ТРАДИЦИЯ И РАЗВИТИЕ

Алексей Комогорцев

ТРАДИЦИЯ И РАЗВИТИЕ

Я - угрюмый и упрямый зодчий

Храма, восстающего во мгле,

Я возревновал о славе Отчей,

Как на небесах, и на земле.

Сердце будет пламенем палимо

Вплоть до дня, когда взойдут, ясны,

Стены Нового Иерусалима

На полях моей родной страны.

И тогда повеет ветер странный -

И прольется с неба страшный свет,

Это Млечный Путь расцвел нежданно

Садом ослепительных планет.

Н. Гумилев Память

Существует устоявшееся представление, согласно которому традиция и традиционализм как мировоззрение ассоциируется с кругом т. н. “консервативно-реакционных” идей, в границах которого термин развитие трактуется в негативном ключе, или же игнорируется вовсе.

Принято полагать, что в пределах этого круга материальный мир мыслится преимущественно в перспективе смерти, разрушения и деградации. В русле такого подхода проблема приведения социальной практики в соответствие с нравственными и метафизическими ценностями в рамках текущей реальности представляется принципиально неразрешимой и трактуется в лучшем случае как пагубное заблуждение.

Однако является ли указанная оппозиция традиция – развитие столь однозначной, как это представляется на первый взгляд? От решения этой проблемы зависит ответ на интересующий нас вопрос о принципиальной возможности социальной проектности в традиционном контексте.

Говоря о развитии, мы подразумеваем разворачивающийся во времени процесс перехода из одного качественного состояния в другое, более совершенное качественное состояние.

При всем многообразии уровней традиции (локальные, этнографические, цивилизационно-образующие, примордиальные)[1], одной из стержневых ее функций является обеспечение связи между различными уровнями реальности, в рамках которой происходит сложная циркуляция ценного[2]. Процесс этой циркуляции хотя бы и в некоторой проявленной своей части происходит во времени.

Таким образом, главный вопрос заключается в общей динамике указанного процесса – носит ли он нисходящий, деградационный характер, или же имеет место некое, хотя бы и сложное по своей траектории, восходящее движение[3]?

В христианской традиции, время и история по факту Боговоплощения наделяются сверх-историческим сотериологическим значением. При этом представление о времени и движении имеет сложный характер, поскольку, наряду с линейной, содержит циклическую компоненту (литургический годовой круг)[4].

Указанное сочетание имеет свои корни в концепции времени иудейской традиции, которая представляет собой соединение линейной и циклической концепций в рамках спиральной модели, разворачивающейся в трехмерном пространстве-времени[5].

Подобная, хотя бы и упрощенная, модель времени представляется более адекватной по отношению к глубинным, идеальным уровням реальности, которые определяют динамику исторического процесса, нежели прокрустово ложе чисто циклической (согласно которой время с определенной периодичностью неизбежно воспроизводит одинаковое положение вещей) или чисто линейной концепций времени.

В пользу того, что в христианской традиции исторический процесс имеет положительную динамику, свидетельствует самый характер изменения взаимоотношений Бога и человека: “Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, как Я возлюбил вас” (Ин. 13: 34). Это изменение сказывается и на характере отношений между людьми Ветхого и Нового Завета: “Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас” (Мф. 5: 43-44).

В рамках христианской традиции происходит не менее фундаментальное переосмысление понятия “избранного народа”, следствием которого является включение в исторический процесс “великого множества людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков” (Откр. 7: 9)

М. Миронова в работе “Категория “развитие” в психологии и христианской антропологии” справедливо указывает на образ лестницы из сна Иакова, связующей землю и Небеса (Быт. 28: 12-13), как на библейский символ развития, касающийся не только истории отдельного человека, но истории человечества в целом. Истории, в которой “Новый человек” и “ветхий человек” предстают не как различные формы, но как следствие качественного изменения состояния человека, полученного, что важно не в процессе саморазвития, но в со-работничестве с Творцом[6].

