ДЕРК БОДДЕ. МИФЫ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

Мифологии древнего мира (Пер. с англ. ). М., 1977.

ДЕРК БОДДЕ

МИФЫ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

I. ВВЕДЕНИЕ

Изучающий китайскую религию быстро начинает понимать, что между богами классического Китая (кончающегося с падением династии Хань в 220 г. н. э. ) и богами послеклассического времени есть громадная разница. Последних множество, они различны по своему происхождению (из буддийского, даосского и многочисленных местных культов), имеют совершенно определенный антропоморфический облик и принадлежат к иерархии духов, которая по своей градации очень напоминает земную иерархию китайской бюрократической империи. Эти боги изображаются в произведениях искусства, описываются в литературе и даже высмеиваются в беллетристике, как, например, в великом романе XVI в. «Си ю цзи», который был переведен Артуром Вэйли под названием «Обезьяна»¹. Примечательно, что только немногие из этих поздних богов известны уже во время, называемое нами классическим периодом. А это значит, что те немногие руководства, которые были опубликованы под многообещающим заглавием «Китайская мифология», мало применимы при изучении древних китайских мифов: несмотря на их названия, они ограничиваются позднейшими богами².

В сравнении с ними боги древнего Китая гораздо малочисленнее и в произведениях искусства встречаются редко или даже совсем отсутствуют. В текстах они описываются обычно столь кратко и неопределенно, что нельзя уяснить себе не только их личные качества, но часто даже и пол. С другой стороны, рядом с ними появляется время от времени большое количество персонажей, которые на первый взгляд кажутся человеческими существами, но при ближайшем рассмотрении у них обнаруживаются качества, превосходящие обычные свойства людей. Это тоже боги или полубоги, лишившиеся большей части своих божественных атрибутов и превратившиеся в людей в результате процесса, который мы раскрываем при дальнейшем изложении.

Было бы заманчиво прийти к заключению, что древний Китай вообще не имел мифов, но такое заключение ошибочно. Более осторожным будет утверждение, что отдельные мифы в Китае, конечно, встречаются, но система мифологии, под которой мы подразумеваем полный развитый свод мифологических материалов, там отсутствует. Но и здесь все обстоит совсем не так. Древнекитайские мифологические материалы, как правило, столь отрывочны и случайны, что реконструкция на их основе даже отдельных мифов — не говоря уж о развитой их системе — дело чрезвычайно трудное. Прежде чем приступить к разговору о самих мифах, мы в последующем изложении тщательно разберем ряд фактов, которые могут пролить свет на эту необычную ситуацию. Но прежде всего необходимы некоторые определения и пояснения.

В настоящем обзоре мы сосредоточим наше внимание только на той области, которая входит в предложенное С. Томпсоном «минимальное определение» мифа. Он писал в статье, появившейся в сборнике «Миф. Симпозиум» (1955): «Миф должен иметь дело с богами и их действиями, с творением, а также с всеобщей природой вселенной и мира. Таково минимальное его определение». Но даже и в пределах этого минимального определения мы за недостатком места принуждены ограничиться только теми мифами, которые имеют космогоническую природу. Это значит, что нам, если не считать тех случаев, когда мы упоминаем этот материал в связи с космогоническими явлениями, приходится пренебречь гораздо более обширным разделом древнекитайских героических мифов — о «культурных героях», наделенных сверхъестественным рождением, которых нередко охраняют животные-защитники и которые становятся мудрыми правителями или же каким-то иным путем совершают великие деяния ради рода человеческого или что-либо еще в этом роде.

Хронологически наше внимание будет сосредоточено по большей части на мифах, существование которых мы предполагаем в период доимперской эпохи китайского «феодализма», или, иными словами, во время династии Чжоу (ок. 1027 — 221 гг. до н. э. )³. Что же касается предшествующей династии Шан (по традиции 1766 — ок. 1027 гг. до н. э. ), то сохранившийся эпиграфический материал, к несчастью, слишком ограничен, чтобы быть полезным в данной области. Это означает, что мы будем базироваться — насколько возможно — на текстах, относящихся к собственно чжоуской династии. Однако вследствие того, что их часто будет недостаточно, мы будем время от времени дополнять их более богатыми источниками, относящимися ко времени правления династии Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э. ) — империи, которая хотя и составляет часть классического периода, но во многих отношениях отлична от доимперской династии Чжоу. Проблема хронологического соотношения текстов, о которой мы будем говорить в одном из последующих разделов более подробно (см. II, 3), является чрезвычайно сложной.

Наконец, несколько слов о точных внешне датах, относящихся к большей части персонажей, появляющихся на этих страницах. В тех случаях, когда эти даты помечены словом «по традиции», они, конечно, не должны пониматься буквально и совсем не означают необходимости принимать этих персонажей как исторических деятелей даже предположительно. Даты эти взяты из традиционной хронологии, составленной китайскими историками позднего времени, и, как таковые, указывают на наличие той самой эвгемеризации, о которой мы скажем в нужное время. Таким образом, мы их приводим только для того, чтобы продемонстрировать, как китайские историки пытались втиснуть свои древние предания в хронологические рамки.

II. ПРОБЛЕМЫ

Хотя древнекитайские мифы и изучались наиболее известными учеными — в равной мере западными и восточными, — сама природа имеющихся в наличии данных мешала появлению даже намека на общепринятые выводы или единодушие. Вместо этого мы имеем различные теории, которые нередко хотя и хитроумны, но, как правило, не носят законченного характера, а иногда и совершенно фантастичны. Поэтому в кратком очерке, подобном нашему, мы сразу же сталкиваемся лицом к лицу с неразрешимой задачей: как обобщить и упростить то, в чем не заложено ни малейшей основы для такой операции? И как уложить на немногих страницах материал, который в идеале требует пухлого тома с подробными разборами и разъяснениями? Разнообразные факторы, приведшие к такому положению, могут быть суммированы под тремя основными заголовками: эвгемеризация, фрагментарность и язык, хронология.

1. Проблемы эвгемеризации

Теория, которой дал свое имя Эвгемер⁴, утверждает, что истоки мифов следует искать в действительной истории и что мифологические боги и полубоги были в начале реальными человеческими существами. Однако обычно те, кто пишет о китайской мифологии, под эвгемеризацией понимают диаметрально противоположный процесс: преобразование в достоверную по внешности историю того, что вначале было мифом, и превращение богов в человеческие существа. Нет никакого сомнения в том, что изрядное количество материала, принимаемого за раннюю китайскую историю, подверглось такому процессу эвгемеризации и что буквальное понимание этого материала многими вплоть до наших дней приводит к огромным недоразумениям в вопросе о происхождении китайской цивилизации. И в самом деле, нередко случается, что буквалисты сталкиваются с какими-то мифологическими элементами, не совсем скрывшимися под своими эвгемерическими одеждами. Но когда это случается, это всегда может быть объяснено как позднейший нарост, в котором в действительности таится подлинная история. Анри Масперо в первом параграфе своего замечательного исследования «Мифологические предания в «Шу цзине»⁵» (1924) очень живо описывает эту ситуацию следующим образом: «Китайские ученые никогда не знали другого пути истолкования легендарных повествований, кроме эвгемеризации. Под предлогом восстановления их исторической сути они исключают те сверхъестественные элементы, которые кажутся им неприемлемыми, и сохраняют только бесцветные выжимки, где боги и герои превращаются в мудрых императоров и мудрых министров, а чудовища — в мятежных князей и злых министров. Таковы эти вымученные творения, которые с помощью различных метафизических теорий, особенно теории пяти элементов, располагаются в непрерывную цепь в хронологическом порядке и составляют так называемую историю происхождения китайцев. На самом деле здесь нет ничего исторического, кроме названия: это всего только легенды, иногда мифологические по своему происхождению, иногда происходящие из храмов предков знатных фамилий, иногда — из местных религиозных центров, иногда это повествования, созданные, чтобы объяснить те или иные обряды, иногда — простые сюжеты, заимствованные из фольклора, и т. п. Все эти призраки должны исчезнуть из истории Китая, они только скрывают ее истоки. Вместо того чтобы упорствовать в разыскании несуществующего исторического базиса в легендарной одежде, мы должны стараться вскрыть мифологический базис или народные рассказы в одежде псевдоисторических повествований».

Нужно добавить, что после 1924 г., когда это было написано, китайские ученые сами совершили чудеса в этом направлении. Во многих случаях они были воистину более иконоборцами в области своей древней истории, чем ученые Запада, — добавим, что иногда даже иконоборцами сверх всякой меры.

То, что эвгемеризация была уже знакомым явлением в Китае времен династии Чжоу и что некоторыми она воспринималась скептически, явно видно из нескольких забавных анекдотов, сохранившихся в литературе от IV до I в. до н. э. Примечательно, что в них во всех Конфуций (551—479 гг. до н. э. ) выступает как истолкователь эвгемеризма. Первый рассказ (входящий в «Да Дай ли-цзи»⁶, гл. 62; сочинение составлено в I в. до н. э. по более ранним материалам) касается легендарного мудрого правителя Хуан-ди (Желтый Повелитель, Желтый Император), по традиции, правившего в XXVI в. до н. э. Ученик спрашивает Конфуция: «Был ли Желтый Повелитель человеком или он человеком не был? Как могло случиться, что он достиг (возраста) трехсот лет? » На это Конфуций вынужден ответить, что тут просто недоразумение: на самом деле это означает, что в те сто лет, которые, собственно, прожил Желтый Повелитель, народ наслаждался его милостями в течение первой сотни лет после его смерти они почитали его душу; в течение же последующей сотни лет они продолжали следовать его учению. «Вот почему упоминаются три сотни лет». Следующий анекдот, также связанный с Желтым Повелителем, основан на двойственном значении слова мянь, которое, во-первых, означает «лицо», а во-вторых, значит также «сторона, направление, страна света». В эпизоде из сочинения IV в. до н. э. «Ши цзы»⁷ (сейчас из текста выпавшем, но цитируемом в позднейшей энциклопедии) другой ученик спрашивает Конфуция: «Правда ли, что Желтый Повелитель имел четыре лица (сы мянь)? » Конфуций отвечает, что это не совсем правда. Значение этого в том, что Желтый Повелитель имел четырех чиновников для управления четырьмя сторонами (сы мянь) своей империи и, таким образом, обладал «четырьмя лицами» в смысле четырех «лиц» или «сторон», которые контролировались от его имени четырьмя чиновниками.

