Выготский Л.С. 8 страница

В этом отношении учения Декарта и Спинозы полярны. Они действительно представляют собой два противоположных полюса единой проблемы, которые, как мы увидим дальше, всегда противостояли друг другу, на всем протяжении истории психологической мысли. Такая же поляризация научных идей составляет и основное содержание современной борьбы психологических направлений в учении о страстях. Если выразить это положение в понятиях и терминах современного исторического периода психологии, можно сказать, что в расхождении «Краткого Трактата... » и «Трактата о Страстях... » наметилось со всей определенностью то расхождение между натуралистическим и антинатуралистическим направлениями в учении об аффектах, между объяснительной и описательной психологией эмоций, которое представляет собой самое основное и центральное расхождение, разделяющее сейчас психологическую мысль на две непримиримые части. В этом расхождении Декарт стоял на стороне натуралистической и объяснительной, Спиноза - на стороне антинатуралистической и описательной психологии.

Раскрытие конкретного смысла и значения выдвигаемого нами положения будет дано в дальнейшем ходе нашего исследования. Можно даже сказать, что это составит основной его стержень, ибо без выяснения истинной противоположности между картезианской и спинозистской психологией аффектов нет и не может быть ни правильного понимания учения Спинозы в его отношении к современной психоневрологии, ни верного представления о ближайших путях развития самой науки о сознании человека.

Но уже сейчас нельзя не сказать, что в намеченном нами положении содержится нечто, что не может не показаться на первый взгляд крайне парадоксальным. На деле парадоксальность заключается в объективном положении вещей, а не в формулировке наших мыслей. Действительно, есть нечто парадоксальное в том, что имя Декарта связывается с естественнонаучным, ка-у зальным, объяснительным, наиболее материалистическим по своим стихийным тенденциям направлением психологической мысли, а имя Спинозы - с феноменологическим, описательным, идеалистическим течением современной психологии. Но это действительно так. В известных отношениях сказанное соответствует объективному положению вещей, которое мы должны констатировать, и в этом констатировании заключается та доля истины, которая содержится в истолковании Фишера и Петцольда. Объяснение парадоксальности мы будем искать ниже, но уже сейчас отметим тот факт, что учение Спинозы о страстях началось не с {167} продолжения и развития картезианских идей, а с разработки той же проблемы с противоположного конца. Факт сам по себе немаловажный, выясняющий происхождение и общую оценку спинозистского учения. Не менее замечательно и то, что Спиноза с самого начала выдвигает в центр проблемы ту ее сторону, которая, как другая сторона луны, была невидимой для всех натуралистических учений в психологии и которая из-за этого почти на всем своем историческом пути разрабатывалась чаще всего с идеалистической точки зрения.

Может быть, именно потому, что центром спинозистского учения с самого начала сделалась проблема, которая резче других разделила идеалистические и материалистические течения в психологии, это учение сохранило до сих пор не историческое только, но живое значение, так что, обсуждая его, все время приходится вращаться в сфере самых острых и актуальных проблем современной психологии. Ведь задача истинного материализма заключается не в том, чтобы обходить проблемы, выдвигаемые идеалистической мыслью, и прятать от них голову в песок, подобно страусу, объявляя их несуществующими. Задача заключается в том, чтобы те же самые проблемы разрешить материалистически. В этом и состояла прямая историческая задача Спинозы. И здесь лишний раз оправдывается известное замечание о том, что умный идеализм стоит гораздо ближе к истинному материализму, чем глупый материализм.

К какому бы решению этого вопроса мы ни пришли в дальнейшем и какое бы объяснение ни нашли указанной выше парадоксальности, уже сейчас мы можем сделать прочный и, по-видимому, достоверный вывод, обратный выводу Фишера. Мы можем утверждать, что уже с самого возникновения учения Спиноза вполне следует за Декартом, трудом которого о страстях он, очевидно, руководствовался исключительно в методическом обосновании аффектов, во внешнем расположении их описания, в порядке классификации. Его самостоятельность и оригинальность обнаружились с самого начала в принципиальном противопоставлении своей идеи картезианской. Уже s «Кратком Трактате... » Спиноза не только не был картезианцем, развивающим и преобразовывающим систему учителя и распутывающим ее противоречие, но и сразу выступил как антикартезианец. Еще отчетливее антикартезианское острие спинозистского учения выступает в «Этике».