Следует понимать, что в христианской традиции процесс деградации и упадка, явившийся следствием грехопадения первого человека, есть процесс вторичный по отношению к Творению: “проклята земля за тебя” (Быт. 3: 17). В этом коренное отличие христианского подхода к Творению от подхода гностического, согласно которому Творение изначально дефектно, и таким образом, уничтожение бремени земного бытия есть акт сугубого освобождения[7].

Не бегство из текущей реальности (освобождение плененных в физическом теле божественных искр, согласно гностической терминологии), но участие в обожении всего тварного мира в со-работничестве с Богом – вот в чем заключается космическое призвание человека: “Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих” (Рим. 8: 19-21).

По словам Владимира Лосского мы ответственны за мир, в силу того, что только через нас космос как продолжение нашего тела может воспринять благодать[8].

Патриарх Московский и Всея Руси Алексий II был убежден, что задача человека состоит в том, чтобы возделывать мир и преобразить космос, чтобы, увидев путь к Cпасению, нащупав этот путь, вступить на него с желанием дойти до Бога и с надеждой, что лежащая вокруг частица мира будет приближена к Нему, исцелена, преображена и спасена: “Творец создал человечество, чтобы превратить Космос в сад Эдема. Поэтому каждый Человек должен связать свою жизнь с борьбой против роста энтропии, против последствий второго начала термодинамики”[9].

Известно, что энтропия не убывает только в замкнутых системах, тогда как Земля и любая живая система, человек и человечество в целом – открытые системы, непрерывно обменивающиеся с внешней средой потоками энергии. Несмотря на это, подавляющее большинство актуальных прогнозов основываются на законах и моделях, описывающих глобальную систему как замкнутую[10].

В частности, речь идет о работах исследовательской группы Д. Форрестера[11] и знаменитых докладах Римского клуба, благодаря которым в общественное сознание была внедрена конфликтная схема “Человек против Природы, Природа против Человека”. В исторической перспективе это способствовало перерождению экологического мышления в запретительном ключе[12]. Этот процесс, в свою очередь, привел к возникновению радикальных “альтруистических” концепций, декларирующих не просто сокращение численности человечества, но радикальное его сворачивание через “добровольный” уход из биоты[13].

Производные этой схемы (призрак экологической катастрофы, демографическая проблема и проч. ) были использованы впоследствии в качестве пропагандистского сопровождения процессов, призванных остановить историческое развитие, представляющее угрозу для господства определенных групп политической и финансовой элиты, за которыми угадываются контуры более сложной антропологической и социальной проектности, мировоззренческий фундамент которой принадлежит гностицизму[14].

Вместе со сворачиванием стратегических космических программ, начало которому, по всей видимости, было положено договоренностями определенных групп в администрации США и СССР на рубеже 60-70-х годов, была заблокирована возможность естественного решения проблемы т. н. демографического взрыва.

На закономерность связи взрывного увеличения численности человечества и выходом человека в космос указывал в 60-е годы прошлого века оригинальный русский философ и футуролог, развивавший идеи В. И. Вернадского Игорь Михайлович Забелин[15].

В этой связи следует вспомнить, что основоположники русского космизма, выступавшие с позиции синтеза науки и религиозной философии, рассматривали космонавтику исключительно в русле прорыва человечества к высшим состояниям, прорыва, альтернативного чисто технократической цивилизации[16].

Именно в контексте обретения человеком и человечеством более высокого онтологического статуса мыслил выход человека в космос один из родоначальников русского космизма Николай Федорович Федоров. Практическое устремление к преобразованию и преображению мира и человека Федоров сочетал с глубоким и оригинальным пониманием метафизического существа христианского откровения. Утверждение творческой активности как высшей ценности, завещаемой людям, Федоров усматривал в ряде евангельских положений и в частности в известном обращении Христа: “Истинно, истинно говорю вам: верующий в меня, Дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит” (Ин. 14: 12) [17].