Третий анекдот основывается также на двойном значении на этот раз слова цзу, которое имеет первое значение «нога», но в некоторых контекстах означает «достаточно». Этот анекдот (записанный в «Хань Фэй цзы»⁸, цз. 33, и в «Люй-ши чунь-цю»⁹, XXII, 6, — оба сочинения III в. до н. э. ) имеет дело с любопытным существом по имени Куй. И эвгемеризированной истории он выступает как человек, наставник в музыке мудрого правителя Шуня (по традиции, правил в XXIII в. до н. э. ), но из других отрывочных упоминаний мы можем понять, что на самом деле он был мифологическим существом, имевшим только одну ногу. В нашем рассказе правитель Лу, родной страны Конфуция, задал ему вопрос: «Я слышал, что Куй был одноногим (и цзу). В самом ли деле это так? » На что Конфуций ответил: «Куй был человеком, как же он мог иметь только одну ногу? » Затем он продолжает объяснять, что однажды повелитель Куя Шунь, будучи чрезвычайно восхищен его музыкальными способностями, воскликнул: «Что же до Куя, то одного (подобного ему) достаточно (и эр цзу)! » Однако позднее люди неверно истолковали эти слова как означающие, что Куй был одноногим (и цзу).

Анекдоты эти, конечно, носят апокрифический характер, но факт, что они группируются вокруг Конфуция, не случаен. И это потому, что именно конфуцианцы в первую очередь, более чем какая-либо другая школа китайской мысли, обладали историческим мышлением и взяли на себя ответственность за сохранение и публикацию древних текстов, в конечном счете ставших китайской классикой. При этом они, с одной стороны, всегда усиленно интересовались разысканием исторических прецедентов, которые могли бы подтвердить их собственную социальную и политическую доктрину; с другой стороны, их строгий гуманизм склонял их к тому, чтобы быть безразличными к сверхъестественной тематике, или к тому, чтобы попытаться объяснить ее в рационалистических понятиях. Для сохранности древнекитайской мифологии результаты такой деятельности были гибельны. Это означает, что именно классические китайские тексты могли бы быть вместилищем китайских мифов и что мифы эти вследствие усилий такого рода или исчезли совершенно, или (что более вероятно) претерпели изменения, достойные сожаления.

Из сказанного должно быть ясно, что наши поиски мифов пройдут мимо классиков, преимущественно конфуцианских по духу, но включат в свою сферу некоторых писателей неконфуцианского толка. Среди таких писателей последователи даосизма представляются наиболее перспективными вследствие их иконоборчества в отношении конфуцианских традиций, их величайшего интереса к народным верованиям и их богатого образностью способа выражения. Но и здесь, в свою очередь, есть ограничения, накладываемые философскими положениями даосизма: их отрицанием телеологии и антропоцентризма и предпочтением, оказываемым естественному объяснению вселенной по сравнению со сверхъестественным. Практически это означает, что, хотя в даосских сочинениях в изобилии встречаются мифологические намеки, они, как правило, использованы для философского или литературного эффекта, а не потому, что даосские авторы в них действительно верят. По этой причине они редко заботятся об описании мифа, на который ссылаются, в полном объеме. Гораздо чаще они берут только те элементы мифов, которые могут быть использованы для аллегорий их собственного изобретения — с их помощью они передают философские идеи, интересные им самим.

Хорошим примером этого является разговор в семнадцатой главе «Чжуан цзы»¹⁰ (III в. до н. э. ), который ведут сороконожка и тот самый Куй, которого мы только что встретили в конфуцианском одеянии. В «Чжуан цзы» Куй, вне всякого сомнения, создание мифологическое, ибо он жалуется сороконожке, как трудно ему приходится из-за того, что он все время прыгает на одной ноге, и спрашивает свою собеседницу, как ей удается управляться с таким множеством ног. Тем не менее цель аллегории совсем не мифологическая, а чисто философская. Из нее выводится даосская мораль: все создания должны удовлетворяться тем, что им даровала природа. Относительно же самого Куя мы не узнаем ничего, кроме все того же факта, что он был одноногим.

2. Проблемы фрагментарности и языка

В литературе до Хань не только отсутствует специальный жанр, который можно было бы назвать мифом, в ней нет также ни одного литературного произведения, где можно было бы обнаружить миф, записанный последовательно и в полном виде. Все, что мы имеем, — это случайные упоминания и разжигающие аппетит фрагменты, разбросанные там и сям по текстам разного времени и разной идеологической ориентации. Не удивительно, что ученые лишь в редких случаях могут прийти к общему соглашению о том, как соединить эти кусочки во что-нибудь цельное.

Такая фрагментарность характерна даже для того свода, который, по-видимому, является самой богатой и единственной в своем роде сокровищницей чжоуского мифологического материала: для антологии образной и эмоциональной поэзии, известной как «Чу цы», или «Песни Чу» (где тем не менее можно найти поэзию как ханьскую, так и чжоускую). Ярким примером может служить поэма «Тянь вэнь», или «Вопросы Неба» (возможно, IV в. до н. э. ) — к ней мы будем неоднократно обращаться. Ее 185 строк представляют собой мифологические намеки, преподнесенные в форме невразумительных загадок. Типичными могут считаться следующие строки (имеющиеся в переводе Дэвида Хоукса в книге «Чу цы. Песни Юга». Оксфорд, 1959. с. 49, 56)¹¹:

Где было, чтобы в лесах из камня

какой-нибудь зверь умел говорить?

Где было, чтобы безрогий дракон

гулял, посадив на себя медведя?

(" Вопросы Неба», стк. 47 — 48).

Фазаний отвар, поднесенный Пэн Цзянем,

зачем Повелитель отведать хотел?

И так его жизнь многолетней была, —

зачем ее нужно еще продлевать?

(Там же, стк. 171 — 172).

Кроме Пэн Цзяня, который может быть уверенно отождествлен с китайским долгожителем Пэн Цзу, все остальное, на что здесь намекается, практически неизвестно (если не принимать во внимание ненадежные догадки много более поздних комментаторов).

Трудности, проистекающие из фрагментарности текстов, усугубляются трудностями лингвистическими, обусловленными свойствами древнекитайского языка. Главной из них является обилие омонимов и легко смешиваемых между собою иероглифов. Все это делает весьма заманчивым разыскание взаимозаменяемых слов и иероглифов. Обычно такие поиски основаны на доказательствах следующего типа: иероглиф X в тексте А выглядит в тексте В как иероглиф У; иероглиф же У выглядит в тексте С как иероглиф Z; следовательно, иероглиф X текста А и иероглиф Z текста С взаимозаменяемы. Такого рода разыскания, представленные длинным рядом китайских ученых, творят чудеса при объяснении древних текстов. Но в то же время при слишком частом их применении они приводят к совершенно ненадежным результатам. Вторая трудность обусловлена телеграфной краткостью древнекитайского языка в сочетании с отсутствием окончаний (а также поясняющих слов), указывающих на род, число или время. Это приводит к тому, что один и тот же кусок текста часто можно переводить по-разному без всякой уверенности, какой из переводов правильнее, — до тех пор, пока не будет обнаружен более обширный объясняющий контекст. Хорошим примером может служить стих 56 поэмы «Тянь вэнь», где большинство ученых видят намек на миф о стрелке И, своими стрелами сбившем десять солнц, и потому переводят; «Зачем И стрелами сбивал солнца? Почему вороны потеряли свои крылья? » Однако Бернгард Карлгрен (в своей всеобъемлющей работе «Легенды и культы древнего Китая», 1946, с. 268) полагает, что мотив десяти солнц был впервые соотнесен со стрелком И только во времена династии Хань. Поэтому он переводит эту строку в единственном числе: «Зачем И стрелял в солнце (а не: «сбивал стрелами солнца»)? Почему ворон потерял свои перья? » Грамматически оба перевода возможны, но мы отказываемся вынести окончательное решение, который из двух вариантов оформился в миф и оформился ли этот миф вообще.

3. Проблемы хронологии

221 год до нашей эры явился великим водоразделом древней китайской истории, потому что он увидел окончательное объединение «феодального» Китая в полностью централизованную империю. До этого времени страна была разделена на непримиримые по отношению друг к другу независимые государства, каждое из которых управлялось наследственными аристократическими домами и, в свою очередь, подразделялось на более мелкие владения, также возглавляемые знатными семьями. Политически почти все эти доимперские века охватываются временем династии Чжоу (приблизительно с 1027 до 221 г. до н. э. ). Несколько последовавших после 221 г. столетий характеризуются, напротив, консолидацией новых форм централизованной империи, в которой чиновничья бюрократия, не наследственная, а назначаемая из центра, заняла место владетельной аристократии времен Чжоу. Имперские порядки потом сохранялись вплоть до нашего века, но классическая фаза китайской истории закончилась с падением династии Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э. ).

С точки зрения культуры династия Чжоу была периодом создания великой китайской философской — именуемой также классической — литературы, а династия Хань, имевшая также свои собственные творения, была в то же время первым периодом, в который систематически собирались, публиковались и комментировались сочинения прошлых веков. Кроме того, Хань — это эпоха, когда появилась (ок. 100 г. до н. э. ) первая «всеобщая» история Китая. В какой степени ханьские ученые изменяли опубликованные ими тексты, вводя в них иногда (пусть даже совершенно бессознательно) идеи, отражавшие обстановку их времени, даже в какой части они сами подделали тексты, отнесенные потом к Чжоу и более ранним временам, — все это до сих пор остается предметом великих разногласий. К счастью, китайские и западные ученые за последние десятилетия сделали немало для прояснения этой ситуации. И тем не менее многое доныне остается неопределенным.

Соответственно имеются резкие отличия между двумя династиями и в области мифологии. Все то, что в чжоуской литературе выступает в виде фрагментов и сильно эвгемеризировано, в ханьское время нередко так разработано, что хотя действующие лица мифов остаются теми же, но рассказы о них могут быть совершенно новыми. Можно думать, что во многих случаях ханьские авторы использовали новые источники в живой народной передаче, до того презираемой чжоускими писателями, которые придерживались более аристократической ориентации. Подобным же образом в первый период лишь очень немного мифологических фигур присутствует в изображениях на рельефах. Выдающимся примером нового направления образного осмысления мира является «Шань-хай цзин», или «Книга гор и морей» (в некоторых частях ее традиционно относят к Чжоу, но возможно, что вся она написана при Хань), в которой не только собственно Китай, но и области, простирающиеся до отдаленных пределов земли, населены новыми странными богами и чудовищами. Существа, встречающиеся в этой книге, настолько фантастичны и многочисленны, что возникает справедливый вопрос, действительно ли они взяты из народных верований или многие из них являются просто-напросто прихотливым созданием автора (или авторов) книги.

С другой стороны, мы можем часто видеть, как ханьские ученые мужественно пытаются освоить основы старой традиции, уже, по-видимому, утратившей связь с реальной жизнью. Они силятся согласовать кажущиеся расхождения, заполнить лакуны, привести в порядок (согласный с их собственными идеологическими представлениями) материал, который они уже и сами плохо понимают. Особенно резко их усилия проявляются при расхождении в мнениях, нередко встречающемся в ханьских комментариях на классиков чжоуского периода.

