное сознание становится " тише" воли, несмотря на его признания первого лица человеческого мучения. Произведения искусства, которые изображают такую возвышенную сознания будет включать Лаокоон (ок. 25 B. C. E. ) и живопись Hieronymous Босха, Несение креста (ок. +1515).

Отрицательно считается, моральное сознание избавляющего нас от неутолимой жаждой что Individuated человеческую жизнь, наряду с непрекращающейся колебаний между болью и скукой. Положительно рассмотрены, нравственное сознание порождает меру мудрости, а свой кругозор становится сродни универсального романа, который содержит шаблоны для всех человеческих историй, которые были повторяясь из поколения в поколение - истории комиксов и трагические, жалкие и торжествующие, и тривиальные и монументально. Человек становится как пристальным дереву, поколения листьев отпадают с каждым сезона, как это делает из поколения в поколение людей (Гомер, Илиада, книга VI).

В подобной связи, Шопенгауэр утверждает в своем «Эссе о свободе воли» (1839), что все, что происходит, происходит обязательно. Приняв вид Канта о том, что причинно-следственные связи продлить во всем мире опыта, он считает, что каждый индивидуальный акт определяется ранее причин или мотивов. Это фаталистическая реализация является источником комфорта и спокойствия для Шопенгауэра, ибо на осознают, что ничто не может быть сделано, чтобы изменить ход событий, он считает, что борьба, чтобы изменить мир быстро теряет свою силу (см также ВВР, раздел 56),

Шопенгауэр отвергает концепцию общего, что, будучи свободным влечет за собой, что для любой ситуации, в которой мы выступали, мы всегда мог поступить иначе. Он увеличивает это отрицание, однако, с утверждением, что каждый из нас свободен в более общем смысле. Отметив, что у нас есть " непоколебимую уверенность, что мы являемся исполнителями наших поступков" (" Эссе о свободе воли", заключение), он утверждает, что наше чувство ответственности показывает врожденное характер, что само-определения и зависит от опыт. Так же, как отдельные деревья и отдельные цветы многообразные выражения Платоновых идей дерева и цветка, каждый из наших индивидуальных действий является пространственно-временная проявление нашей соответствующего врожденного или вразумительного характера.

Понятными характер человека является вневременным актом воли, что человек по сути является, и это может быть задуман как субъективный аспект платоновского идея, что бы объективно определить внутреннюю сущность этого человека (ВВР, раздел 28), как портретист может его воспринимать. Эта концепция вразумительного характера кантовской (Критика чистого разума, A539 / B567), а в сочетании с коррелированной концепции Канта эмпирической характер (то есть, вразумительного характера, как это эмпирически выражается) Шопенгауэр рассматривает его в качестве средства для решения проблема свободы и детерминизма, и одним из самых глубоких идей в философии Канта.

С точки зрения философской позже влияния, обсуждение Шопенгауэра вразумительного характера резонирует с известным запрета Фридриха Ницше " стать то, что один" (EcceHomo " Почему я так Умный", раздел 9). Шопенгауэр считает, что, как мы узнаем больше о самих себе, мы можем проявить нашу вразумительного характер более эффективно, и может, таким образом, внести свой отведенную ей роль " художественно и методично, с твердостью и благодати. " С самопознания, мы можем преобразовать нашу жизнь в произведения искусство, как предписано Ницше.

Развитие персонажа, таким образом, включает в себя расширение знаний нашей врожденной индивидуальности, и первичный эффект этого знания и самореализации больше спокойствия (ВВР, раздел 55). Кроме того, поскольку наша понятным характер и субъективного и универсальна, ее статус координаты с этим музыки, высшего искусства. Эта ассоциация с музыкой - как, вероятно, наблюдается Ницше - показывает системный связь между эстетикой Шопенгауэра и его моральной теории, и это можно объяснить ссылкой Шопенгауэра к появлению приятных эстетических и художественных, если не музыкальных, качеств в связи с выражением нашего приобрела характер.