Несмотря на имевшийся практический задел, осознание космической миссии человечества, предложенное и разработанное представителями русского космизма, как проблема перехода человечества в новое качество не было надлежащим образом осмыслено и реализовано в рамках советского проекта.

В пользу того, что подобные шансы имелись, свидетельствует история организованной в 1967 году Лаборатории систем управления разработками систем (ЛаСУРс), в стенах которой помимо прочего разрабатывалась физикалистская версия русского космизма. Именно в ЛаСУРс впервые в истории русский космизм стал рассматриваться в терминах практической достижимости. Однако уже в 1969-1970 гг. деятельность этой и ряда подобных организаций был остановлена[18].

В то же самое время в СССР произошло не менее симптоматичное сворачивание работ в области разработки целостной системы принципов концептуального проектирования. Причем произошло это в тот самый момент, когда в советской управленческой науке наметился стратегический прорыв, который вывел ее вперед по отношению к передовым системным разработкам Запада[19]. Эти обстоятельства, по всей видимости, в не малой степени предопределили крах СССР.

Выбор, сделанный в 70-е годы параллельно на Западе и в СССР, включавший в себя ставку на неразвитие и управляемый регресс как способ продления господства определенных элитных групп, оказался фатальным и определил тенденцию последующего дрейфа человечества к обществу тотального контроля, “a la Джордж Оруэлл”.

Изъятие из актуальной повестки дня проблемы Космоса как очевидного фронтира развития, явилось стратегическим шагом в этом направлении. Как справедливо отметил С. Переслегин, всякая сколько-нибудь серьезная социальная инженерия в глобализированном мире, ограниченном рамками Земли является бессодержательной, поскольку: “в отсутствие космической экспансии ноосфера Земли по мере завершения процесса глобализации приобретает все черты замкнутости. Для замкнутых социосистем выполняется закон неубывания социальной энтропии”[20].

Чтобы понять внутреннюю логику и сущность происходящих процессов, нам необходимо обратиться к “Откровению святого Иоанна Богослова”. Вслед за политологом и филологом-герменевтиком В. Цымбурским мы должны подойти к “Откровению” не как к Книге Конца, подлежащей исключительно аллегорическому толкованию, но как к “Книге Раскрытия тех смыслов, которые должны проступить из мировой истории за время существования христианства на земле”[21].

В “Откровении” интересующий нас процесс закодирован символической последовательностью: от установления мирового владычества универсального “Вавилона”, мнящего замкнуть историю на самом себе[22], через революцию “десяти рогов”, каковые “возненавидят блудницу, и разорят ее, и обнажат, и плоть ее съедят, и сожгут ее в огне” (Откр. 17: 16) к царству зверя.

На первый взгляд кажется парадоксальным, что революция “десяти рогов”, фактически расчищающая путь царству зверя (антихриста) происходит под ликование “неба, и святых Апостолов и пророков” (Откр. 18: 20). Однако, это противоречие вполне разрешается, если мы обратим внимание на инструментальный характер действий “десяти рогов”, которые суть “десять царей”, каковым Бог: “положил на сердце - исполнить волю Его, исполнить одну волю, и отдать царство их зверю” (Откр. 17: 17), а также на подчеркнуто кратковременный и даже промежуточный характер последующего царства зверя: “примут власть со зверем, как цари, на один час” (Откр. 17: 12).

Отсюда можно сделать крайне важный вывод об особой безблагодатности сил, универсального “Вавилона”, запечатленных в образе “блудницы, сидящей на водах многих” (Откр. 17: 1), олицетворяющей собою “великий город, царствующий над земными царями” (Откр. 17: 18) и опирающийся на демоническую силу “багряного зверя” (Откр. 17: 3)[23]. Сил, особенная вина которых заключается в богоборческой попытке “подморозить” или вовсе остановить мировую историю[24].

Обратим особое внимание на то, что согласно логике “Откровения” царство зверя (антихриста) при всем трагизме носит подчеркнуто эпизодический характер, в отличии от предшествующего ему царства универсального “Вавилона” и уж тем более последующего за падением царства зверя торжества тысячелетнего Царства Христа и святых.