Следует хорошо запомнить, что все эти изменения совершенно ясно проступают в одном явлении, отмеченном в самом начале нашего очерка: в постепенном исчезновении из народного сознания, особенно в позднеханьское время, большей части древних богов и в переселении их в более четко классифицированный пантеон (возникший в какой-то части, несомненно, под влиянием пришедшего буддизма).

Что же, таким образом, остается делать исследователю китайских мифов перед лицом двух столь различных направлений в литературе? Здесь могут быть два подхода, один из которых мы можем назвать историческим, а другой — социологическим. Давайте поближе познакомимся с наиболее солидными примерами этих двух направлений: с теорией Бернгарда Карлгрена (изложенной в его обширном труде «Легенды и культы древнего Китая») и теорией Вольфрама Эберхарда (высказанной в нескольких работах, но особенно полно в его двухтомной книге под названием «Местные культуры старого Китая», 1942, которая, несмотря на ее название, включает и много чисто мифологического материала).

Согласно Карлгрену, главной причиной записи преданий древнего Китая был тот факт, что персонажей этих преданий многие знатные дома периода Чжоу считали своими предками. В результате о них сохранялась живая память в культе предков. Этим, по мнению Карлгрена, объясняется, почему указанные персонажи изображаются не как божества в полном смысле и не как обычные смертные, а, скорее, — если можно так выразиться — как «сверхлюди», как «культурные герои», бывшие определенно историческими фигурами, но которые в то же самое время обладают не совсем обычными человеческими свойствами. Однако с разрушением старого общественного порядка в конце III в. до н. э. культ предков этих знатных домов потерял свою общественную значимость, и, как следствие этого, память о старых легендах и героях стала отделяться от живой традиции. Таков был путь, приведший к фантастическим переработкам или к спекуляциям на старине у ханьских писателей.

Оценивая эти легенды и героев, Карлгрен поэтому строго различает то, что он называет «свободными» текстами времени Чжоу (тексты, в которых легенды и герои появляются время от времени вне всякой заранее намеченной тенденции), и причудливые, или «систематизирующие», тексты времени Хань (в которых материал подобран согласно определенной системе или теории, особенно часто в согласии с теорией пяти элементов; в число этих «систематизирующих» текстов Карлгрен иногда включает и позднечжоуские сочинения). По этой причине Карлгрен полагает, что для изучения подлинно ранних мифов и легенд реальную ценность представляют только доханьские «свободные» тексты.

В противоположность ему Эберхард рассматривает возникновение китайской цивилизации как результат взаимодействия и взаимосмешения различных культурных компонентов, которые, как он полагает, в ранние времена отличались один от другого этнически и регионально. Поэтому, несмотря на явное безразличие к вопросам исторического развития, основные его интересы сосредоточены на попытках изолировать (скорее регионально, чем хронологически) то, что он считает основными культурными составляющими. Отсюда следует, что для поставленной цели имеет ценность и указывает на пучки культурной общности как то, что записано в чжоуских текстах, так и то, что было сказано писателями на столетия, а то и на целое тысячелетие позже. Основываясь на таком фундаменте, Эберхард в пространной рецензии (1946) обрушивается с критикой на методологию Карлгрена по нескольким пунктам, два из которых полезно будет изложить.

1. Простой факт, что версия А данного мифа по каким-то причинам появилась в более старом тексте, чем версия В, не означает непреложно, что с точки зрения развития версия А более ранняя и более примитивная. Наоборот, как утверждает Эберхард, ханьские авторы могли использовать и использовали давно существовавшую устную народную традицию в гораздо большей степени, чем более аристократически ориентированные писатели «века феодализма».

2. Карлгрен считает, что большая часть существ в мифах первоначально были героями-людьми, которые лишь позднее в ряде случаев приобрели признаки богов и даже животных, но это вступает в противоречие с современной этнологической и социологической теорией. «Если бы это мнение было верным, то китайская мифология была бы величайшим исключением из всего, что известно доныне в области этнологии: китайцы сначала создавали героев и только потом превращали их в богов и даже в животных! »

Подчеркнуто исторический подход Карлгрена действительно кажется слишком механистическим, когда, например, он принимает или отвергает тот или иной текст на том простом основании, что ему случилось быть написанным до или после разделяющей линии, проходящей по 221 г. до н. в., — и это вместо того, чтобы в каждом отдельном случае оценить присущую тексту идеологию и другие индивидуальные обстоятельства, заключенные в самом тексте. Кроме того, может показаться, что его жесткий подход не принимает во внимание возможности устойчивости или повторяемости данного мотива (пусть даже в видоизмененных формах) в течение очень долгого времени.

С другой стороны, когда Эберхард использует для реконструкции какого-либо мифа данные, слишком далеко отстоящие друг от друга (что противоречит его главному устремлению; изолировать пучки устойчивых культурных компонентов), это явно таит в себе опасность. Эберхард, несомненно, прав в своем утверждении, что «миф, упомянутый только в поздних текстах, может быть представлен в форме, отражающей очень раннюю стадию развития». Тем не менее сам же он далее оговаривается: «Конечно, мы должны применять этот метод лишь в единичных случаях». К несчастью, доказательства, приводимые последователями этой методологии, ни в коем случае не могут считаться убедительными, а иногда у них даже и нет серьезных доводов. В ряде случаев они и в самом деле не имеют возможности ничего реально доказать по той причине, что имеющиеся данные сами по себе делают это неосуществимым.

Вследствие всего сказанного выше мы попытаемся избрать средний путь: мы ограничиваемся (за исключением первого мифа, представляющего собой особый случай) теми мифами, для которых в чжоуской литературе обнаруживается хоть какое-нибудь фактическое основание. Однако мы не отказываемся добавить к этому и то, что высказывали ханьские писатели, в каждом случае соответствующим образом предостерегая об этом читателя.

III. МИФЫ

Ниже приводится пять примеров космогонических мифов; как уже было сказано ранее, объем не позволяет нам вступать в спор, разве что походя, — так же мы вынуждены поступить и в отношении «культурных героев», хотя (как в пятом из приводимых примеров) легенды эти также имеют космогоническое содержание.

1. Миф о творении Пань-гу

В «Сань-у ли-цзи» («Записи циклов по третьим и пятым»), маловразумительном сочинении III столетия н. э., ныне известном только по извлечениям в позднейших энциклопедиях, имеется следующая история (приводимая здесь в пересказе).

Небо и Земля были некогда слиты воедино (хунь-дунь), как куриное яйцо, внутри которого был порожден Пань-гу (имя, которое, может быть, означает «свернувшаяся [в кольцо] древность»). Через 18 тысяч лет изначальная масса разделилась пополам на светлое, из чего образовались Небеса, и на темное и тяжелое, образовавшее Землю. После этого в течение еще 18 тысяч лет Небеса ежедневно увеличивались в высоту на десять футов, Земля — на десять футов в толщину, а Пань-гу — на десять футов в длину. Вот как Земля и Небо пришли к разделению на нынешнее расстояние, составляющее 90 тысяч ли (приблизительно 30 тысяч миль).

Другие тексты, по-видимому несколько более поздние, добавляют к предыдущей информации, что Пань-гу умер, его дыхание превратилось в ветер и облака, голос — в гром, левый и правый глаза соответственно в солнце и луну, четыре конечности и пять «тел» (пальцев? ) — в четыре страны света и пять великих гор, кровь — в реки, мускулы и вены — в слои земли, плоть — в почву, волосы и борода — в созвездия, кожа и волосы на теле — в растения и деревья, зубы и кости — в металлы и камни, костный мозг — в золото и драгоценные камни, а пот — в дождь. Паразиты на его теле, оплодотворенные ветром, стали человеческими существами. В графических его изображениях, относящихся ко много более позднему времени, он обычно предстает как рогатый творец, который высекает вселенную с помощью молотка и тесла.

В этих сочинениях, относящихся к III столетию и к еще более поздним временам, мы обнаруживаем единственный миф, который может быть четко определен как миф о творении. Большинство китайских ученых полагают, что он некитайского происхождения, и связывают его с мифом о предках племен мяо и яо, народов Южного Китая (также впервые упоминаемых в III столетии), в котором эти племена возводят свое происхождение к собаке, именуемой Пань-ху. Этот пес, любимец китайского легендарного правителя Ди-ку (по традиции, правил около 2400 г. до н. э. ), добился успеха, принеся своему августейшему хозяину голову беспокойного варварского полководца, и согласно предварительной договоренности получил за свои заслуги в жены дочь своего императора. Потом пес отнес свою супругу в горные укрепления на юге Китая, где их потомки стали предками современных племен мяо и яо. Однако кроме фонетического сходства имен Пань-гу и Пань-ху и того факта, что оба культа вроде бы имели центр на юге Китая, где их нередко смешивали между собой, никакого другого видимого сходства между этими двумя мифами нет.

К тому же, если мы взглянем на более отдаленные места, на Индию или древний Шумер, то схождения можно найти и там. Так, «Ригведа» рассказывает нам, что космические воды были сперва ограничены скорлупой, но что кроивший вселенную бог Тваштри сотворил Небеса и Землю, а потом, в свою очередь, породил Индру. Напившись сомы, Индра стал таким сильным, что заставил Небеса и Землю расстаться, а сам заполнил пространство между ними. Он также разрезал покрытие, в котором покоились космические воды, и выпустил их наружу¹². Другая, более поздняя история из «Ригведы» повествует, как Пуруша был принесен богами в жертву и части его разрубленного тела превратились в солнце, небо, атмосферу, землю, четыре стороны света, четыре социальных класса человечества и т. п.

Сходным образом в Шумере полагали, что в начале всего существовало первобытное море, которое породило космическую гору, содержащую в неразделенном виде Небеса и Землю. Те, в свою очередь, произвели на свет бога воздуха Энлиля, который отделил Небеса от Земли, унес Землю к себе и, заключив союз со своей матерью Землей, заложил основание для устройства вселенной¹³.

Хотя в самом Китае миф о Пань-гу не появляется ранее III столетия, Эберхард (в его «Местных культурах», т. II, с. 467 и далее) предположительно соотносит его с идеей, которую он считает для Китая наиболее ранней: идеей первобытного яйца или мешка, расщепление которого дает возможность его неразделенному ранее содержимому обрести форму в виде организованной вселенной. В своей усложненной версии эта концепция может служить хорошей основой для астрономической теории, имевшей хождение при династии Хань, согласно которой Небеса и Земля оформлены наподобие яйца, причем Земля покрыта сферой Небес, совсем как яичный желток покрыт скорлупой.

Нужно вспомнить, что первый из наших текстов говорит о Небесах и Земле, слитых воедино (хунь-дунь), подобно куриному яйцу. При Поздней Чжоу и Хань в философских текстах тот же самый звукоподражательный термин хунь-дунь употребляется для обозначения недифференцированного хаоса, бывшего до того, как вселенная обрела свое существование. Очень любопытно, что этот термин возродился в современном китайском обиходе для маленьких пельменей, похожих на мешочек (тонкая оболочка из теста с рубленым мясом внутри), которые являются основным ингредиентом популярного супа хунь-дунь, подаваемого в китайских ресторанах.