В предисловии к «Учению о происхождении и природе аффектов»⁶⁹ Спиноза противопоставляет свою точку зрения не только тем, которые «писали об аффектах и образе жизни людей и говорили, по-видимому, не о естественных вещах, следующих общим законам природы, но о вещах, лежащих за пределами природы, и представляли человека в природе как бы государством в государстве, веря, что человек скорее нарушает порядок природы, чем ему следует, что он имеет абсолютную власть над своими действиями и определяется не иначе, как самим собой.

Хотя среди всех, писавших об аффектах, были и выдающиеся люди, написавшие много прекрасного, тем не менее природу и силу аффектов и то, насколько душа способна умерять их, никто, насколько я знаю, не определил. Правда, славнейший Декарт, хотя он и думал, что душа имеет абсолютную власть над своими действиями, старался, однако, объяснить человеческие аффекты из их первых причин и вместе с тем указать тот путь, следуя которому душа могла бы иметь абсолютную власть над аффектами. Но, по крайней мере по моему мнению, он не выказал ничего, кроме своего великого остроумия, как это я и докажу на своем месте» (Спиноза, 1933, с. 81).

Так сам Спиноза понимал отношение своего учения к системе Декарта. В своем учении о страстях Спиноза сознательно стремился развить противоположную и исключающую точку зрения, которая доказала бы, что в знаменитом «Трактате» Декарта не выказано ничего, кроме великого остроумия его автора. После этого едва ли может остаться хотя бы тень сомнения в гом, что оригинальность спинозистского учения сказалась не в методическом обосновании аффектов, а в принципиальном содержании.

В предисловии к «Учению о могуществе разума, или о человеческой свободе»⁷⁰ Спиноза снова со всей острогой противопоставляет свою мысль картезианской. Декарт, заявляет Спиноза, немало благоприятствует своим учением о взаимодействии души и 1ела посредством шишковидной железы тому ложному мнению, что аффекты абсолютно зависят от нашей воли и что мы можем безгранично управлять ими. Спиноза говорит, что он не может «достаточно надивиться тому, как философ, строго положивший делать выводы только из начал, которые достоверны сами по себе, и утверждать только то, что познает ясно и отчетливо, и так часто порицавший схоластиков за то, что они думали объяснить темные вещи скрытыми свойствами, как этот философ принимает гипотезу, которая темнее^ всякого темного свойства» (там же, с. 194). Возражая против этого учения Декарта, Спиноза заключает: «Наконец, я уже не говорю о том, что Декарт утверждал относительно воли и ее свободы, так как выше я достаточно показал, что все это ложно» (там же).

Как видим, здесь Спиноза противопоставляет свою точку зрения картезианской именно в том пункте, который Фишер выдвигает в качестве критерия для суждения о том, что Спиноза был и остался картезианцем: в учении о психофизической природе аффекта. Здесь мы видим часто повторяющийся в истории психологии случай, который обсуждает Г. Геффдинг⁷¹ по отношению к исследованию чувств И. В. Нагловским⁷² (J. Nahlovsky, 1862), психологом гербертовской школы⁷³. «Здесь видно, - говорит автор, - как спиритуалистическая теория об отношении между телом и душой может вмешиваться в специальный психологический вопрос» (Г. Геффдинг, 1904, с. 186). Эти слова полностью и целиком применимы к рассматриваемому сейчас спору Спинозы с Декартом, который является как бы прототипом всех {169} тех споров в психологии эмоций, в которых спиритуалистическая теория об отношении между телом и душой вмешивается в решение специального психологического вопроса.