Следуя этой логике, наибольшую пагубу олицетворяет собой не царство зверя (антихриста), но именно царство универсального “Вавилона”, формирование которого мы переживаем в настоящий момент, на что справедливо указывал В. Цымбурский.

Финальный результат исторического процесса как воплощение замысла Бога о мире и человеке должен явиться следствием окончательного взаимопроявления действующих на исторической арене сил, а также “индивидуальных пониманий и склонений ума, сердца и воли”[25].

В этом свете, попускаемое временное торжество сил универсального “Вавилона” и последующего за ним царства зверя предстают перед нами не только в качестве бесплодной попытки остановить ход мирового исторического процесса, но и в качестве средства, позволяющего осуществить указанное проявление.

Именно в таком контексте следует рассматривать всю дальнейшую последовательность исторических событий, о которых повествует “Откровение”: поражение зверя и лжепророка, временную связанность сатаны, воскресение праведных (“первое воскресение”), сошествие на землю небесного Иерусалима, установление тысячелетнего Царства Христа и святых, и наконец последнее восстание народов Гога и Магога, обольщенных непосредственно освобожденным “драконом, змием древним, который есть диавол и сатана” (Откр. 20: 1-9).

Актуальный вопрос о возможности приведения социальной практики в соответствие с нравственными, а главное метафизическими ценностями разрешается в пределах тысячелетнего Царства, само именование которого подразумевает не конкретную продолжительность, но законченность исторического периода или эпохи. И как всякий исторический период эпоха тысячелетнего Царства имеет свои начало и конец, которые находятся в непосредственной связи со скованностью сатаны, как об этом прямо говорит автор “Откровения”: “когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей” (Откр. 20: 7)[26].

При этом необходимо строго отделять христианское учение о грядущем историческом тысячелетнем Царстве Божием на земле (хилиазм, иначе милленаризм) от вульгарных интерпретаций, акцентирующих внимание на сугубо чувственных аспектах земного благополучия (этакий потребительский “рай на земле”), свойственных как ветхозаветному миру, так и помешанному на потреблении современному “цивилизованному сообществу”[27].

Один из первых Отцов Церкви св. Ириней Лионский писал: “когда это совершится, “Бог продолжит людей, но оставшиеся умножатся на земле; и построят дома и сами будут жить в них и насадят винограды и сами будут есть” (Ис. 6. 12; 65. 21). Ибо все эти и другие (слова) бесспорно сказаны относительно воскресения праведных, имеющего быть после пришествия антихриста и истребления всех народов, состоящих под его властью: — в то время праведные будут царствовать на земле, возрастая от видения Господа и чрез Него навыкнуть вмещать славу Божию и будут наслаждаться в царстве обращением и общением с святыми ангелами и единением с духовными существами, (здесь и далее выделено нами - АК)— и относительно тех, кого Господь найдет во плоти ожидающими Бога с неба, которые претерпели гонение, но избегли руки нечестивого: о них то говорит пророк: “и оставшиеся умножатся на земле”[28].

Помимо важного в контексте нашей заглавной темы указания на возрастание (т. е. благое изменение, иначе развитие) праведных, св. Ириней Лионский озвучивает один из основных мотивов “Откровения” проливающий свет на ангело-человеческий характер исторического процесса и тайну сочеловечности ангелов[29].

Последнее подкрепляется прямым указанием “Откровения”, которое мы обнаруживаем среди поражающего своим чувственным материализмом и детальностью описания сходящего с небес Иерусалима: “И стену его измерил во сто сорок четыре локтя, мерою человеческою, какова мера и Ангела ” (Откр. 21: 17)[30]…

Одно из важнейших свидетельств “Откровения” касается действенного участия в делах земной жизни и человеческой истории загробного мира, в лице избранных, посредством молитвы и славословия помогающих устроению земного Царства Агнца. В частности речь идет о 144 000 избранных, сопровождавших Агнца в Его явлении на горе Сион[31].