В «Шань-хай цзине», или «Книге гор и морей» (кн. 5), относящейся ко времени Хань, Хунь-дунь персонифицирован как существо, проживающее на юго-запад от Небесной горы (Тяньшань). Существо это ростом шесть футов, с четырьмя крыльями имеет цвет огня, у него отсутствует то ли голова, то ли глаза, а по форме оно напоминает мешочек. Среди же текстов династии Чжоу в «Цзо чжуань»¹⁴ (IV в. до н. э. с позднейшими добавлениями) под 618 г. до н. э. Хунь-дунь эвгемеризирован в виде злого сына одного из ранних мудрых правителей. Описывая его отрицательные свойства, текст среди всего прочего называет и то, что он «утаил («закрыл собою» или «скрыл от глаз») справедливость». Но наиболее известное чжоуское сообщение о Хунь-дуне — это очаровательная притча в седьмой главе даосского произведения «Чжуан цзы» (III в. до н. э. ). Там мы читаем, что Хунь-дунь, или Хаос, был правителем Середины и что он был лишен обычных семи отверстий, присущих людям (глаза, уши, ноздри, рот). По этой причине его друзья Шу и Ху из добрых к нему чувств решили просверлить ему эти отверстия. Каждый день они просверливали по одной дыре, но на седьмой день Хунь-дунь умер.

Таковы отрывочные сведения, по которым нам предлагают решить, восходит ли космогоническая концепция, лежащая в основе мифа о Пань-гу, к ранним временам (хорошо еще, что не определить это для самого мифа! ). Марсель Гране (в его книге «Танцы и легенды древнего Китая», 1926, с. 540 и далее) готов связать идею хунь-дунь с другой мифологической темой, в которой термин хунь-дунь, правда, не появляется, а центральную роль играет кожаный мешок. Этот рассказ связан с царем У-и (правил, по традиции, в 1198 — 1195 гг. до н. э. ), одним из последних злых правителей династии Шан, который изготовил человеческую фигуру и назвал ее Духом небес (Тянь-шэнь), а потом сыграл с ним партию в шашки и выиграл ее. Чтобы выказать свое презрение к нему, царь подвесил кожаный мешок, наполненный кровью, и пускал в него стрелы, приговаривая, что расстреливает Небеса. Вскоре после этого царь был убит молнией на охоте. Та же самая тема повторяется вновь спустя целое тысячелетие в связи с последним царем государства Сун, которое при Чжоу управлялось потомками дома, царствовавшего при Шан. Этот царь тоже подвесил кожаный мешок, полный крови, и тоже стрелял в него, приговаривая, что расстреливает Небо. Вскоре после этого, в 282 г. до н. э., он подвергся нападению со стороны коалиции других государств, был убит, а государство — уничтожено.

Может быть, Гране и прав, полагая, что этот сюжет имеет отношение к концепции хунь-дунь. Но, с другой стороны, была предложена и иная параллель: между ним и темой стрелка И, расстреливающего солнце (см. далее, разд. 4).

2. Божество-устроительница Нюй-гуа¹⁵

Нюй-гуа — Женщина Гуа, хотя она и достаточно заметна во время Хань, в более ранней литературе появляется только дважды. Пол ее, несмотря на ее имя, определяется только в I столетии н. э. Около этого же времени она начинает определяться как сестра или супруга гораздо более прославленного Фу-си (Покоритель Зверей), мудреца (по традиции, жившего около 2800 г. до н. э. ), которому приписывается обучение людей охоте и приготовлению пищи, изготовлению сетей и т. п.

На каменных рельефах алтарей при гробнице У Ляна (ок. 150 г. н. э. ) Фу-си и Нюй-гуа предстают вместе; человеческие у них только верхние части тела, нижние же переходят в змеиные хвосты, свивающиеся между собой. Фу-си держит в руке плотничий угольник, а Нюй-гуа — компас — по-видимому, это символы их созидательной деятельности. Нам, однако, неизвестны сведения о созидающих трудах Фу-си (если не считать того, что он выступает как изобретатель и правитель), и мы можем усомниться, восходит ли на самом деле отмеченное соотношение между ним и богиней-устроительницей Нюй-гуа ко времени более раннему, чем Хань.

Наилучшее описание деятельности последней имеется в шестой главе ханьского произведении «Хуайнань-цзы»¹⁶ (II в. до н. э. ) — сочинения, богатого мифологическими материалами.

«В очень древние времена четыре столба [по четырем странам света] были низвергнуты, девять областей [обитаемого мира] раскололись на части, Небеса не покрывали всего [мира], а Земля не поддерживала полностью [Небеса]. Огонь бушевал — и никто его не тушил, воды разливались — и никто их не сдерживал. Лютые звери пожирали людей, хищные птицы терзали старых и слабых своими когтями. Вот почему Нюй-гуа сплавила вместе камни пяти цветов и залатала ими лазурное Небо. Она отрезала ноги у черепахи и укрепила ими четыре столба. Она заколола Черного Дракона, чтобы спасти область Цзи [нынешние провинции Хэбэй и Шаньси в Северном Китае]; она собрала тростниковую золу, чтобы запрудить непокорные воды».

Далее текст продолжает, что после этого установилась всеобщая гармония: сезоны сменяли друг друга в установленном порядке, животные спрятали свои когти и зубы, а змеи укрыли в себе свой яд, люди жили, полные сил, не восстанавливая их сном и бесконечно бодрствуя.

Упоминаемые в этом мифе «четыре столба» относятся, конечно, к существующим во многих культурах космологическим верованиям, гласящим, что Небеса подперты столбами или покоятся на каких-то других основах. В Китае (где столбы мыслятся как горы) наиболее ранние упоминания встречаются в поэме «Тянь вэнь» (IV в. до н. э. ), где, впрочем, говорится не о четырех, а о восьми столбах. В той же поэме, так же как и в истории Гун-гуна, о которой будет сказано ниже (и так же как и других текстах), говорится сверх того о вэй, или о «связях Земли». Как технический термин вэй означает веревку, которой тент над повозкой крепится к ее корпусу. Отсюда по аналогии вэй Земли (иногда с указанием числа четыре) служит для того, чтобы крепить к Земле, лежащей внизу, тент Небес (сравнение Земли с корпусом повозки, а Небес с ее тентом обычно в различных текстах). Остается невыясненным, однако, какую нагрузку несут вэй в отношении небесных столбов (все равно — четырех или восьми).

Историю Нюй-гуа некоторые ханьские писатели связывают с космической битвой между Чжуань-сюем (легендарный правитель, живший, по традиции, в XXV в. до н. э. ) и Гун-гуном (он эвгемеризирован в чжоуских сочинениях в качестве «разбойника» в человеческом облике, но в позднеханьское время описывается как рогатое чудовище с телом змеи). Ван Чун (27 — ок. 100 г. н. э. ), например, в своем сочинении «Лунь хэн» («Критические рассуждения»), в главах 31 и 46 говорит, что в древности, когда Гун-гун безуспешно боролся за власть с Чжуань-сюем, он споткнулся в ярости о гору Бучжоу (на северо-западе), отчего в этом месте рухнул небесный столб и порвалась небесная веревка. Поэтому Нюй-гуа и пришлось латать Небо сплавленными вместе камнями и отрубать ноги у черепахи, чтобы его подпереть. И все-таки Небо и Земля с тех пор на северо-западе наклонены друг к другу, а в противоположном конце друг от друга отдалены. Вот почему небесные тела до сих пор продолжают двигаться по Небу в северо-западном направлении, в то время как реки (в Китае, конечно) текут по Земле в океан (на восток). Уже в «Тянь вэнь» были упоминания о бреши между Небом и Землей в юго-восточной стороне, из чего можно заключить, что во время написания этой поэмы история Гун-гуна уже была в обращении.

Однако мы можем задать вопрос: был ли миф о Нюй-гуа продолжением этой истории? В «Хуайнань-цзы» (гл. 3), к примеру, рассказ о Гун-гуне излагается сам по себе, и Нюй-гуа в нем даже не упоминается, а в пятой главе «Ле цзы»¹⁷ (даосское сочинение, традиционно относимое к эпохе Чжоу, но, вероятно, составленное при Хань) хотя они и связаны, их истории расположены в обратном порядке (первым идет рассказ о Нюй-гуа, а потом — о Гун-гуне). Это, конечно, разрушает логическую связь между ними.

В эпизоде из «Фэн-су тун-и» («Общий смысл обычаев»), сочинения Ин Шао (между 140 и 206 гг. ), известного ныне только в цитатах, приводимых в позднейших произведениях, Нюй-гуа предстает еще и как создательница рода человеческого: «В народе рассказывают, что, когда Небеса и Земля уже отделились друг от друга, но еще до того, как появились люди, Нюй-гуа творила людей, сбивая в ком желтую землю. Но работа эта сильно утомляла ее, и у нее не оставалось свободного времени. И тогда она протянула через ил шнур и собрала ил так, чтобы можно было из него лепить людей. Вот почему богатые и знатные — это люди, изготовленные из желтой земли, в то время как бедные и ничтожные, все обычные люди, — это люди, изготовленные с помощью шнура».

Другой эпизод из того же сочинения (как и предыдущий, известный только в позднейших цитатах) прибавляет, что Нюй-гуа почиталась богиней брака, так как она первая установила брачные отношения (другими словами, сотворив людей, она обучила их продолжению рода).

Наконец, «Шань-хай цзин» (кн. 16) сообщает нам, что по ту сторону юго-западного моря обитают десять духов, носящих имя «внутренности Нюй-гуа», потому что ее внутренности (после ее смерти) превратились в этих духов.

Является ли Нюй-гуа как создательница рода человеческого простым народным добавлением к первоначальной теме Нюй-гуа, чинившей и приводившей в порядок мир, или же нет, все равно очевидно, что никакого сюжета, образующего настоящий миф о творении, в Китае нет, включая и миф о Пань-гу, так как оба они, и Нюй-гуа и Пань-гу, появляются в уже существующей вселенной. Мы могли бы полагать, что миф о Нюй-гуа — это целиком создание эпохи Хань, если бы не два упоминания ее имени, обнаруженные в чжоуской литературе. Важнейшее из них — одна из загадок в «Тянь вэнь»:

Нюй-гуа имеет тело —

кто же слепил и скроил его?

Возможно, этот вопрос свидетельствует о том, что устроительная деятельность Нюй-гуа была уже известна при династии Чжоу, если, конечно, основательно толкование отрывка в следующем смысле: Нюй-гуа скроила и слепила все остальные предметы. Кто же скроил ее саму?