5. 3 Аскетизм и отрицание воли к жизни

По Шопенгауэру, эстетическое восприятие дает лишь недолгую трансцендентность от повседневного мира. Не является моральное сознание, несмотря на его сравнительного спокойствия в отличие от повседневного мира насилия, предельного состояния ума. Шопенгауэр считает, что человек, который испытывает правду о человеческой природе с моральной точки зрения - кто ценит как пространственные и временные формы знания генерировать постоянный кончиной, постоянно страдания, напрасно стремление и внутреннее напряжение - будет так отбиты состояния человека, и в бессмысленно стремится Воли которого он является проявлением, что он или она потеряет желание подтвердить объективированного человеческую ситуацию в любом изего проявлений. Результатом является отношение отрицания по отношению к нашей воли к проживанию, который Шопенгауэр идентифицирует себя с аскетической отношение отречения, отставки, и willessness, но и с хладнокровием и спокойствием. В манере, напоминающей традиционные буддизма, он признает, что жизнь наполнена неизбежной фрустрации, и признает, что страдания, вызванные этой фрустрации может сам быть снижена путем минимизации своих желаний. Нравственное сознание и достоинство, таким образом, дать путь к добровольной бедности и целомудрия подвижника. Святой Франциск Ассизский (ВВР, раздел 68), и Иисус (ВВР, раздел 70) появляются, соответственно, в качестве прототипов Шопенгауэра для наиболее просвещенной жизни, как это делают подвижников от каждой религиозной традиции.

Этот акцент на аскетической сознания и связанной отряда и спокойствия вносит некоторую парадокс в перспективе Шопенгауэра, ибо он признает, что отказ от нашей воли к проживанию влечет за собой страшную борьбу с инстинктивных энергий, как мы избежать искушения телесных удовольствий и противостоять простое животное силы терпеть и процветать. Прежде чем мы сможем войти в трансцендентный сознание небесного спокойствия, мы должны пройти через огонь ада и опыт темную ночь души, как и наши универсальные самоуправления боях против нашей индивидуализированного и физической личности, а чистое знание борется против животной воле, и, как свобода борется против природы.

…

В некотором смысле, то, аскет сознание, можно сказать, символически вернуть Адама и Еву в рай, ибо это очень стремлением к знаниям (то есть, воля применить принцип индивидуации, чтобы испытать), что аскет преодолевает. Это составляет самопреодоления на универсальном уровне, где не только физические желания преодолеть, но где-человечески, присущие эпистемологические диспозиции преодолеть, а также.

___

ЯСПЕРС:

В трех томах философии несут названия Философская мироориентации (Том I), Иллюминация существования (Том II), и метафизика (Том III). Каждый том этой книги, таким образом, описывает определенный способ существования: ориентация, существование и метафизическое превосходство являются три основных экзистенциальные условия человеческой жизни. В то же время, каждый том также описывает особый способ познания, который коррелирует с образом бытия: ориентация познавательно определяется объективно проверяемые знания или положительными или научное доказательство форм, существование которых определяется субъективной / экзистенциальной само- отражение, и трансцендентность определяется символической интерпретации метафизических содержание. В совокупности эти три тома философии разработаны, чтобы показать, как человеческое существование и человеческое знание обязательно переходить от одного уровня бытия и одного уровня знаний к другому, и как сознание постепенно эволюционирует, через конфронтацию со своими антиномий, от немедленного и несформированной государства по отношению к состоянию единства и интегрального собственного опыта. В трех томах, следовательно связаны друг с другом тем аргументом, что на уровне немедленного объективное знание-ориентации в мировом человеческом сознании вызывает субъективно-экзистенциальные вопросы о себе и основания его истинности, которые он не может разрешить на этом уровне сознания, и он сталкивается антиномии, которые требуют того, чтобы отразить экзистенциально на себя и поднять ее до уровня существования или экзистенциально совершенных саморефлексии. На этом более высоком уровне сознания, то, существование поднимает метафизические вопросы о себе и своих происхождения, которые она не может начать отвечать без осознания того, что существование есть, на первоначального или аутентичной уровне, трансцендентного, и что его истинность метафизично.