Существует точка зрения, согласно которой автор “Откровения” передает в своем произведении древнейшую священную традицию, хотя бы и приведенную в соответствие с требованиями конкретного момента[32].

Действительно, присутствующие в “Откровении” астрономические и астрологические образы, например “великое знамение: жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, а на главе ее венец из двенадцати звезд” (Откр. 12: 2) заставляют предполагать их корни за пределами иудейской апокрифической письменности[33].

Однако нас в первую очередь интересуют иные образы.

Приведем фрагмент из т. н. “Книги Тайн”, входящей в корпус кумранских текстов, представляющих собой, по словам С. С. Аверинцева, посредующее звено между призывами ветхозаветных пророков, и будущими религиозными упованиями христианства и ислама: “И вот вам знамение того, что это произойдет: когда чрево, порождающее беззаконие, будет заперто, нечестие отдалится от лица праведности, как тьма отступает перед светом; и как рассеивается дым и нет его больше, так исчезнет нечестие навеки, а праведность откроется как солнце – установленный порядок мира; и всех придерживающихся тайн нечестия не станет больше. Тогда знание заполнит мир и никогда не будет в нем больше безрассудства. Уготовано слову сбыться, и истинно пророчество; и отсюда да будет вам известно, что оно — неотвратимо”[34].

В “Апокалипсисе недель” (91: 12-17; 93: 1-10), входящем в состав 1-й Книги Еноха, предвещаются события, которые должны произойти на земле в течение десяти мировых недель (седмиц) и в частности эпоха справедливости, начинающаяся с восьмой недели: “И все человечество воззрит на путь праведный. И после этого, в девятую неделю, явится всему миру праведный суд” (1 Ен. 91: 14)[35].

В этой связи несомненный интерес представляет проблема персидского влияния на иудейские эсхатологические представления.

Согласно зороастрийской эсхатологии, “последнее из двенадцати тысячелетий мировой истории станет тысячелетием третьего и самого важного Саошйант, который является родом спасителя или мессии”[36].

Спаситель мира Саошйант (Saoshyant), рожденный от девы, которая зачала, купаясь в море, через сокрытое там семя Заратустры, призван совершить дело завершения мира к совершенству, после которого произойдет преображение мира посредством прохождения его через очищающий огонь. Причем одни люди пройдут сквозь этот огонь “легко и без опасности, как через купальню с молоком, другие с ужасными мучениями, ибо огонь пожирает грязь несовершенства, еще прилипшую к ним. Наконец все будут спасены (ἀ π ο κ α τ ά σ τ α σ ι ς )”[37].

Согласно “Откровению”, именно торжество тысячелетнего Царства Агнца призвано совершить необходимое уготовление мира к окончательному его преображению, которое следует понимать не как сугубое упразднение “прежнего”, но как возведение его к высшему образу своего бытия[38].

Следует заметить, что это земное, историческое торжество тысячелетнего Царства не есть еще торжество всеобъемлющее. Как показал Сергий Булгаков в своем исследовании “Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического истолкования”, это торжество ограничено стенами святого Града, сошедшего на эту еще не преображенную землю.

За сложным чередованием образов нового и небесного Иерусалима проступают контуры двух различных Градов. Заисторического нового Иерусалима, относящегося к жизни “будущего века”, в котором не будет уже “ничего проклятого”(Откр. 22: 3), отсутствуют болезни и смерть, и сходящего с небес на землю еще в этой земной истории Иерусалима небесного.

Вне стен последнего Града еще остаются болезни (“листья древа будут для исцеления народов” (Откр. 22: 2), продолжает существовать злое (“не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни” (Откр. 21: 27)[39]. Он есть тот самый “стан святых и город возлюбленный” (Откр. 20: 8), который по прошествии тысячи лет окружают обольщенные раскованным сатаной “находящиеся на четырех углах земли”(Откр. 20: 7) народы Гога и Магога.

Однако до той поры этот святой Град будет являться духовным средоточием и светильником для всего исторического человечества, призванным широко распространить свое воздействие: “ворота его не будут запираться днем, а ночи не будет там” (Откр. 21: 25)[40].