3. Разделение Неба и Земли

Мы уже встречались с этой темой в мифе о Пань-гу. Теперь она всплывает снова, хотя и в совсем ином контексте, в двух сочинениях времени Чжоу. Первое из них — это одна из главных классических книг, «Шу цзин», или «Книга истории» (по традиции относящаяся к X в. до н. э., но, возможно, составленная на несколько веков позднее), раздел «Люй син». Там говорится о том, как племя мяо (или союз племен, описываемый как сеятель беспокойства во время правления Яо и Шуня, отнесенного традицией к XXIV — ХХIII вв. до н. э. ) совершало сокрушительные набеги, которые ввергали народ в пучину беспорядков. Шан-ди, «Высочайший Повелитель» (имя наиболее известного божества древности)¹⁸, обозрел свой народ и нашел, что ему не хватает добродетели. Исполненный жалости к тем, кто страдал невинно, Августейший Правитель (возможно, что это другое имя Шан-ди, хотя эвгемеризирующие комментаторы и истолковывают его как титул Яо или Шуня) истребил мяо. «И тогда он поручил Чуну и Ли прервать сообщение между Небом и Землей, чтобы не было больше нисхождений и восхождений [людей и духов друг к другу]». После того как это было сделано, порядок был восстановлен и добродетель вернулась к народу.

Второе упоминание, гораздо более подробное, — фактически это раннее толкование вышеприведенного отрывка — находится в «Го юй», или «Речах царств» (IV в. до н. э. с позднейшими добавлениями; раздел «Чу юй»¹⁹, II, 1). В этом тексте Чжао, царь Чу (515 — 489 гг. до н. э. ), затрудняется при истолковании утверждения «Щу цзина» о разделении Неба и Земли и спрашивает своего советника: «Если бы этого не было, имели бы люди возможность восходить на Небеса? » На это советник отвечает отрицательно и добавляет собственное иносказательное разъяснение: в древности люди и духи не смешивались между собой. Но в те времена некоторые из людей были весьма проницательны, прямодушны и почтительны, их просветленность позволяла им устанавливать путем сравнения, что расположено сверху и снизу, а их премудрость освещала им все вдали и в глубине. Вот почему в них нисходили духи. Носители такой силы, если они были мужчинами, звались си (шаманы), а если женщинами — у (шаманки). Это они заменяли духов на церемониях, где духам приносились жертвы или же совершались религиозные отправления иным способом. В результате всего этого сферы божественного и мирского были разделены. Духи посылали людям благословения и принимали от них пожертвования. Тогда не случалось стихийных бедствий.

Однако во времена упадка при Шао-хао (по традиции, в XXVI в. до н. э. ) Девять Ли (беспокойное племя, подобное мяо) привели добродетель в беспорядок. Люди и духи стали смешиваться между собой, и каждая семья сама для себя совершала беспорядочные религиозные отправления, которые до того были в руках шаманов. Последствием этого было то, что люди потеряли уважение к духам, духи стали нарушать установления людей и возникли стихийные бедствия. И так было, пока Чжуань-сюй, преемник Шао-хао, не поручил правителю Юга Чуну взять в свои руки дела Небес, а правителю Огня Ли взять в свои руки дела Земли, чтобы определить место, подобающее людям. «Вот что значат слова: прервать сообщение между Небом и Землей».

Впоследствии, однако, мяо, подобно тому как ранее Девять Ли, ввергли страну в новую смуту, чем принудили правителя Яо отдать приказ потомкам Чуна и Ли возобновить, деяния предшественников. С той поры представители все тех же двух домов продолжают наблюдать за должным разделением Небес и Земли. Во времена царя Сюаня (827 — 782 гг. до н. э. ) один из них вспомнил об этих двух предках: «Чун поднял вверх Небо, а Ли придавил книзу Землю».

Нет необходимости в детальном сопоставлении этих двух текстов; достаточно сказать, что первый из них объединяет события, в то время как второй разделяет их по двум различным периодам (беспорядки, произведенные Девятью Ли во время царствования Шао-хао и Чжуань-сюя, и подобные же действия, сотворенные мяо при правителе Яо); что оба описания частично эвгемеризированы, но что особенно это заметно во втором тексте, добавляющем «человеческие» подробности и объяснение как иносказания слов, которые в первом тексте могли быть понятны буквально в смысле отделения Неба от Земли. Тем не менее многозначительная последняя тирада второго текста: «Чун поднял вверх Небо, а Ли придавил книзу землю», выдает, каково было реальное положение дел.

Понятие о том, что Небо и Земля некогда были соединены и потому было возможно сообщение между людьми и божественными силами, но что позднее произошло их разделение, чрезвычайно широко распространено в различных культурах. Эта и другие связанные с ней концепции были блестяще анализированы Мирча Элиаде в двух его книгах: «Миф о возвращении в вечное» (1954; первое издание во Франции в 1949 г. ) и «Шаманизм и архаическая техника экстаза» (1951). В первой книге (с. 12 и далее) он обсуждает концепцию axis mundi*. Этот космический символ, постоянно встречающийся у азиатских народов, может принимать форму горы, священного храма, дворца или города, дерева или виноградной лозы. Отличительными его чертами считаются расположение в центре вселенной и связующая роль между Небом и Землей. В связи с понятиями, лежащими в основе этих представлений, Элиаде далее пишет (с. 91): «... мифы многих народов отсылают нас к той весьма отдаленной эпохе, когда люди не знали ни смерти, ни трудов, ни страданий и достаточно обильно снабжены были пищей — нужно было ее только взять. In illo tempore** боги нисходили на землю и смешивались с людьми, а люди, со своей стороны, могли свободно восходить на Небеса. Вследствие нарушений в ритуале сообщение между Небом и Землей было прервано, и боги удалились на высочайшие из Небес. С той поры люди должны трудиться ради пищи и больше уже не бессмертны».

* Ось мира, центр мира (лат. ). — Прим. пер.

** В те времена (лат. ). — Прим. пер.

В своем «Шаманизме» Элиаде также пространно обсуждает вопрос, что побуждает шамана входить в экстатический транс. Таким побуждением служит его желание получить возможность восхождения на Небеса и таким образом на миг возродить в себе самом тот контакт между Небом и Землей, который был гораздо более обычным до «падения» рода человеческого.

Вряд ли можно сомневаться, что оба китайских текста являются отражением этих широко распространенных воззрений. В них также прекращение сообщения между Небом и Землей следует за «нарушениями ритуала», в особенности во втором тексте, описывающем некоторые подробности контакта с духами, осуществляемого шаманами и шаманками.

И все-таки здесь есть определенное смещение акцентов: факт остается фактом — в китайском рассказе только одни шаманы, а не весь народ в целом с самого начала осуществляют сношения с духами, а узурпация их прерогатив другими лицами определяется как «нарушение ритуала», которое и приводит к нарушению сообщения между Небом и Землей. Полагают, что это смещение акцентов в конце концов не так уж значительно, что это, скорее всего, результат попытки автора (или того советника, чья речь, как можно думать, записана в сочинении) повысить престиж шаманов, подчеркнув их ведущую роль в ранние времена. Но реально мы этого знать не можем. (Элиаде в его «Шаманизме», с. 396 — 397, также обсуждает второй из текстов, но основывается при этом на неточном переводе, который приводит его к различным недоразумениям. )

Нужно вспомнить, что в обоих текстах упоминается племя мяо как одна из двух групп, ответственных за беспорядки в ритуале. Масперо (в «Мифологических преданиях», с. 97 — 98) уже указывал, что в «Шань-хай цзине» (кн. 17) эти мяо описаны как крылатые человекообразные существа, живущие на краю северо-западного угла мира, и что в более поздних текстах они хотя и имеют крылья, но летать не могут. Может быть, это обстоятельство есть символическое обозначение «падения»: того, что мяо некогда имели возможность сообщаться с Небесами, но потеряли свою мощь после «нарушения ритуала». А Высочайший Повелитель сослал их в отдаленную область и повелел (шаманам) Чуну и Ли прекратить сношения между Небом и Землей.

Есть и другие эпизоды в китайской литературе, посвященные райской эре, вслед за которой приходит «падение». Даосы часто говорят о невинном состоянии людей до того, как возникли общественные учреждения. Но трудно установить, есть ли это просто даосская философская абстракция или же это могло быть вызвано к жизни, хотя бы частично, народными преданиями, связанными с изначальным раем. Впрочем, последняя гипотеза представляется более логичной.

Среди подобных эпизодов один из самых живых находится в восьмой главе «Хуайнань-цзы». Он описывает эру Великой Чистоты, когда люди были искренними и простыми, умеренными в речах и непосредственными в общении. «Они были слиты с телом Небес и Земли, объединены с началами инь и ян (космические силы или космические основы — отрицательная и положительная) и гармонически едины с четырьмя временами года». В те времена ветер и дождь не приносили никаких бедствий, солнце и луна всем поровну дарили свой свет, планеты не отклонялись от своего пути. Но потом наступила эра нарушений: люди начали углубляться в недра гор для добычи минералов, добывать огонь при помощи огнива, валить деревья для постройки жилищ, охотиться и рыбачить — и делать еще многое другое, что разрушило их первоначальную чистоту.

Последующий эпизод из той же самой главы еще более ясно указывает на существование китайских садов Эдема. В древние времена люди клали своих детей в птичьи гнезда, а зерно оставляли на полях. Без страха за свою жизнь они могли хватать за хвосты тигров и пантер и наступать на змей. Но дотом наступил неизбежный упадок. Замечательно, что ни здесь, ни в каком-либо другом месте даосы не прибегают к мифологическому объяснению «падения» людей: для них это просто неумолимое следствие развития человеческой цивилизации.

4. Солнечные мифы

В древности существовало не одно, а десять солнц, каждое из которых появлялось последовательно в один из дней китайской десятидневной недели. Но однажды, во время, относимое обычно к правлению Яо, все десять солнц из-за какой-то путаницы появились одновременно, так что казалось — весь мир будет ими сожжен. Это климатическое обстоятельство отсутствует в раннечжоуских текстах («Чжуан цзы», гл. 2; «Люй-ши чунь-цю», XII, 5; и др. ); чтобы отыскать его, мы должны обратиться к «Хуайнань-цзы» (гл. 8). Там сказано, что, когда солнца появились все вместе, некий И (или Хоу И), прославленный стрелок, сбил стрелами их все, кроме одного. Так мир был спасен, а оставшееся единственное солнце до сих пор движется по небу. По поручению Яо он убил еще множество вредных чудищ (описанных с устрашающими деталями в сочинениях типа «Шань-хай цзин»). Народ предался такому ликованию после столь счастливого конца, что (хотя и несколько непоследовательно, как мы могли бы сказать) сделал за это Яо своим правителем.

В «Тянь вэнь» есть одно загадочное место, которое в переводе обычно читается так: «Зачем И стрелами сбивал солнца? Почему вороны потеряли свои крылья? » Это самое раннее упоминание о веровании, согласно которому на солнце (или на каждом отдельном солнце) есть ворон. (В «Хуайнань-цзы», гл. 7, говорится, что у него три ноги. ) Из этой строки можно заключить, что рассказ о стрелке И, стрелявшем в десять солнц, восходит самое меньшее к IV в. до н. э.