Нам думается, что сказанного вполне достаточно для выяснения первого интересующего нас вопроса о мнимом картезианстве Спинозы. Мы нашли верное отношение обоих учений, вскрыв их внутреннюю противоположность. Подобно тому как позже Гегель развил метафизические и рационалистические основы спинозистской философии, давая единственно возможное опровержение спинозизма, т. е. превращая субстанцию Спинозы в абсолютную идею, в абсолютный дух, и таким образом представил антитезу к спинозистскому учению, так в свое время Спиноза представил антитезу по отношению к Декарту, но антитезу материалистическую. За вскрытым нами отношением между двумя философскими учениями стоит тысячелетняя борьба двух основных направлений философской мысли - идеализма и материализма, борьба, которая нашла в этом случае наиболее полное и конкретное выражение в решении, казалось бы, специального психологического вопроса, имеющего, однако, высочайшее принципиальное значение.

Несмотря на невыясненность ряда важнейших моментов в генезисе спинозистского учения о страстях, несмотря на серьезные внутренние противоречия этого учения, все же в главном и основном оно выступает перед нами как учение, целиком противоположное картезианскому учению о страстях. Это должно послужить исходной и заключительной точками - альфой и омегой - всего нашего исследования. Оба учения противоположны друг Другу, как только могут быть противоположны истина и заблуждение, свет и тьма: это и требуется доказать. Иное впечатление может возникнуть, правда, благодаря тому что оба мыслителя разрабатывают одну и ту же проблему и как бы с одной и той же конечной целью - разрешить проблему человеческой свободы. Но, как мы видели, сам Спиноза возражает в первую очередь против картезианского учения о свободе воли. Он говорит в одном из писем: ты видишь, что свободу я усматриваю не в свободном решении, а в свободной необходимости. И в самом деле, стоит только раскрыть понятие свободы у Декарта и Спинозы, для того чтобы увидеть: они совершенно отличны друг от друга и, говоря языком Спинозы, могли бы иметь сходство между собой только в названии, подобно тому как сходны между собой небесное созвездие Пес и пес - лающее животное⁷⁴.

Между тем эту противоположность плохо осознают еще многие историки психологии, в частности историки, анализирующие теорию Джемса и Ланге. Эти историки, основываясь на мнении, которое, согласно гносеологии Спинозы, подвержено заблуждению и никогда не имеет места там, где мы убеждены, но лишь там, где речь идет о догадке и мнении, часто называют Декарта и Спинозу рядом и совместно друг с другом, как истинных родоначальников органической теории аффектов. Как {170} все, пользующиеся этим первым и неадекватным родом познания, они, по выражению Спинозы, знают о предмете столько же, сколько слепой о цветах.

Но в сопоставлении двух великих имен есть и свой смысл, когда речь идет об исторической судьбе современного научного знания об аффектах, однако не тот, который обычно вкладывается в это сопоставление. Менее всего, как показано выше, Спиноза мог быть, наряду с Декартом, родоначальником господствовавшего в течение последнего полустолетия научного взгляда на природу человеческих эмоций. Этот взгляд может быть признан или картезианским, или спинозистским. Тем и другим одновременно он не может быть по самой природе вещей. И если мы в настоящей главе выдвинули тезис, который нам предстоит доказать, что теория Джемса - Ланге связана вовсе не с учением Спинозы о страстях, а с идеями Декарта и Мальбранша, то тем самым мы защищаем мысль о том, что эта теория антиспинозистская. Но было бы совершенно бесплодно и лишено всякого смысла уделять столько внимания в исследовании судьбы спинозистского учения в современном научном знании этой теории, как мы сделали, если бы в результате мы могли констатировать только то, что данная теория не имеет ничего общего с рассматриваемым учением.