Как мы видим, “Откровение” как повествование о настоящем и будущем времени содержит в себе важнейшее послание о хотя бы и локализованном, не абсолютном еще, но воплощенном торжестве Истины в рамках текущей земной истории. Торжестве, основанном на свободном соединении и соработничестве двух воль и природ – Божественной и человеческой.

Именно в этом контексте следует рассматривать возможность приведения социальной практики в соответствие с нравственными и метафизическими ценностями в рамках текущей исторической реальности. Только в русле сознательного движения человека и человечества навстречу целокупности Божественного замысла о них, должен быть окончательно сформулирован и рассмотрен закономерный вопрос о возможных контурах такого рода проектности.

В этом свете представляется крайне важным осмыслить роковую ошибку человека Ренессанса, переоткрывшего мир как систему сил, упустив из этой картины Бога как источник этих управляющих жизненными процессами сил [41] . Это искажение получило свое продолжение в формировании рационально-механистической картины мира, которая в свою очередь повлияла на возникновение феномена позитивистской науки.

Ситуация разрыва с метафизическими ценностями “центрального порядка”, в отношение с которым человек вступает, используя прежде всего религиозный язык[42], чревата, по словам выдающегося немецкого физика Вернера Гейзенберга, “ужасными вещами, еще более страшными, чем концентрационные лагеря и атомные бомбы”[43]. Эта пагубная динамика, о которой Гейзенберг предупреждал в 1952 году, по его словам “давно уже обозначилась в истории Европы”. Рассуждение Гейзенберга, в котором религиозное измерение связывается с физикой, метафизикой и с вопросом о прагматизме и позитивизме, заканчивается чрезвычайно важным утверждением согласно которому, запрет на метафизику и более широкое рассмотрение всеобщей связи вещей, чем это принимается позитивизмом и прагматизмом, непременно должен быть нарушен, с тем чтобы не утратить “компас, по которому мы можем ориентироваться”[44].

Именно в контексте выявления и обеспечения такого рода связанности следует рассматривать историческую задачу традиционализма. В рамках этой задачи особое место занимает поддержание связей между различными ветвями традиции, в их глубинном метафизическом аспекте.

Следует подчеркнуть, что в рамках указанного подхода традиционализм не может быть отождествлен с консерватизмом, поскольку всякая попытка консервации текущего состояния в той или иной форме представляется не просто бесперспективной, но воспроизводящей ситуацию безблагодатного катэхонта, пытающегося подморозить историю[45].

Ресурс традиционализма может и должен быть востребован в разработке альтернативных моделей развития, ориентированных в русле Божественного замысла относительно мира и человека, и в частности доктрины альтернативной глобализации, в рамках которой традиционалистское послание может быть адресовано не ограниченному географическими, религиозными или этническими рамками социуму, но всему человечеству. В этой связи мы вполне разделяем позицию доктора исторических наук В. П. Булдакова, согласно которой именно России благодаря ее исторически сложившейся политрадиционной специфике может принадлежать особая миссия по выдвижению и воплощению в жизнь такого проекта[46].

Однако все это становится принципиально невозможным без обращения к метафизическим основаниям реальности, вне контекста сложной системы невидимых силовых линий пронизывающих, питающих и в конечном итоге определяющих ее видимую плоть. Именно это знание в контексте актуальной социально-политической проектности должно стать той самой концептуальной лозой в руках политика-лозоходца, о которой писал В. Цымбурский[47], нащупывая контуры новой политической генерации России.

[1] Багдасарян В. Э. Традиционализм не тождественен консерватизму. // Консерватизм / традиционализм: теория, формы реализации, перспектива. Материалы научного семинара. Выпуск № 3. М.: Научный эксперт, 2010. С. 58.

[2] Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995, С. 172-173.