Карлгрен полагает, что этот рассказ возник только во времена Хань, и потому, как мы уже видели (см. выше, гл. II; разд. 2), предлагает переводить строку в единственном числе: «Зачем И стрелял в солнце? Почему ворон потерял свои перья? » Главный его довод заключается в трудностях установления хронологии. В других чжоуских текстах И является великим, но высокомерным охотником, который жил в начальный период династии Ся (на целое столетие или даже более позже Яо) и который после узурпации трона кончил скверно. Стреляет И в единственное солнце (а не в десять) — и это, по истолкованию Карлгрена, было просто-напросто «святотатственное действие», говорящее о присущей И гордыне, но не имеющее никакого отношения к угрозе сожжения земли. Он сравнивает деяния И с тем, как два царя (см. выше, гл. III, разд. 1) стреляли в кожаный мешок, наполненный кровью, и называли его Небом.

Тем не менее есть доводы, которые — по крайней мере автору данных строк — подсказывают более обычное истолкование. Прежде всего, если И стреляет в десять солнц, то это приводит к необходимому завершению мифа, который в противном случае оставил бы десять солнц буквально повисшими в воздухе. Во-вторых, можно ли серьезно искать строгую хронологическую и сюжетную последовательность в том, что в конце концов является не историей, а мифом? Рассказ об И представляется сочетанием нескольких циклов рассказов, собранных воедино. По этой причине нет ни малейшего основания удивляться, когда в одном цикле стрелок И появляется в качестве героя, а в другом — как негодяй.

Третий, и, может быть, самый важный, довод состоит в том, что сюжет спасения мира от множественных солнц, вне всякого сомнения, не является исключительно китайским. Напротив, как указывает Эдуард Эркес в книге «Китайско-американские мифологические параллели» (1926), по обеим сторонам Тихого океана есть много его параллелей. К примеру, батаки на Суматре и семанги в Малайе полагают, что солнце было родителем нескольких детей-солнц, но луна хитростью заставила солнце поглотить их, как раз когда они собирались сжечь землю. У индейцев шаста в Калифорнии девять братьев-солнц убиты койотом (отметим точное совпадение числа солнц в китайском мифе). А у гольдов в Восточной Сибири есть даже национальный герой, который тем же манером, что и в китайском повествовании, сбивает два из трех солнц, когда в мире становится невыносимо жарко.

Но вернемся к Китаю. Тут мы находим важные сведения, касающиеся ежедневного пути солнца (или солнц) по небу. По-видимому, самый ранний источник этого — вводная глава «Шу цзина» («Книга истории»), которая значительно эвгемеризирована, что обычно для данного произведения: «Он [мудрый Яо] велел Си и Хэ, в уважительном согласии с Высочайшим Небом, рассчитать и составить план для солнца, луны, звезд и созвездий и почтительно представить народу [порядок] времен года. Отдельно он повелел младшему Си поселиться среди варваров Юй [в месте], называемом Долина Света (Янгу), чтобы там принимать как гостя восходящее солнце и упорядочивать его действия на востоке... Далее он повелел старшему Си поселиться в южном Цзяо... чтобы там упорядочивать склонение к югу... Отдельно он повелел младшему Хэ поселиться на западе [в местности], называемой Долина Тьмы (Мэйгу), чтобы уважительно провожать садящееся солнце и упорядочивать завершение его трудов на западе... Он далее повелел старшему Хэ поселиться в Северной Стороне (Шофан) [в местности], именуемой Город Сокровенного (Юду), чтобы надзирать за превращениями на севере».

Другие чжоуские тексты делают очевидным, что два назначения братьев, о которых здесь говорится как о наблюдающих движение солнца, а также других небесных тел, есть всего только разделение одного лица по имени Си-хэ (разделение это продиктовано, без сомнения, желанием представить достаточное количество братьев, заботящихся о всех небесных движениях в четырех сторонах света). Как указывает Карлгрен, Си-хэ появляется в чжоуских текстах всего только как древний наставник в культах (неопределенного пола), который наблюдает небесные тела, создает календарь, занимается предсказаниями по солнцу и контролирует солнце в его движении.

С другой стороны, в «Шань-хай цзине» (кн. 15) Си-хэ впервые становится матерью солнца или солнц (в тексте особо упоминается их число — десять). Она проживает по ту сторону Юго-Восточного моря в Сладких водах (Ганьшуй), где она в Сладком омуте (Ганьюань) купает солнца одно за другим. В том же сочинении (книги 9 и 14) говорится, что на востоке, в Долине Света (упоминавшейся еще в «Шу цзине»), растет дерево, называемое Фусан («поддерживающая шелковица» — в других текстах встречаются и иные ее названия), Ствол этого дерева достигает в высоту 300 ли (около 100 миль), но листья по размеру не превосходят горчичных зерен. Именно на ветвях этого дерева отдыхают солнца (персонифицируемые, как мы должны помнить, в виде воронов) в то время, когда они не пересекают небо. Как только одно из них возвращается с прогулки, следующее отправляется в путь. Ежедневный маршрут солнца (или солнц) лучше всего описан в третьей главе «Хуайнань-цзы» (хотя некоторые названия проходимых пунктов встречаются и в других текстах, как чжоуских, так и ханьских). В ней нам сообщается, что солнце сначала появляется в Долине Света и купается в заводи Сянь (предположительно это то же самое, что Сладкий омут, упоминаемый в «Шань-хай цзине», но в некоторых текстах Сянь определяется как созвездие). Масперо указывает («Мифологические предания», с. 26 — 27), что при дворе династии Чжоу существовал танец заводи Сянь, детали которого неясны: про него говорится только, что он исполнялся в день летнего солнцестояния на открытом квадратном алтаре посреди пруда.

Далее «Хуайнань-цзы» продолжает, что после купания солнце поднимается на дерево Фусан и оттуда отправляется в путь для пересечения неба, проходя по дороге более дюжины пунктов, о которых мы не знаем ничего, кроме названий. Наконец оно прибывает к горе Яньцзы; о ней сказано, что она находится на крайнем западе мира. Там, где солнце садится, растет еще одно мифологическое дерево, известное как дерево Жо, цветы которого испускают красноватое сияние. Это подсказало современным ученым мысль, что цветы Жо символизируют либо закатную зарю, либо мерцание звезд после захода солнца.

В антологии «Чу цы» имеется стихотворение, предположительно III в. до н. э., под названием «Дун-цзюнь» («Повелитель Востока»). Хотя слово «солнце» в нем нигде не упомянуто, нам представляется, что это гимн, который пели в его честь. Из этого гимна мы можем сделать вывод, что солнце во время путешествия по небу движется на колеснице, так как первые строки поэмы гласят (см. перевод Дэвида Хоукса в его «Чу цы. Песни Юга», с. 41²⁰):

Вместе с рассветом я восхожу —

на восточной стороне,

Озаряю я мой порог —

дерево Фусан.

И когда направляю коня

медленно вперед,

Ночь все светлей и светлей —

и вот уже день.

Последние две строки гимна содержат намек — единственный во всей ранней китайской литературе, — подсказывающий нам, каким образом (может быть, под землей? ) солнце переходит обратно к той точке, откуда оно начинает свой путь на востоке:

Укрепивши мои поводья,

я ныряю в мой закат;

Мрак все гуще и гуще —

перехожу на восток.

5. Мифы о наводнении

Самый ранний и самый распространенный из всех китайских мифологических сюжетов — это сюжет о наводнении. Появляется он в сочинениях, относящихся к самому началу династии Чжоу («Шу цзин» и «Ши цзин», или «Книга поэзии»), а последующие упоминания о нем слишком многочисленны, чтобы приводить их здесь. Хотя этот сюжет всплывает в сокращенном виде и в связи с некоторыми второстепенными фигурами (включая Гун-гуна, с которым мы уже встречались, когда говорили о Нюй-гуа в разделе 2 главы III), однако по-настоящему универсальной его версией является та, где главные роли поручены Юю и его отцу Гуню. Первый из них прославлен в истории не только как победитель наводнения, но и как основатель первой китайской наследственной династии, именуемой Ся (по традиции, это совершилось в 2205 г. до н. э. ). Хотя Юй и его отец изображаются в ортодоксальных описаниях как человеческие существа, но графическая форма иероглифов, обозначающих их имена, выдает их нечеловеческое происхождение: иероглиф Гунь содержит элемент, означающий «рыба», а иероглиф Юй пишется с элементом, часто встречающимся в названиях пресмыкающихся, насекомых и тому подобных тварей.

Эвгемеризированная версия мифа о Гуне и Юе, а именно та, которая изложена в первых главах «Шу цзина», может быть кратко суммирована следующим образом.

«Повсюду воды ужасного наводнения предавались разрушению. Распространяясь вдаль, они охватывали горы и поднимались вокруг холмов. Громадными потоками они поднимались до небес. Люди внизу стонали». В ответ на обращение Гуня и Юя существо, которое в «Шу цзине» называется просто Ди (Повелитель), довольно неохотно (потому что имеет сомнения относительно его способностей) приказывает Гуню заняться потоком. (Комментаторы приравнивают этого «Повелителя» к мудрому правителю Яо; по всей вероятности, однако, это не кто иной, как верховное божество Шан-ди, «Высочайший Повелитель». )

В течение девяти лет Гунь безуспешно пытался запрудить воду. По истечении этого времени или Яо, или его преемник Шунь (в текстах по-разному) казнил Гуня на Горе Перьев (Юйшань) и велел его сыну Юю продолжать выполнение задания. Последний, вместо того чтобы запружать воды по способу отца, применил новую технику: прорыл каналы, чтобы отвести воду в море. Таким образом он в конце концов покорил поток и сделал землю пригодной для жизни. В награду Шунь передал ему трон, и Юй стал основателем династии Ся.

В противовес этому историческому рассказу мы можем, соединяя разрозненные отрывки, найденные в ханьской и чжоуской литературе, составить другую версию, гораздо более «мифологичную».

Когда Гуню было приказано справиться с наводнением, он стащил у Повелителя «вздувающуюся почву» (си жан) — волшебную землю, имевшую свойство увеличиваться в размерах. Он пытался построить из нее плотину, которая, вздуваясь, могла бы удержать воду. Когда его усилия не увенчались успехом, Повелитель, разгневавшись на него за воровство, казнил его на Горе Перьев, лишенном солнца месте на Крайнем Севере. Там его тело пролежало, не разлагаясь, три года, пока некто (имя его не названо) не вскрыл его мечом, после чего из живота отца появился Юй (в другой версии Юй рождается из камня, что предположительно должно указывать, что тело Гуня превратилось в камень). Гунь вслед за рождением Юя превратился в животное — в разных источниках называются: желтый медведь, черная рыба, трехногая черепаха, желтый дракон — и нырнул в Омут Перьев (Юйюань). Однако в загадочной строке поэмы «Тянь вэнь» содержится намек на то, что он впоследствии ухитрился достигнуть запада, где шаманка возвратила его к жизни.