Именно из-за того, что теория Джемса-Ланге может рассматриваться как живое воплощение картезианского учения, исследование ее истинности и исторической судьбы не может не стоять в начале исследования спинозистского учения о страстях. Как мы видели, в самом начале развития этого учения и в его центре стоит борьба против картезианской идеи. То, что произошло в психологии эмоций за последние полвека и что мы пытались рассмотреть в предыдущих главах, представляет собой не что иное, как историческое продолжение той борьбы, прототип которой мы усматриваем в противоположности обоих учений - картезианского и спинозистского. И так же точно, как без выяснения этой противоположности невозможно правильно понять спинозистское учение, без выяснения судьбы антиспинозистских идей в психологии аффектов невозможно правильно определить историческое значение спинозистской мысли для настоящего и будущего всей психологии.

Подобно тому как Спиноза не думал, что нашел лучшую философию, но знал, что познал истину, так в борьбе современных психологических теорий мы стараемся найти не ту, которая больше отвечает нашим вкусам, более удовлетворяет нас и потому кажется нам лучшей, но ту, которая более согласна со своим объектом и тем самым должна быть признана более истинной, ибо цель науки, как и цель философии, есть истина. Истина же есть свидетельство самой себя и заблуждения. Освещая исторические заблуждения психологической мысли, мы тем самым прокладываем путь к познанию истины о психологической природе человеческих страстей. {171}

Нам предстоит сейчас выяснить, действительно ли теория Джемса-Ланге берет начало из учения Декарта о страстях. Иначе говоря, нам предстоит раскрыть картезианскую сущность этой теории. Таким образом, мы надеемся за борьбой конкретных и специальных психологических гипотез раскрыть принципиальную борьбу различных философских воззрений на природу человеческого сознания, в частности борьбу картезианской и спинозистской идей в живом современном научном знании.

Мысль, что не Спиноза, а Декарт действительный родоначальник висцеральной теории эмоций, начинает все глубже и глубже проникать в современную психологию, хотя и не осознается в ее истинном значении. Ей обычно приписывают значение лишь фактического корректива, поправки к тезису об исторической связи, существующей между гипотезой Джемса-Ланге и учением Спинозы о страстях, но не свойственное ей в действительности значение, состоящее в изменении всей принципиальной оценки философской сущности нашей теории. Мысль о том, что эта теория уже из-за происхождения и методологического основания является картезианской и тем самым не может быть признана спинозистской, целиком чужда современной психологии.

Таким образом, если психология осознала ошибочность того традиционного мнения, с изложения которого мы начали наше исследование и согласно которому предшественником Джемса и Ланге является Спиноза, то это осознание должно быть признано лишь частичным и недостаточным. Ошибочность этого мнения видят обычно в том, что наряду со Спинозой и вместе с ним среди предшественников нашей теории должен быть назван и Декарт. Никто еще, насколько нам известно, не высказал той мысли, что периферическая теория эмоций, будучи картезианской по сущности, в силу одного этого факта является антиспино зистской. Именно поэтому ряд исследователей, как уже упоминалось выше, называют Декарта рядом со Спинозой в качестве основоположников рассматриваемого учения.

Так. Титченер, перечисляя предшественников периферической теории эмоций, говорит, что у Декарта и Спинозы встречаются определения в том же направлении. Он ссылается на исследование Д. Айронса (D. Irons, 1895), выясняющее зависимость новых теорий эмоций от Декарта. В нем Айронс едва ли не первым пришел к установлению объективно правильного вывода о том, что теория Джемса представляет собой в современном научном знании ту самую идею, которую Декарт защищал более чем за 200 лет до возникновения новой гипотезы. Что бы ни говорили в наше время о современной науке, «Трактат о Страстях... », по словам Айронса, позволяет сравнивать изложенное в нем учение со всем тем, что было сделано за последние годы. Трудно найти трактат об эмоциях, который превосходил бы ее по оригинальности, глубине, внушительности. Декарт стоит на той же позиции, что и {172} Джемс, но он не удовлетворяется тем, чтобы в общих словах поддерживать мнение, что эмоция вызывается физическим изменением. Придя к заключению о существовании шести первоначальных страстей, он пытается доказать, что имеется специальное целое органических состояний, содействующих возникновению каждой из них.

