Схема выявления высотных структур при рефлексивной деструкции языковой действительности в адвайта-веданте

Д. Б. Зильберман

ОТКРОВЕНИЕ В АДВАЙТА-ВЕДАНТЕ
как опыт семантической деструкции языка

" Вопросы философии", №5, 1972, с. 117-129

Введение

Философский комплекс веданты хорошо известен за пределами Индии. В течение всего XIX века европейские мыслители знакомились с индийской философией сквозь призму ведантистских представлений — до тех пор, пока главенствующее место в их исследовательских интересах не занял буддизм. Существует обширная литература, посвященная изложению веданты и ее сопоставлению с основными системами западной философии. В традиционном понимании веданта (а точнее " адвайта-веданта", буквально: " недвойственное завершение Вед" ) — типичный образец законченной системы абсолютного монизма. С легкой руки некоторых исследователей, увлекшихся параллелями между Шанкарой и Гегелем, адвайту стали называть " системой объективного диалектического идеализма". Такое определение, данное с позиции европейской философии и при помощи ее терминологии, достигшей высокой степени специализации, представляется слишком рискованным хотя бы потому, что главный принцип веданты не противопоставление сознания бытию, а их изначальное и сохраняющееся неотличение (отсюда — " адвайта", то есть " недвойственность" ). В наши задачи не входит, однако, анализ определений: сказанное было приведено как пример проблем и трудностей межкультурного понимания.

Цель настоящей статьи не изложение основ веданты, а попытка интерпретации, точнее – " снятия" одной из проекций всей системы в целом, но в аспекте частной проблемы семантики и языка исследовательского процесса. Поэтому интерпретация, рассчитанная на достижение межкультурного понимания, апеллирует не к традиционным философским воззрениям и ассоциациям, [1] а к актуальным проблемам логики научного исследования и языка науки. Миросозерцание Шанкары глубоко мистично: его дискурсия направлена на реальность как возможный источник религиозного к себе отношения. Но сознательность и строгость выдерживания мистической позиции здесь оборачиваются достоинством. В отличие от многих " мистиков от диалектики", индийских и западных, Шанкара не допускает беспорядочного " осаждения духа". Ясный ход его диалектической мысли свободно отслаивается от личных переживаний. Это и дает возможность интерпретировать логику веданты, сравнивая ее с логикой научного исследования.

Поскольку веданта в таком ракурсе известна хуже всего, интерпретации придана видимость изложения, а формулировка внешней позиции сдвинута в заключение.

Здесь всего уместнее дать необходимое разъяснение по поводу терминологии, вводимой для интерпретации рассуждений индийских мыслителей. Терминологические трудности составляют часть более обширной проблемы межкультурного понимания. Автору хотелось бы отвести от себя обвинение в модернизации. Индийская и западная философии не образуют общей культурной традиции, а потому такое обвинение нельзя осмыслить в исторической перспективе. Для многих терминов интерпретации и в современном научно-философском языке отсутствует единство употребления, хотя существует определенное согласие в понимании. Поэтому оправданность их использования в настоящей статье всецело определяется эффективностью воспроизведения тех элементарных семантических действий, которые образуют содержание вполне очевидной задачи рассуждений индийского философа. Это тем более верно, что собственной целью таких рассуждений является демонстрация философской дискурсии, свободной от средств интерпретации.

Адвайта-веданта была создана Шанкарой в VIII веке н. э. Она завершила творческий период существования индийской философии. Последовавшее тысячелетие заполнено многочисленными примерами " демонстрации метода", попытками логического рафинирования и более детальной проработки вариантов единой темы, философские основания которой оставались далее неизменными. Шанкара, подобно многим своим предшественникам, предпринял анализ кардинальной для индийской философской мысли проблемы освобождения (мокша) и предложил решение, оказавшееся для индуистской культуры если не окончательным, то, во всяком случае, основным.

Шанкара не был первым, кто определил " освобождение" как особое состояние сознания. Буддийские философы стремились вывести представление о нирване из абсолютизации намерения: " Быть объекту мною". Освобождение мыслилось ими как состояние полной субъективации сознания, более не вырабатывающего отношений к объектам. Достижение освобождения обеспечивалось психологическими средствами, а именно путем анализа состава психики. Субъективные смыслы сознания демонстрировались в серии представлений — " картин психики", которые воспринимались тем же сознанием как знаки его собственных состояний. Номенклатура таких знаков и их правильная последовательность были твердо установлены опытом психотехнической практики. Сверка демонстрируемых сознанию знаков осуществлялась при помощи специальных механизмов — подающего (правритти-виджняна) и фиксирующего (клишта мановиджняна) — и продолжалась до тех пор, пока сознание (алая-виджняна) не отождествляло особый знак — " освобождение" и тем самым не оказывалось в этом состоянии. Такова общая схема, если не вдаваться в детали метафизики и эпистемологии. [2]