Нам говорят далее, что Юй «сошел с высоты», чтобы продолжить дело отца. Ему помогает крылатый дракон, который, двигаясь впереди, тащит по земле свой хвост и так намечает места, где должно прорыть каналы. В течение восьми или десяти лет Юй работает столь напряженно, что не имеет возможности навестить свою семью, хотя и проходит несколько раз мимо дверей своего дома. Он стер ногти на пальцах рук и волосы на голенях, приобретя особую хромающую походку, которая в позднейшие времена стала известна как «походка Юя». Тем не менее он в конце концов добился успеха, отведя в море воды великих рек, изгнав из болотистых низин змей и драконов и сделав эти земли пригодными для обработки. И в самом деле, его успехи были столь велики, что исторический труд «Цзо чжуань» под 541 г. до н. э. сообщает, что некое знатное лицо воскликнуло: «Если бы не было Юя, мы бы, верно, стали рыбами! »

Есть еще много других рассказов о Юе, например, что он для возведения великих гор Китая использовал все ту же самую «вздувающуюся почву», которая принесла несчастье его отцу. Или еще мы можем прочесть, что он приказал своим чиновникам (по-видимому, когда уже стал правителем) измерить в шагах мир с запада на восток и с севера на юг. Таким способом они определили, что Земля представляет собой правильный квадрат, насчитывающий 233 500 ли (приблизительно 77 833 мили) и еще 75 шагов в каждом из измерений. Сам Юй совершал беспрерывные путешествия. Его маршрут включает и такие мифологические места, как дерево Фусан (где, как мы уже видели, всходит солнце), а также земли народа Чернозубых, народа Крылатых, народа Голых и многие другие; в земле Голых он даже сам раздевается догола, чтобы не нарушать местных обычаев. Сверх этого Юй был еще мощным воителем, который покорил отъявленных разбойников и добился покорности десяти тысяч стран. По одному случаю он собрал на горе великий совет, который, если использовать эвгемеризированную версию, состоял из зависимой знати, но по некоторым другим версиям это было собрание духов.

Один любопытный эпизод связан с женой Юя, дочерью Ту, которую он встретил во время проведения осушительных работ. Позднее, когда он прокапывал проход сквозь некоторые горы, он по необъясненным причинам был превращен в медведя. Его жена, увидев его, обратилась в бегство и сама превратилась в камень. В это время она была беременна, и Юй гнался за ней, восклицая: «Отдай мне моего сына! » Камень с северной стороны дал трещину, из которой вышел Ци, сын Юя. Следует добавить, что его имя (Ци наследовал Юю как второй правитель династии Ся) означает «открывать».

Большинство из приведенных выше эпизодов находит подтверждение в чжоуских текстах. Но некоторые из них — такие, как кража Гунем «вздувающейся почвы», использование ее Юем для возведения великих гор и измерение мира двумя его чиновниками, — известны только по ханьским сочинениям (в первую очередь по «Хуайнань-цзы» и «Шань-хай цзину»). Более того, рассказ о рождении Ци появляется впервые только в одном комментарии VII столетия н. э., причем этот комментарий явно ошибочно заявляет, что эпизод взят из «Хуайнань-цзы». На первый взгляд кажется, что рассказ этот есть не более как неуклюжее повторение двух уже известных нам сюжетов: Ци (как и его отец Юй) рождается из камня, а Юй (как и его отец Гунь) превращается в медведя. Но все же было бы неразумным отбросить его как позднее свободное литературное творчество, так как, согласно «Хань шу» («История династии Хань»), уже в 111 г. до и. э. император этой династии У издал указ, который гласил: «Мы видели камень-мать, родивший Ци, повелителя Ся». Это может значить только одно: в то время поверье, что Ци был рожден камнем, уже находилось в обращении.

Возникает проблема и в связи с превращением Гуня в животное: в чжоуской версии (см. «Цзо чжуань» под 535 г. да н. э. ) этот зверь как будто бы медведь, в то время как в других, много более поздних версиях он описывается то как рыба, то как черепаха, то как дракон. То, что деятельность Гуня связана с водой, делает любую из более поздних интерпретаций много правдоподобнее первой. Тем не менее и ранняя версия, связанная с медведем, не может быть просто отброшена, так как ее контекст — это рассказ, в котором некий знатный человек видит во сне, что его посетил медведь, а затем ему объясняют, что медведь не кто иной, как дух Гуня.

Тот факт, что медведь ассоциируется как с Гунем, так и с Юем (если рассказ о превращении последнего в медведя можно считать чем-то большим, чем литературное творчество), приводился в качестве доказательства существования в Китае древнего культа медведя (по-видимому, тотемистического). Конечно, все это плохо согласуется с преимущественно водными ассоциациями как Гуня, так и Юя. Противоречие это, как и другие сюжетные несоответствия, свидетельствует, что миф о Гуне — Юе (за исключением центральной темы наводнения) ни в коем случае не однороден по своему составу, но, скорее всего, является сплавом нескольких культурных компонентов, которые первоначально отличались друг от друга географически, а возможно, и этнически. Но как эти различные культурные компоненты могут быть истолкованы и локализованы, это отнюдь не простой вопрос. Приведем только два из многих предположений. Как Масперо («Мифологические предания», с. 70 — 73), так и Эберхард («Местные культуры», т. I, с. 368; т. II, с. 380 — 381 и др. ) полагают, что миф о Гуне — Юе имел первоначально два главных центра своего распространения. Но Масперо располагает их в Северном Китае (по верхнему и нижнему течению Желтой реки), в то время как по Эберхарду они помещались много дальше на юг (грубо говоря, по оси запад — восток, начиная от восточной Сычуани и до морского побережья Китая).

В заключение позволим себе повторить (в несколько более распространенной форме) два вывода, предложенных в свое время Масперо: 1) Мотив наводнения никоим образом не является только китайским, так как он распространен широко и среди других народов Восточной и Юго-Восточной Азии. Поэтому он не мог быть отражением воспоминаний об определенном местном конкретном наводнении — на Желтой реке или на какой-нибудь другой. 2) Между рассказом о китайском наводнении и сказанием о потопе в Библии или у других ближневосточных народов есть следующее значительное различие. В китайской версии наводнение является не наказанием, наложенным на людей богами за их грехи, а всего только обобщением условий, существовавших в мире до того, как образовалось организованное человеческое общество. Вот почему легенда подчеркивает не наводнение, как таковое. Это, скорее, рассказ об осушении земель с целью сделать их пригодными для человеческого существования. И по этой же причине китайский миф повествует, в сущности, о происхождении цивилизации, в нем божественное существо Юй нисходит с высоты, создает мир, пригодный для жизни рода человеческого, и основывает первое цивилизованное государство, сохранение которого он обеспечивает женитьбой на смертной женщине.

IV. ВЫВОДЫ

1. Фрагментарный и эпизодический характер древнекитайских мифов свидетельствует о том, что это не однородные по своему составу произведения, а, скорее, сплавы материалов, неоднородных географически и, возможно, этнически, сплавы, еще не окончательно оформившиеся ко времени их первых записей.

2. Ярко выраженное историческое мышление китайцев, проявившееся уже в очень ранние времена и сочетающееся с тенденцией отказываться от сверхъестественных объяснений вселенной, привело их к «очеловечиванию», или к «эвгемеризации», большей части того материала, который первоначально представлял собою миф, — вплоть до такого состояния, когда он мог восприниматься как достоверная история. Нет сомнения, что такое направление было поддержано стремлением знатных домов феодального Китая отыскать убедительную генеалогию для своего рода среди неясных фигур древнего предания. В сравнении с развитием письменной литературы этот процесс начался так рано, что по большей части мифы в этой литературе не смогли быть записаны в своей первобытной мифологической форме. Можно думать, что такая ситуация почти уникальна среди главных цивилизаций древности.

3. Китайские ученые за несколько последних десятилетий — особенно историк Гу Цзе-ган — затратили много энергии на решение вопроса о хронологической стратификации ранних китайских мифов. Этим способом они вскрыли широко распространенное явление: «исторический возраст» мифа (исторический период, к которому его можно отнести по содержанию) находится в обратном соответствии с его «литературным возрастом» (временем, когда он впервые зафиксирован в литературе). Иными словами, чем раньше время, которое называется в мифе, тем позже он реально появляется в литературе.

Очень возможно, что это явление отражает постепенное географическое распространение китайской цивилизации, которая на своем пути впитывала культурные традиции — включая мифы — народов, первоначально обитавших вне китайской культурной орбиты. После успешного усвоения этих мифов исторически мыслившие китайцы старались согласовать их с существующей хронологической последовательностью, в которой каждое новое приобретение должно было быть датировано более ранним временем, чем приобретение, ему предшествовавшее, так как ближние хронологические уровни бывали уже заняты. Существование этого явления подтверждается в целом и теми пятью мифами, которые мы изучали (за исключением четвертого мифа о десяти солнцах), в чем можно убедиться, рассмотрев помещенную ниже таблицу (даты в средней колонке — всего только следование традиции).

Среди этих пяти сюжетов, взятых как пример, старейшим по литературному возрасту и много более других укрепившимся в китайском сознании является миф о наводнении, связанный с именем Юя. Миф же о Пань-гу, наоборот, является и самым молодым и, очевидно, наиболее чужеродным (хотя — в чем мы, впрочем, далеко не уверены — он может быть предположительно связан с упоминанием — возможно, чжоуского времени — изначальной вселенной, подобной яйцу или мешку).

Миф	Исторический возраст	Литературный возраст
Пань-гу	Начало творения	III в. до н. э.
Нюй-гуа	Фу-си (2852—2738 гг	Только два доханьских
	до н. э. )	упоминания(одно в
		IV в. до н. э. )
Разделение Неба и	Чжуань-сюй (2513—	Первая половина Чжоу
Земли	2436 гг. до н. э. )
Десять солнц	Яо (2357—2256 гг.	Вторая половина Чжоу
	до н. э. )
Наводнение	Юй (2205—2198 гг.	Первые годы Чжоу
	до н. э. )

4. Особенно следует подчеркнуть — если не считать мифа о Пань-гу, — что Китай является, возможно, единственной из ведущих цивилизаций древности, не имеющей настоящей истории творения мира. Сходную ситуацию мы находим в китайской философии, где с самого начала уделяется особое внимание человеческим взаимоотношениям и соответствию человека окружающему физическому миру, но к космическому происхождению мира интереса проявляется сравнительно мало.