Вслед за Айронсом⁷⁵ Ж. Ларгие де Бансель⁷⁶ утверждает, что теория Джемса-Ланге уже сполна содержится в учении Декарта. По замечанию Т. Рибо⁷⁷, с тех пор как была развита теория Ланге и Джемса, были взяты назад некоторые несправедливые нападки на мысли Декарта, высказанные им в трактате «Страсти Души» (Т. Рибо, 1897, с. 106 -107). Таким образом, Рибо верно отмечает, что висцеральная теория эмоций не только явилась научным воплощением картезианского учения, но и привела к воскрешению и реабилитации этого учения перед судом научной мысли. Теория Джемса-Ланге воскресила в современном научном сознании старое и несправедливо осужденное картезианское учение, превратив его в эмпирически доказанное положение и поставив его тем самым в центр научной психологии эмоций. Так можно было бы сформулировать мысль Рибо. По его словам, преимущество Джемса и Ланге состоит в том, что они ясно изложили учение Декарта, постаравшись укрепить его экспериментальными доказательствами.

Более точные исторические исследования показали, что в смысле идейного генезиса теория Джемса-Ланге обнаруживает помимо прямой связи с учением Декарта еще и связь через позднейших представителей картезианства, развивших и доведших до логического конца идеи учителя. В первую очередь здесь называется имя Мальбранша, с теорией которого гипотеза Джемса-Ланге действительно обнаруживает несомненное совпадение в основных и существенных чертах. В сущности говоря, имя Мальбранша в этом отношении, как предшественника органической теории эмоций, ни в какой мере не может быть противопоставлено Декарту. Напротив, совпадение эмпирической научной теории Джемса-Ланге с теорией эмоций Мальбранша делает еще более несомненной и явной ее связь с Декартом и лишний раз обнаруживает ее картезианскую сущность.

Ж. Дюма, как мы видели, правильно выяснивший антианглийскую, антиэволюционную тенденцию теории Ланге, называет его позднейшим учеником французских приверженцев механистического мировоззрения. Разложение радости и печали на двигательные и психические явления, устранение призрачных сущностей, неясно определенных сил - все это сделано по традиции Мальбранша и Спинозы. В сочинении первого «Об исследовании истины» Ланге отыскал свою вазомоторную теорию и приводит это место с явным удивлением. Он мог бы найти там и другие столь же ясные места, подтверждающие его анализ психических и двигательных элементов эмоции.

Мальбранш называет страстями все эмоции, которые душа {173} естественно испытывает в случае необычайных движений жизненных духов и крови.

Устраните теологическое выражение об отношениях между телом и душой - и вы получите, в сущности, теорию Ланге: эмоция есть только сознание нервно-сосудистых изменений.

Это сравнение можно было бы провести гораздо далее и без особенного труда доказать, что, несмотря на различие языка, тот же дух присущ как картезианскому философу, так и датскому физиологу. Даже своими ошибками, отмечает Дюма далее, Ланге напоминает картезианцев. Его слишком суровая критика Дарвина и эволюционной психологии есть не что иное, как сознательное или бессознательное отвращение, которое всякий последователь механистического мировоззрения, в том числе и Декарт, естественно питает к историческим объяснениям. ■ В этом положении Дюма, думается нам, устанавливается нечто значительно большее, чем простое совпадение конкретного эмпирического содержания теории Ланге и теории Мальбранша. Само это совпадение в описании психофизиологического механизма эмоциональной реакции является не первичным фактом, а зависимым и производным. Оно вытекает как необходимое следствие того, что одно и то же механистическое и антиисторическое мировоззрение в науке одушевляет картезианского философа и датского физиолога. Как стремление объяснить психологию страстей чисто механистическим образом, так и сознательное или бессознательное отвращение к историческим объяснениям оба - и картезианский философ и датский физиолог - одинаково унаследовали от Декарта, этого истинного отца механистического мировоззрения в современной науке, и в частности в психологии.