[3] В этой связи приходят на память поистине визионерские строки Владимира Высоцкого:

“Развитье здесь идет не по спирали,

А вкривь и вкось, вразрез, наперерез…”

[4] Г. Ольсен в работе “О циклической и линейной концепциях времени в трактовке античной и раннесредневековой истории” справедливо замечает, что “традиционное для Запада противопоставление еврейско-христианской линейной концепции времени и циклической, которую обнаруживают по крайней мере у греков, является упрощением. Предположительно древняя эллинистическо-еврейская по происхождению установка Екклеазиаста “нет ничего нового под Солнцем” оказывается столь же циклической, как и концепции, существующие вне еврейской цивилизации, тогда как в нехристианском, античном мире были писатели, которые, говоря, например, о расцвете того или иного ответвления науки, исходили при этом из понятий процесса развития” (Ольсен Г. О циклической и линейной концепциях времени в трактовке античной и раннесредневековой истории // Цивилизации. Вып. 2. М., 1993, С. 200).

[5] Штейнзальц А. Статьи раввина на темы иудаизма. //

http: //www. jewish-library. ru/shteynzalts/stati_ravvina_na_temyi_iudaizma/1-1. htm

В рамках указанной трехмерной модели интересное толкование получает в частности каббалистическое дерево Сефирот.

[6] Миронова М. Категория “развитие” в психологии и христианской антропологии. // Московский психотерапевтический журнал, 2005, №3, С. 75-98.

[7] Неклесса А. И. Мир индиго. Социокультурная и политическая мобильность // De futuro, или история будущего. М., 2008. С. 246.

Отголоски этой концепции слышатся в направлении: “берущем начало у Платона и пронизывающем учение Плотина, согласно которому человек опускается из первоначального, чисто духовного состояния в чуждый ему материальный вещный мир, от которого нужно освободиться, чтобы “вернуться к высшему”. < …> идеи орфизма, отчасти являющиеся основой этой философской традиции, имели продолжительное влияние и вне этих сект” (Ольсен Г. О циклической и линейной концепциях времени в трактовке античной и раннесредневековой истории. С. 199).

[8] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, С. 241- 242.

[9] Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. Бог. Человек. Мир. // “Православие и экология” М., 1997, C. 5-8. Впервые опубликовано в ”Экологическом вестнике” 1990, октябрь. См. также: Кузнецов О. Л., Кузнецов П. Г., Большаков Б. Е. Система природа – общество – человек. Дубна, 2000.

[10] Большаков Б. Е., Кузнецов О. Л. П. Г. Кузнецов и проблема устойчивого развития Человечества в системе природа-общество-человек. Доклад на международном симпозиуме. Дубна, 2002.

[11] Переслегин С. Самоучитель игры на мировой шахматной доске. М., СПб., 2006. С. 489-490.

[12] Переслегин С., Ютанов Н. Исследовательская группа “Конструирование Будущего”. Письма Римскому клубу. Письмо четвертое. Человек как фактор биологической эволюции. Ноозой. 2002.

[13] Семенова С. Г. Философ будущего века: Николай Федоров. М., 2004. С. 561.

[14] Неклесса А. И. Неопознанная культура. Гностические корни постсовременности. // Глобальное сообщество: картография постсовременного мира. / Московская школа геоэкономических и социальных исследований. Вып. 2. М., 2002. С. 17-47.

[15] Забелин И. М. Человечество – для чего оно? М., 1970.

[16] Аверьянов В. Цивилизация в лабиринтах космизма. // “Эксперт” №5 (359)

[17] Семенова С. Г. Философ будущего века: Николай Федоров. С. 7, 507.

[18] Побиск Георгиевич Кузнецов: идеи и жизнь. М., Дубна, 2000.

[19] Чернышев С. Б. Кризис концептуального проектирования. //Основы корпоративного принятия решений. Стенограмма курса лекций в ГУ-ВШЭ, 1996-1999 гг.

[20] Переслегин С. Возвращение к звездам: Фантастика и эвология. М., СПб., 2009, С. 561-562.

[21] Цымбурский В. Апокалипсис на сегодня. // Эсхатологический сборник. СПб., 2006. С. 510.