5. Жестокость и драматические столкновения, грубый юмор и сногсшибательные ужасы, откровенности, сексуального ли порядка или связанные с другими физиологическими отправлениями, — все эти черты часто встречаются в других мифологиях, но смягчены или отсутствуют в мифах, изученных нами. Нет сомнений: в этом виновата отобранность китайских мифов, ибо ясно, что в действительности их содержание было скорее космогоническим, чем задушевно-человеческим. И все же можно думать, что в таком состоянии мифологии отразилось явление более всеобъемлющего характера — тот наставительный тон и внимание к нравственным чувствам, которые свойственны по большей части ранней китайской литературе. Тем не менее нужно отметить, что, когда дело доходит до реальной истории человечества, писатели древнего Китая умеют, если это необходимо, бесстрашно регистрировать самые ужасные жизненные происшествия.

6. То, что сюжеты древних китайских мифов ни в коем случае нельзя считать исключительно китайскими, доказывается внешними параллелями, отмеченными у нас для четырех из пяти примеров (исключение составляет миф о Нюй-гуа).

7. В сущности, из доханьского Китая до нас дошли в первоначальной форме тексты только одного рода: это краткие сухие надписи на чжоуских бронзах и еще более краткие и сухие надписи на гадательных костях династии Шан. Из более пространной литературы, которая писалась на бамбуковых дощечках, до нас из-за северокитайского климата совсем ничего не дошло. Этот факт в сочетании с редкостью антропоморфых изображения в доханьском искусстве делает маловероятным — хотя пророчества, несомненно, рискованны, — что в будущем археология сможет сделать сколько-нибудь значительные добавления ко всему, уже известному нам из традиционных литературных источников о мифах древнего Китая.

ПРИМЕЧАНИЯ

(составлены переводчиком)

1. На русский язык роман переведен А. П. Рогачевым (т. 1 и 2) и В. С. Колоколовым (т. 3—4): У Чэн-энь. Путешествие на Запад. М., 1959.

2. Эти руководства см. в нашей «Избранной библиографии» под именами Фергюссона, Масперо и Вернера. В библиографию включены все современные исследования, как упоминаемые в этой статье, так и не упоминаемые. Однако исходные китайские источники в наш список не внесены, ибо специалисту их перечисление не нужно, а неспециалисту принесет мало пользы. — Прим. автора.

3. Здесь автор следует китайским историкам, относящим наступление феодализма в Китае к началу династии Чжоу. Советские историки считают, что феодализм в Китае начался не ранее конца II в. н. э.

4. Эвгемер Мессенский (конец IV — начало III в. до н. э. ) — древнегреческий философ-атеист, полагавший, что мифология и религия возникли как результат усилий выдающихся людей глубокой древности, которые заставляли себя обожествлять и так создали свой культ.

5. «Шу цзин» — древнекитайская классическая книга, в самых ранних частях которой (составленных не позднее VIII в. до н. э. ) собраны древнейшие записи о деяниях легендарных правителей.

6. «Да Дай ли-цзи» — древнекитайская «Книга установлений» (Ли-цзи) в редакции Дай Дэ (Да Дай — «Великий Дай», в отличие от Сяо Дая — «Малого Дая», т. е. Дай Шэна, которому принадлежит краткая редакция той же книги).

7. «Ши цзы» — произведение философа Ши цзы (Ши Цзяо, 390 — 330 гг. до н. э. ), названное согласно древнекитайскому обычаю именем его автора.

8. «Хань Фэй цзы» — сочинение философа Хань Фэя (280 — 233 гг. до н. э. ), названное его именем.

9. «Люй-ши чунь-цю» — «Весны и осени Люя», древнекитайское философское сочинение, созданное, согласно традиции, в школе философа Люй Бу-вэя (290 — 235 гг. до н. э. ).

10. «Чжуан цзы» — древнекитайское сочинение, принадлежащее философу Чжуан цзы (Чжуан Чжоу, 365 — 290 гг. до н. э. ) и названное по его имени.

11. Имеющийся русский перевод А. Адалис (см.: Цюй Юань. Стихи. М., 1956, с. 76 — 89) недостаточно точно передает структуру поэмы. Поэтому мы приводим цитированные строки в своем дословном, хотя и слегка ритмизованном, переводе.

12. Подробнее см. здесь на с. 287 — 288.

13. Подробнее см. здесь на с. 123.

14. «Цзо чжуань» («Предание Цзо») — древнекитайское историческое сочинение, приписываемое Цзо Цю-мину (VI — V вв. до н. э. ) и традиционно (хотя вряд ли вполне обоснованно) считающееся «Комментарием» на «Чунь-цю» («Весны и осени») Конфуция.

15. Бодде принимает чтение имени богини как Нюй-гуа, в советском китаеведении более принят вариант Нюй-ва. По-китайски возможны оба чтения.

16. «Хуайнань-цзы» («Философ из Хуайнаня») — сочинение хуайнаньского вана (князя) Лю Аня (179 (? ) — 122 гг. до н. э. ), одного из крупнейших представителей даосизма.

17. «Ле цзы» — сочинение, названное по имени Ле цзы (Ле Юй-Коу, 450 — 375 гг. до н. э. ), которому традиция (оспариваемая современной наукой) приписывает составление трактата.

18. Имя Шан-ди имеет и другое толкование: «первопредок», «высочайший предок».

19. «Речи царства Чу».

20. Русский перевод А. Гитовича не вполне точен (см.: Цюй Юань. Стихи. М., 1956, с. 65 — 67). Поэтому мы даем строки стихотворения в дословном, слегка ритмизованном переводе.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Сюда включены только современные исследования, но не входят произведения, являющиеся их источниками.

Eberhard Wolfram. Lokalkulturen im alten China, t. I. Leiden. 1942; t. II. Peiping, 1942.

Eberhard Wolfram. Review of Karlgren «Legends and Cults in Ancient China». — «Artibus Asiae», vol. IX, 1946, с. 355 — 364.

Eberhard Wolfram. Typen chinesischer Volksmä rchen (FF Communications, № 120). Helsinki, 1937.

Все сочинения Эберхарда обнаруживают привлекательную оригинальность, великолепное построение и энциклопедические знания. Тем не менее они иногда подвергались критике за проявляющуюся время от времени тенденцию к слишком поспешным заключениям и беззаботность в отношении деталей.

Eliade Mircea. Le chamanisme et les techniques archaï ques de l'extase. Paris, 1951.

Eliade Mircea. The Myth of Eternal Return, transl. by Willard R. Trask. New York, 1954 (Bollingen Series, XLVI).

Значительные мысли этих двух привлекающих к себе внимание работ (обсуждаемых в гл. III, разд. 3 нашего очерка) удачно суммированы в статье: M. Eliade. The Yearning for Paradise in Primitive Tradition. — «Daedalus». Spring 1959 с. 255—267.

Erkes Eduard. Chinesisch-amerikanische Mythenparallelen. — «T'oung Pao», N. 3., XXIV, 1926, с. 32 — 54.

Полезное сравнительное исследование китайского мифа о десяти солнцах и его параллелей у народов, живущих вокруг Тихого океана.

Ferguson John C. Chinese Mythology. — «The Mythology of All Races», vol. VIII. Boston, 1928, с. 1 — 203.

Это краткое изложение, как и аналогичные работы Масперо (в его «Modern China») и Вернера, к древней китайской мифологии имеет мало отношения.

Granet Marcel. Danses et legends de la Chine ancienne, vol. 1 — 2. Paris, 1906.

Примечательная работа первооткрывателя, результаты которой, однако, сейчас часто ставятся под сомнение. Пользоваться ею можно только с большей осторожностью.

Hentze Carl. Mythes et symboles lunaires (Chine ancienne). Antwerpen, 1932.

Включена в список главным образом как пример чрезвычайно сомнительного теоретизирования. Лучше избегать пользования этой работой.

Karlgren Bernhard. Legends and Cults in Ancient China. — «Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities», 1946, № 18, с. 199 — 365.

О разногласиях между Карлгреном и Эберхардом см. в гл. II, разд. 3 нашего очерка. Безотносительно к ценности теорий Карлгрена (представленных в бескомпромиссных, окончательных суждениях) эта работа неоценима по своему невероятно полному охвату материала и огромному количеству данных.

Maspero Henri. Legendes mythologiques dans le Chou king. — «Journal Asiatique», 1924, vol. ССIV, с. 1 — 100.

Как и все, что написал Масперо, это прекрасный сборник исследований, несмотря на то что в отдельных пунктах работа не защищена от придирок.

Maspero Henri. Mythology of Modern China. — «Asiatic Mythology». London, 1932, с. 252 — 564.

Об этой работе см. комментарий на сочинения Фергюссона.

Thompson Stith. Myths and Folktales. — «Myth: A Symposium» (Bibliographical and Special Series of the American Folklore Society», vol. 5, 1955), с. 104 — 110.

Werner Edward T. C. Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932.

Werner Edward Т. С. Myths and Legends of China, London, 1922.

См. комментарий на сочинения Фергюссона.

На китайском языке

Гу Цзе-ган. Многочисленные статьи в «Гу ши бянь» (см. ниже) и в некоторых других изданиях.

Гу — один из крупнейших историков современного Китая. О его теории стратификации китайских мифов см. у нас в «Выводах». Хотя его сочинения и сочинения других китайских авторов, включенных в данный список, не цитируются подробно в настоящем очерке, при его написании они были совершенно незаменимы.

Гу Цзе-ган, Ян Сян-гуй. Сань-хуан као (История «Трех императоров» древнего Китая). — «Yenching Journal of Chinese Studies». Monograph Series, № 8. Peiping, 1936.

Замечательное произведение новой китайской науки.

«Гу ши бянь» («Симпозиум по древней китайской истории»), т. 1—5. Бэйпин, 1926 — 1935; т. 6 — 7. Шанхай, 1938 — 1941

Обширное собрание исследований известнейших китайских ученых.

Ян Куань. Чжунго шангу ши даолунь («Введение в изучение древнейшего периода истории Китая»). — «Гу ши бянь», т. 7, ч. 1. Шанхай, 1938, с. 65 — 421.

Попытка доказать, что приблизительно сорок персонажей древней китайской «истории» на самом деле боги или звероподобные божества. Хотя работа и не во всем убедительна, в ней в изобилии представлен весьма ценный материал.

Юань Кэ. Чжунго гудай шэньхуа («Мифы древнего Китая»). Шанхай, 1950; изд. 6, 1955.

Популярный пересказ мифов, не всегда основательный теоретически, но вполне достойный внимания вследствие тщательного цитирования оригинальных текстов. [Последняя работа имеется в русском переводе: Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965. Книга дополнена статьей Б. Л. Рифтина, излагающей историю изучения китайской мифологии, и подробной библиографией, значительно дополняющей библиографию на китайском языке, приведенную в очерке Д. Бодде; кроме того, в библиографию включены русские и японские работы по китайской мифологии, у Бодде полностью отсутствующие. Отсылаем интересующихся к этой библиографии, также составленной Б. Л. Рифтиным. — Прим. пер. ]