Таким образом, Дюма едва ли не впервые сводит вопрос о связи между теорией Джемса - Ланге и картезианским учением о страстях не к выяснению того, как совпадают оба учения в конкретных определениях и описаниях самого психофизиологического механизма эмоций и фактического представления о его устройстве и деятельности, но к раскрытию общей методологической основы, общего научного мировоззрения, общей философской природы этих учений, отделенных друг от друга более чем двумя столетиями. Самое совпадение конкретных определений и фактических описаний эмоционального механизма только результат, только необходимое следствие этого общего для обеих теорий философского духа.

Такую постановку вопроса, думается нам, следует принять целиком. Независимо от того, какими конкретными историческими и биографическими путями могла осуществиться в действительности эта связь между родоначальниками механистического мировоззрения и создателями научной теории, независимо от того, в какой мере сами создатели теории осознавали и принимали духовное и идейное родство своего детища с трактатами Декарта и Мальбранша, их теория объективно является научным воплощением картезианского духа и должна рассматриваться как таковое. {174} Только идя этим путем, мы можем прийти к правильной постановке вопроса об отношении определенной философской системы к конкретной научной концепции и найти общий знаменатель, который позволяет исследовать их внутреннюю зависимость. Общим знаменателем между какой-либо философской системой и конкретной эмпирической гипотезой всегда оказывается, как и в данном случае, научное мировоззрение, заложенное во всяком более или менее обширном обобщении, сколько-нибудь поднимающемся над уровнем простого констатирования и описания фактов. По известному выражению Энгельса (см.: К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 366), хотят того естествоиспытатели или нет, но ими всегда управляют философы. Вскрыть управляющую всем построением теории Джемса-Ланге философскую идею и значит найти верный путь для выяснения ее связи с одной из двух внутренне противоположных философских систем.

В выводах Дюма содержится еще одно положение первостепенной важности. Оно устанавливает, в противоположность первому, точки расхождения между старым философским учением и его позднейшим научным воплощением. В первую очередь Дюма констатирует различие языка, на котором говорят Мальбранш и Ланге. Само по себе различие относится как раз к области фактического описания эмоционального механизма. Описание, мы уже сказали, следует рассматривать как результат совпадения в методологических предпосылках того и другого автора. Совершенно естественно, что если одна и та же идея направляла и картезианского философа, и датского физиолога, то она и приводит обоих исследователей к сходному и почти тождественному описанию механизма эмоциональной реакции на языке физиологии, современной каждому из ученых. Но за этим стоит и нечто большее, чем только различие языка, -различие конкретных физиологических представлений. В этом случае можно было бы ограничиться, как делает Дюма, простым переводом с одного языка на другой и заменить движение жизненных сил Мальбранша нервно-сосудистыми изменениями Ланге. Но, проделывая такой перевод, мы не только подставляем на место старых физиологических представлений XVIIв. воззрения XIXв., современные Ланге, но и допускаем некоторое принципиальное изменение в самом духе старого учения. Для того чтобы перевод был возможен, необходимо, по выражению Дюма, устранить теологическое выражение об отношениях между телом и душой. Только проделав эту операцию над положением Мальбранша, мы получим теорию Ланге. Но проделать ее - значит не только заменить одни слова другими, но и внести существенные изменения в самую мысль, выраженную в старых словах.

Таким образом, Дюма, отмечая отличие нового и старого учения, указывает наряду с фактическими расхождениями и расхождения принципиального характера, как он это сделал при выяснении точек совпадения обоих учений. В этом смысле Дюма сохраняет во всей чистоте единственно возможную и единственно {175} правильную постановку вопроса. Вместе с тем он намечает во всей полноте совокупность тех проблем, с которыми сталкивается исследователь, желающий раскрыть действительное отношение между картезианским учением о страстях и органической теорией эмоций. Оба положения, выдвинутые Дюма, -совпадение и расхождение рассматриваемых теорий - получили развитие в позднейшей литературе. То и другое имеет свою фактическую и свою принципиальную сторону. При этом первая не может рассматриваться иначе, как результат второй. Если между обоими учениями существует совпадение или расхождение в каком-либо существенном для каждого из них фактическом положении, то за этим всегда следует искать совпадения или расхождения тех же учений в каком-либо из принципиальных оснований, если, разумеется, мы не имеем дела с определенным частным заблуждением мысли, с ошибкой логического или фактического характера.