Шанкара подытожил традицию умозрения, противоположную буддийской. Отстаиваемая им " атмавада" усматривает идеал освобождения в абсолютизации намерения: " Выть мне объектом". Состояние мокши достигается полной объективацией сознания, более не содержащего отношения к себе самому как субъекту страдания. Процесс освобождения состоит в инфляции сознания, то есть в последовательном снятии ложных отождествлений, начиная с отождествления сознанием себя со страдающим индивидом. Заканчивается он состоянием неотличения сознания от его объекта (Абсолюта или Брахмана). Достижение освобождения здесь обеспечивается семантическими средствами: все состояния психики, представляемые как субъективные переживания, последовательно описываются при помощи семантических правил действия (вичара). В этом случае картины психики уже не могут служить знаками состояний сознания: объективированные, они оказываются внешними ему и чуждыми. Вводя различение демонстрации и описания, Шанкара рассчитывает получить критерии освобождения сознания. В самом деле, последовательно описывая феноменологию сознания, мы будем осведомлены о достижении мокши по признаку неописуемости (нирвачания).

Сказанное достаточно объясняет пристальный интерес к проблемам семантики и философии языка, постоянно поддерживавшийся в индийской философской мысли. Если в буддийской традиции правильность движения по пути освобождения и реальность достижений всецело зависели от совершенства средств анализа феноменов психики, то в традиции атмавады совершенствовался анализ языка. Не удивительно, что в этом направлении были достигнуты значительные позитивные результаты, некоторое соответствие которым мы находим в западной философской традиции лишь в XX веке, когда проблемы организации научного исследования заставили всерьез заняться анализом языка науки.

Как на Западе рефлексия по поводу научного знания оказалась связанной с необходимостью разрешения лингвистических парадоксов, так и в Индии та же проблема возникла в связи с рефлексией религиозного опыта при реализации стремления к освобождению. Особенность этого опыта состоит в усилии неизменно сохранять себя в субъективном состоянии за счет очищения опытного поля от тех частей, которые удалось перевести в состояние объективности нашей рефлексии, превратив их тем самым в объекты обычного (например, психологического) знания. В индийской метафизике постоянно учитывалось наличие двух " физик", подлежащих преодолению, выведению из сферы религиозного опыта, а именно: естества и языка. Таким образом, мысли приходится действовать одновременно в двух " дискурсивных универсумах" (ачара).

Отличие веданты от буддизма в том, что здесь состояние освобождения не достигается, а разъясняется. Оно все время есть, его нужно лишь осознать. Объективируя одно за другим психические состояния, подверженные страданию, сознание их описывает средствами языка " здравого смысла". Но неадекватность этих средств, в свою очередь, может оказаться источником ложных представлений, заслоняющих сознанию его свободу. Вот почему в веданте выделен особый вид откровения Брахмана — " апарокша-анубхути" (" незаочное постижение", оно же " анубхава" ). Смысл этого откровения состоит в объективном выделении иерархии всех экспрессивных категорий лингвистической семантики. Сознание осуществляет, таким образом, не только психологическую, но и языковую инфляцию. Серией последовательных ходов (вичара) по " дискурсивному универсуму" оно отличает собственные рефлексивные процедуры от объективно соответствующих им средств выражения, пока не исчерпывает последние и не приходит к убеждению, что парадоксы описания целиком относятся к природе языковых структур и не могут связать свободы сознания. Расставшись с языком и оставив его в виде законченной и полной системы изобразительных средств, сознание переходит — теперь уже неколебимо — к реализации мокши в другой " физике" — в универсуме психических состояний йоги. Тем самым философские задачи в сфере языка оказываются исчерпанными.

Этот философский процесс служит наиболее универсальным средством выявления семантики культуры, как она представлена в языке, нормативно данном рефлексирующему сознанию. Точнее, философское сознание, объективируя языковые средства выражения, уже через них оказывает организующее действие на культуру, формирует ее в соответствии с категориями языка. Такова смысловая интерпретация несомненного и огромного влияния, которое оказал Шанкара на индийское общество, впервые предложив теоретическое обоснование идеала совершенного отшельника — санньясина как абсолютной точки отсчета в индуистской социальной организации. [3]

Схема выявления " высотных" структур при рефлексивной деструкции языковой действительности в адвайта-веданте