Каждый уровень бытия в философии Ясперса соответствует одному из трансцендентных идей кантианских и видов мышления и зная определение каждого уровня существования выяснения интеллектуальное содержание идеи Канта. Уровень ориентации в мире соответствует идее единства мира; уровень существования соответствует идее бессмертия души; уровень трансцендентности соответствует идее Божьего необходимого существования. Тем не менее, в то время как Кант видел трансцендентные идеи как формально-регулирующая идей разума, выступающей, в крайнем случае, чтобы придать систематический организацию на имманентных операций разума, Ясперс рассматривать трансцендентные идеи как царства жил знаний, через которые сознание проходит и по чьей опытного антиномии IT формируется и направляется к познанию себя как трансцендентное. Таким образом, Ясперс отнести к трансцендентных идей существенный и эмпирического содержания. Идеи нет, а для Канта, просто отмечают официальные границы познания, выделив пределы смысле против спекулятивных или метафизическими вопросами. Вместо этого, идеи обеспечения постоянной импульс для преодоления причине свои пределы, и искать все более трансцендентной знание само по себе, его содержание и его возможностей. В зрелом философии, следовательно, Ясперс превращается Кантовская трансцендентные идеи в идеях превосходства, в которых сознание воспринимает и разрабатывает возможность существенной или метафизического знания и самопознания. Центральное место в этой корректировки концепции Канта идей был также подразумеваемой, но довольно фундаментальной критики ключевой кантианского различия между трансцендентного и трансцендентального. В отличие от современных неокантианской показаний Канта, которые были готовы признать идеальным элемент кантовского идеализма только, в лучшем случае, как регулятивного рамках, порожденной собственной автономной функции разума, Ясперс утверждал, что философия Канта всегда сразу содержит и подавляет видение опытного трансцендентности, и что идеи Канта следует рассматривать как вызовы оснований думать за пределами своей автономии, к новым и более аутентичные содержание, само-переживания и свобод.

При замене трансцендентное с трансцендентным, однако, Ясперс не утверждал, что трансцендентные содержание могут быть получены как положительные элементы человеческого знания. Напротив, он утверждал, что сознание только приобретает знания своего превосходства по созерцая затухающих шифров трансценденции, которые означают абсолютные пределы человеческого сознания. Эти шифры могут встретиться в природе, в искусстве, в религиозном символизме, или в метафизической философии. Но это характерно для всех шифров, что в намекая на трансцендентности, они также отказать в трансцендентный знания из сознания, и что они могут действовать только в качестве показателей невозможности такого знания. Поэтому отношение сознания, которое воспринимает свои пределы и его возможное трансцендентность может быть только отношение ко дну или не (Scheitern), и трансцендентность может вмешиваться в человеческом сознании лишь как опыт абсолютной недостаточности этого сознания для интерпретации его Первоначальный или метафизическая персонаж. На этом уровне, то, хотя против формальность и опыте пустоты неокантианства, Ясперс также принял первоначальную кантианскую запрет на положительной трансцендентного или метафизического знания. Он утверждал, что сознание всегда имеет метафизическую ориентацию быть, кроме, или трансцендентным, существующих форм, но он также утверждал, что эта ориентация может только фактически завершится кризис трансцендентности, или в кризисе метафизики. Хотя прикатывающему метафизические аспекты философии Канта, следовательно, собственное метафизика Ясперса всегда посткантианском метафизика: это негативный метафизика, которая противостоит всем предположение, что человеческий разум может дать себе отчет о метафизических сущностей, который определяет сферу человек смысл, как формируется его отличие от положительного метафизического знания, но которые, однако, видит причину в Kierkegaardian образом, в качестве обусловлен отчаянным желанием метафизической трансцендентности.

…

Дискретная но важное влияние Шеллинга на Ясперса философии также дает ключ к пониманию Ясперса философию религии. На одном уровне, Ясперс был философски стремится симпатической извлечения религиозного содержания. Он был настойчив, что истина может быть истолковано только как элемент радикального инаковости в причине, или в качестве опыта разума собственных пределах. Точно так же он был настойчив, что условия человеческой свободы не создаются человеческим разумом в одиночку, но воспринимаются как вторжений трансцендентности в рациональной мысли. По этим причинам, его философия симпатизировали первичных последствий Откровения богословия, и это осторожно поддерживает существенную философскую претензии откровения: а именно, что истина является раскрытие инаковости (трансцендентности) рассуждать или, по крайней мере, интерпретируемый момент инаковости в причине. В то же время, однако, Ясперс не может никоим очевидным образом быть описан как религиозного философа. На самом деле, он был очень критически откровение теологии, и ортодоксальных религий в более общем, по ряду совершенно разными пунктам. Во-первых, он утверждал, что центром религии всегда формируется ложно объективируется или абсолютизированного претендую на истину, которая не в состоянии признать, что трансцендентность происходит во многих отношениях, и что трансцендентные истины не могут быть сделаны конкретные виде набора фактических утверждений или рассказов. Поэтому религиозные мировоззрения являются примерами ограниченных умственных отношений, которые стремятся овладеть в единой доктрины в целях уклонения от конфронтации с неопределенностью и нестабильностью трансцендентности. В полагающей трансцендентность как реализуется элемент откровения, религии на самом деле препятствует способности к трансцендентности, которые обладают все люди; религия утверждает, что предлагает трансцендентность, но на самом деле мешает его. Во-вторых, то, как основ вероучения и доктринального ортодоксии, показал истинности утверждения устранить самокритичный и коммуникативный аспект человеческого разума, и они подрывают диалогические предпосылки трансцендентности и экзистенциальной самопознания. Таким образом, Ясперс рассматривать православие как препятствие к коммуникации, которая ставит догматические лимиты на общей способности человека к правдивости и трансцендентности. Тем не менее, как философ трансцендентности, он был также ясно, что человек правдивость, или человечество в более общем, не может мыслиться без рекуперации религиозных интерпретирующих подходов и без признания того факта, что основатели содержимое философии трансцендентное. Большая часть его работ, в последствии, может быть истолковано как попытка освободить содержимое религиозного мышления от догматических ортодоксиями наложенных на этих содержание во имя организованной религии.