Мы ограничимся в рассмотрении дальнейшего развития положения Дюма только главнейшими представителями этих исторических исследований, так как их выводы могут нас заинтересовать лишь в той мере, в какой они послужат для выяснения задач нашего исследования. К выводам, сходным с положением Дюма о совпадении философского духа обоих учений, приходит огромное большинство исследователей. Существенно важно при этом, что связь между учениями всегда выступает как связь через общее механистическое мировоззрение. В частности, именно эту связь как основную выдвигает Д. Бретт⁷⁸, исследуя историческое развитие теории эмоций.

«Декарт, - говорит этот автор, - страстно желающий развить свою физиологию, оживил метод Аристотеля, уподобившего животных машинам, которые движутся внутренними силами так, как приводятся в движение марионетки с помощью проволоки. Это был легкий путь для того, чтобы избегнуть многих трудных проблем и открыть возможность сведения эмоций к законам механики. Динамика расширения и сокращения казалась адекватной для объяснения аффективных или пассивных состояний. Эта точка зрения стала быстро распространяться, потому что вся теория была связана по времени с ясностью и отчетливостью идей, формулированных Галилеем. Это было обманчивое упрощение, но упрощение такого рода, которое часто принимается с большим успехом. Оно легко могло быть соединено с формулами, которые сохранились в аристотелевской традиции. Гоббс, воодушевленный Галилеем, стремился свести все психические явления к различным родам движений и воспроизвел дословно свой собственный перевод аристотелевской «Риторики». Мальбранш, отравленный картезианским вином, подчеркивал роль сокращения и расширения с такой настойчивостью, что был объявлен предшественником Джемса и Ланге, - открытие не весьма замечательное, если вспомнить, что Ланге сам ссылается на Мальбранша как на человека, действительно предвосхитившего его теорию. Она остается бесплодной теорией, свидетельством тщетности всех попыток {176} свести психический опыт к искусственным построениям механики» (D. S. Brett, 1928, р. 392).

Д. Бретт, таким образом, приходит в сущности к тому же выводу, что и Дюма, как в отношении прямой связи, имеющейся между картезианским вином и полустолетним опьянением психологической мысли - знаменитым парадоксом, так и в отношении того, что лежит в основе этой связи: грандиозной всеохватывающей идеи объяснения всего существующего, в том числе и человеческих страстей, с помощью механических законов. Другую сторону выводов Дюма развивают из более старых авторов Геффдинг, из современных - Денлап. Первый освещает преимущественно принципиальную сторону расхождения старой и новой теорий, Денлап - вытекающее из нее фактическое их разногласие.

Г. Геффдинг указывает на обратное отношение, существующее между качеством чувства и силой сопровождающих его органических изменений. При сильном душевном волнении качественная особенность чувства часто отпадает и уступает место общей возбужденности. Состояние, которое сначала обусловливалось главным образом характером раздражения, события или представления, теперь зависит исключительно от органических воздействий на мозг. Оно начинается идейно, но кончается чувственно. Во многих случаях при самонаблюдении можно различить две стадии возникновения чувства: первую, когда ясно обнаруживается влияние познавательных элементов и отсюда особенное качество чувства, и вторую, соответствующую органическому воздействию на головной мозг. Между тем нет основания, как делали некоторые авторы спиритуалистического лагеря, резко разделять эти две стадии, предполагая, что только последняя, но не первая, связана с физиологическими состояниями. Так, Декарт и Мальбранш описывали этот кругооборот как взаимодействие души и тела. В новейшее время, в полную противоположность спиритуалистическому взгляду, утверждают, что при всяком душевном волнении действительно даны только ощущения, соответствующие воздействию органов на головной мозг (Г. Геффдинг, 1904, с. 227).

⇐ Предыдущая 3 4 5 6 789 10 11 12 Следующая ⇒