Нам предстоит описать " появление" всех изобразительных средств языка по мере реализации стремления к освобождению. Мотивированные и направленные усилия сознания порождают специфические " денотатные миры" и соответствующие им разновидности языка сигнификативного, символического и интенционного (см. схему), которым мышление последовательно отказывает в пригодности для выражения своего смысла. Это стимулирует дальнейшее движение мысли, отталкивающейся от объективированных денотатных миров: своей экспрессивной ограниченностью они вынуждают сознание искать иные средства описания до тех пор, пока все не будут исчерпаны. Это мы и имели в виду, назвав такое откровение опытом семантической деструкции языка. " Игра смысла" состоит в переборе всех возможных " игр языка" и прекращается, когда субъект (Атман) осознает себя Абсолютом (Брахманом).

Действие " апарокша-анубхути" — " откровения в тексте" — состоит в том, что брахман, изучающий священные тексты Упанишад, как это предписано ему нормами культуры, может достичь состояния свободного санньясина. Почему это происходит? Познавательная функция (джиджняса) вложена в брахмана самой культурой, воспитанием. Но как наряду с ней возникает стремление к освобождению, культурой не предписываемое и даже осуждаемое ортодоксией? Очевидно, в структуре текста и в его содержании присутствует нечто, выявляющее стремление к освобождению (мумукша).

Шанкара различает в каждом рефлексивном ходе (вичара) два такта. [4] Первый — направленность изучающего на понимание текста, которую он называет парьяя, то есть " намерение". Второй — направленность от текста с найденным в нем выражением намерения — к определению соответствовавшего данному рефлексивному усилию состоянию сознания. Это прайоджана (" применение" ). Не будет большой натяжкой отождествить движение к тексту с теоретической деятельностью интеллекта, а движение от текста к сознанию — с интуитивной. В самом деле, движение первого рода представляет собой активность ума, свободную от предположения действительности опыта, поскольку познавательная функция подразумевает лишь направленность на реализацию этой действительности. Движение же второго рода есть давание разуму чего-то. Текст постоянно оказывается " как бы" источником познания, подменяющим собой " интеллектуальную интуицию", как ее понимал Кант [5] (и сам Шанкара в понятии анубхава). Текст выступает перед читателем в роли скрытого, неперсонифицированного наставника, вменяющего сознанию некое внешнее содержание. Как мы увидим, это содержание и заставляет читающего постоянно высвобождать мысль из-под языковых конструкций, реализуя чистое стремление к свободе, которого он, приступая к чтению, не знал в себе. С точки зрения семиотики, теоретическая деятельность интеллекта (парьяя) сопоставима с прагматическим аспектом языка, а интуитивная — с семантико-синтаксическим. Последнее означает, что сознание из отраженной в тексте собственной интуиции выстраивает систему изобразительных средств языка.

В отношении введенных Шанкарой двух ходов рефлексии можно еще сказать, что прайоджана служит организации поля сознания средствами языка, а парьяя — оперированию в тексте значением, как инструментом. В результате этого понимание организации текста оказывается подчиненным металингвистической задаче, поскольку оно не способствует установлению коммуникации читающего с предполагаемым " автором" текста, но создает условия для интуитивного переживания религиозного опыта. Работа над текстом сопровождается ослаблением прайоджаны и усилением парьяи до тех пор, пока последняя не реализуется как мумукша. Истинным источником знания окажется уже не текст, а интеллектуальная интуиция — анубхава. Сказанное вполне относится к сравнительной характеристике объективируемых языковых средств выражения: сигнификаций (абхидха), метафор (лакшана) и интенций (дхвани). Их связь с отдельными элементами текста все более сублимируется. Фактически это означает выход за рамки размещенных в тексте структур посредством отталкивания от топологии текстовых единиц.

Шанкара замечает, что не всякий текст способен развить интеллектуальную интуицию, но лишь высказывания из Упанишад, в которых упоминается Брахман (так называемые махавакья — " великие речения" ). Какую, однако, эмпирическую релевантность имеет Брахман Упанишад и по каким мотивам может человек желать познать Брахмана? Ведь Брахман не встречается в естественном опыте и потому не может выглядеть, как знак, как ценный объект, способный возбудить желание.

0. 1.
Теоретическое обоснованиевозможности познания Брахмана (парьяя)

В " Брахмасутрабхашье" Шанкара говорит, что желающий познать Брахмана начнет, разумеется, с текста Упанишад, где это слово только и встречается. Но если Брахман не известен иначе, как из текста веданты, почему же тогда должна идти речь об индивидуальном желании, а не о санкционированной авторитетом Вед всеобщей обязанности? Ответ Шанкары таков. Причины человеческого счастья и несчастья – дхарма и адхарма. Соответственно: " дхарма" – это то, что предписывается Ведами, " адхарма" – то, что возбраняется. Лишь в состоянии освобождения обе теряют действенность. [6] Таким образом, освобождение – не продукт " дхармы" и " адхармы". Свобода не может быть результатом нормативного предписания (БСБ, I. 1. 4. ). Брахман не будет также объектом предписаний к медитации и познанию, поскольку Абсолют не объективируем.