Центральная идея философии Ясперса религии является концепция философской веры, изложенных наиболее широко в DerPhilosophischeGlaube (Философский Веры, 1948) и DerPhilophischeGlaubeangesichts дер christlichenOffenbarung (Philosophical веры в лице христианской Откровения, 1962). Это крайне сложно концепция содержит ряд совершенно разных смыслов. Во-первых, это означает, что истинная философия должна руководствоваться верой впервоначального трансцендентности человеческого существования, и этой философии, которые негативно исключает или игнорирует его трансцендентное происхождение дотягивает до высоких задач философии. Во-вторых, однако, это также означает, что истинная философия не может просто отказаться от философской рациональности положительно раскрытых истинности содержания или догмы, а что критическая функция рациональности имеет конститутивный роль в формировании абсолютного знания. В этом отношении, Ясперс вновь некоторые из противоречий, относящихся к соотношению между религией и философией, которая образную философию младогегельянцев в 1830. Как младогегельянцев, он настаивал, что вера нуждается философию, а вера обесценивает его содержимое, где бы они догматически или положительно провозглашен. В-третьих, то, эта концепция также указывает, что свидетельства веры всегда парадоксальным и неопределенной и что те, кто стремиться к знаниям этих содержание должна принимать отношение философской релятивизма и дискурсивной обмена: если результаты веры в догматизма, он сразу же подрывает свои претензии на предлагаем трансцендентный знания. Таким образом, предлагается Понятие философской веры, а не как учение о фактическом откровения или завершенного трансцендентности, но как руководство к трансцендентной связи, которая уравновешивает элемент раскрытия в вере с критической философской вето на абсолютизма религиозных претензий, и который следовательно настаивает, что трансцендентное знание должно быть принято как относительная и неполными. В связи с этим, Ясперс провел религиозные аспекты его философии на мелкой диалектики богословских и антропологических утверждений. Он подразумевал, на одном уровне, что чисто светские счета человеческой жизни закрывают существование против ее первоначального запредельных возможностей и свобод. В то же время, однако, он также предположил, что чистый теологического анализа закрывает человечество против относительности и шаткости своих истин, и против коммуникативных процессов, через которые эти истины раскрыты. Только философия, которая может сразу охватить и релятивизироватьсекуляризм и охватить и релятивизировать религию способен провести адекватную экзистенциальный запрос, и философию, которая, в любом направлении, отказывается диалектический край между этими двумя обязательств перестает быть подлинной философии.