Цымбурский делает следующее важное замечание: “Для Иоанна Богослова и многих поколений его читателей слово “апокалипсис” не означало ни “страшной бездны”, ни “катастрофы”. В греческом языке ранних христиан оно значило “откровение”. Но такой специальный смысл утвердился на фоне смысла обычного “обнажение, раскрытие, обнаружение”. Один английский теолог в XIX в. очень хорошо перевел название “Апокалипсиса” – “The Things Revealed” (“разоблаченные вещи”)”(Roberts R. Thirteen Lectures on the Apocalypse. 7-th ed. Christadelphion, 1965. ) (Там же).

[22] Там же. С. 516.

[23] Там же. С. 512.

[24] Там же. С. 515-516.

[25] Семенова С. Г. Философ будущего века: Николай Федоров. С. 567.

[26] Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического истолкования. М., 1991, С. 192-193.

[27] Характерно, что в отличии от православной церкви, которая в целом “не установила по отношению к хилиазму никакого определенного и окончательного догматического и экзегетического отношения” (Там же. С. 186. ), католическая церковь официально осудила его 21 июля 1944 года (LeFrois, Bernard J. Eschatological Interpretation of the Apocalypse. The Catholic Biblical Quarterly, Vol. XIII, pp. 17-20; Cited in Culleton RG. The Reign of Antichrist, 1951. Reprint TAN Books, Rockford (IL), 1974, p. 9). Однако, судя по всему, это решение было продиктовано интересами текущего исторического момента, и являлось непосредственной реакцией на факт пересечения советскими войсками государственной границы СССР, имевший место 17 июля 1944 года.

[28] Ириней Лионский Против ересей. Кн. V, Гл. XXXV.

[29] Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. С. 134.

[30] Там же. С. 235-236.

[31] Там же. С. 122-123, 338.

[32] Ким Н. Тысячелетнее Царство: Экзегеза и история толкования ХХ главы Апокалипсиса. СПб., 2003, С. 271.

[33] Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. С. 85.

[34] Книга Тайн, 5-11, пер. И. Д. Амусина // Аверинцев С. С. Апокалиптическая литература: [Древнееврейская литература] // История всемирной литературы: В 8 томах / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. – М.: Наука, 1983–1994. [На титл. л. изд.: История всемирной литературы: в 9 т. Т. 1. – 1983] C. 301-302.

[35] Ким Н. Тысячелетнее Царство. С. 140.

[36] Rist M. The Revelation of St. John the Divine. The Interpreter’s Bible. V. XII. Nashville, 1957. P. 519.

[37] Bousset W. Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter. Berlin, 1903. S. 477.

[38] Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. С. 210.

[39] Там же. С. 228.

[40] Там же. С. 240.

[41] Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996, С. 110-111.

[42] “Адекватной моделью “центрального порядка” выступает, по Гейзенбергу, душа. Поэтому и человек может вступать в глубокую связь с центральным порядком всего, всех вещей и событий, как душа с душой. И элементарное требование сообразовывать свое поведение с миром ценностей и его строением мы реализуем, действуя в “духе этого центрального порядка”, который в конечном счете “всегда побеждает”, гармонизируя “частные порядки” и упорядочивая тем самым хаос” (Визгин В. П. Кризис проекта модерна и новый антропотеокосмический союз. // Философия науки. Вып. 8: Синергетика человекомерной реальности. М.: ИФ РАН, 2002. С. 191-192).

[43] Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 328-329.

[44] Визгин В. П. Кризис проекта модерна и новый антропотеокосмический союз. С. 192.

[45] Цымбурский В. Апокалипсис на сегодня. С. 516.

[46] Булдаков В. П. К вопросу о чуде синергийного преображения мира. // Модернизм и традиционализм: проблема ценностного и политического баланса России. Материалы научного семинара. Выпуск № 5 (14). М.: Научный эксперт, 2008.

[47] Цымбурский В. Апокалипсис на сегодня. С. 516.