та критическая-рекуперативного отношение к религиозной запрос имеет основополагающее значение для многих общественных противоречий, в котором Ясперс занимаются. Религиозные элементы его работы подверглась нападению со стороны кальвинистской богослов Карл Барт, который осудил отсутствие объективного религиозного содержания в его концепции трансцендентности. Что еще более важно, хотя, Ясперс также вступил в длительный и влиятельного полемике с Бультман, резонансы которого до сих пор повлиять на теологических дискуссий. В центре этой дискуссии было Критика Ясперса стратегии Bü ltmann о библейском де-мифологизации: то есть, его попытка разъяснить правду-содержимое писаний, устраняя исторические или мифологические элементы Нового Завета, и путем концентрирования, в экзистенциально intonated толкование, на вечно действительных и настоящих аспектов Библии. В то время, когда Бультманн впервые предложена эта де-мифологизации подход Ясперс широко был (хотя ошибочно) отождествляется с либеральным крылом протестантской теологии, и он был, пожалуй Ожидается, что он может объявить сочувствие герменевтического подхода Бультмана. Ясперс, однако, резко повернулся на Бультманом. Он обвинил его, во-первых, распространяющихся ложное рационализм в религиозной дискуссии; во-вторых, произвольно увольняя проявления, встроенные в мифе, из духовного опыта тех, кто живет в более ранних исторических эпох; и, в-третьих, выравнивания все трансцендентные переживания стандартной схеме относительного значения и т наложения новую систему православия в богословии и подрыва коллектора возможности трансцендентности. В противовес Бультманом, следовательно, Ясперс пришел к выводу, что только религиозная герменевтика основана в абсолютном либеральности, исключая все православие, может быть целесообразным задачи интерпретации трансцендентные содержимое человеческой жизни. Пояснительные методы, которые стирать следы историческую обусловленность от трансцендентности и уменьшить трансцендентность одному заданной религиозной истины, он предложил, не отражают на множественных и различных форм, в которых трансцендентность могут быть интерпретированы, они ошибочно предполагают, что трансцендентность может быть заключен в категориях одного эксклюзивного доктрины, и они недооценивают конститутивной историческую изменчивость трансцендентности. Как следствие, Ясперс утверждал неявно по значимости мифических или символических форм в религиозной запрос, и он отметил, что как миф и религия содержит, в подобной мере, интерпретируемых остатков трансцендентности. Его анализ религии завершились обсуждения тринитарной теологии, которая, повторяя антропологический анализ Людвига Фейербаха, утверждали, что три части троицы следует интерпретировать не как фактических элементов божеством, но, как символических шифров человеческих возможностей. При этом он приписывал особое значение второго лица Троицы, Иисуса Христа, как шифр для человеческого экзистенциального возможности внутреннего изменения, разворот и трансформации. Везде, где это шифр гипостатически определяется как простое положительным фактом веры, он пришел к выводу, однако, свобода трансцендентности получены черезсимпатической интерпретации и оздоровления этого шифра затруднен.

Интерес подстилающей Ясперса в религии было определение преобразовать элементы религиозной доктрины на счет человеческих возможностей и свобод. Действительно, стремление за его работы по религии и мифа была не менее чем освободить трансцендентность от теологии, а также разрешать интерпретирующий трансформацию религиозно задуманных сущностей в свободные моменты человеческой самоинтерпретации. Если его мысль поистине могут быть размещены на местности богословского дискурса, следовательно, его подход к религии является одним из крайнего либерализма и latitudinarianism, который отклоняет требование, что трансцендентность исключительно или даже преимущественно раскрывается религии. Правда религии, он дал понять, только становится истинным, если оно интерпретируется как человека истины, а не как истину изначально внешнего или до человечества. В своем ортодоксальной форме, однако, религии обычно предотвращает знания трансцендентности которого оно желает предложить.

Позже работает: Политика гуманизма.
Эти гуманистические размышления о философии религии не являются изолированными компоненты работы Ясперса. На самом деле, его критика религиозного догматизма эволюционировали в сочетании с более широкой доктрины гуманизма, который в конечном счете стал определяющим компонентом его более поздней работе. Можно утверждать, что Ясперс всегда был гуманистом; конечно, если гуманизм определяется как учение, которое стремится к ответственности за специфичности, уникальность и достоинство человеческой жизни его работа может, с самого начала, можно рассматривать как вариант на философской гуманизма. Аргумент проходит через все его ранних работ, что человеческие существа отличаются тем, что они имеют подлинные атрибуты существования и трансцендентность, то есть их способность поднимать вопросы о себе и своих свобод, которые не могут быть поставлены в материальных или научных терминов, и их результирующей емкости для решающей разворота, само-трансформации и трансценденции. Правда человечество таким условием свободного самообладанием и трансцендентного подлинности. В общих чертах, экзистенциализм можно разделить между философами, например, Жан-Поль Сартр, который определил экзистенциализм как гуманизм, и тех, кто, как Хайдеггер, который видел организацию философии вокруг анализа человеческой определенности как метафизическую коррупции философии, Ясперс четко принадлежал к первой категории экзистенциальных философов.

· Olson, Alan M., 1979, Transcendence and Hermeneutics: An Interpretation of the Philosophy of Karl Jaspers, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Ты