Отличая теоретическое знание от медитации, Шанкара говорит, что знание – отнюдь не активность ума (манаси крия). Познавательная деятельность не зависит от природы вещи, а предпринимается по воле человека. Хотя знание и возникает из свидетельства Упанишад, к нему также нельзя принудить (БСБ, II. 1. 1. ). Предписания вроде " познай самого себя" (атманам видхи) несут не познавательную, а этическую функцию: отвращают людей от стремления к мирским " благам". [7] Итак, предложения о Брахмане самодостаточны, не содержат ни норм, ни оценок и дают непосредственную реализацию существенного смысла человеческих намерений. [8]

Впервые встретившись со словом " Брахман" в тексте Упанишад, еще не помышляя ни о каком особом индивидуальном желании познания, мы, естественно, полагаем, что оно имеет какое-то значение, раз вставлено в текст. Предложения, в которых оно фигурирует, не производят впечатления абсурдных, бредовых, бессвязных и т. п. Можно рассчитывать, что значение этого слова станет яснее, когда мы реконструируем его синтаксические связи и определим из контекста, в какой выразительной функции оно используется. Затем мы уточним область его значений до такой степени, что, будь это обычное слово, им можно будет пользоваться впредь по усмотрению в сходных смысловых ситуациях, не сомневаясь в том, что нас поймут. Такую убежденность подкрепляют этимологические соображения: они исключают необходимость непременного отыскания референта в мире объектов. Например, ни разу не увидев водопада, всякий поймет, что это такое, – по этимологии.

Но первый же опыт осмысления заставит нас убедиться, что речь здесь идет о вещи, знание которой хоть и можно получить из контекста или по этимологии, однако знание это особого рода. Его никак нельзя передать, а значит, нечего надеяться, что нас поймут. Выходит, его следует употребить по-иному. Отсюда впервые естественный интерес: как же?

В тексте Упанишад сказано: " Реальность, Сознание, Бесконечное суть Брахман" (БСБ, I. 1. 4. ). Из приведенного определения Брахмана ясно, что мы не сможем понять встречающееся в нем слово " Брахман" до тех пор, пока не осознаем, что оно означает Реальность, обладающую природой Сознания, свободную от любой ограниченности (" Бесконечное" ). Далее, в Упанишадах говорится, что такую вещь, как Брахман, нужно познавать, поскольку она представляет собой конечную цель. Дознание составляет профессиональный долг, кастовое призвание брахманов. Но ведь к познанию нельзя принудить. Как же избавиться от парадокса нормативности знания? Оказывается, Брахман – именно такая вещь, которая приносит это избавление.

Этимологически " Брахман" означает " столб", " опора" или же " рост", " величие": непревосходимое величие, коль скоро никакое другое слово не может определить либо ограничить его смысл. Ведь из контекста мы узнали, что Брахман свободен от ограничений. Шанкара поясняет: такой контекст специально организован с целью восприятия трансцендентного, то есть служит квазиисточником интеллектуальной интуиции. Этим подразумевается, что значения слов в данном контексте должны выступать в несобственно-семантической функции. Первым средством, использованным для описания Брахмана на " нулевом" уровне рефлексии, оказалось, однако, связывание прямых контекстуальных употреблений слов. Это необходимо, ибо доказывает возможность познания Брахмана и в то же время демонстрирует парадоксальность предложений о Брахмане при попытках эмпирической локализации слова " Брахман".

Смысл, полученный этимологическим путем, доказывает лишь, что существование вещи возможно (самбхавана-матра-буддхи), не демонстрируя существования этой вещи. Но если существование в принципе допустимо, мы продолжаем дискурсию. Ведь рефлексия осмысленна лишь в отношении постижимой вещи (пратипанна васту). Самопротиворечивое понятие, например, " сын бесплодной женщины", непостижимо, и никакая рефлексия по его поводу невозможна. Если понятие Брахмана непротиворечиво и это показано с достаточным основанием, его возможность должна быть и демонстрируема.

Упанишады свидетельствуют: " Брахман – это Атман". Атман же, как рефлексия сознания в форме " Я есмь" очевиден каждому (сарвалокапратьякша). Но не следует полагать, что, поскольку Брахман есть всем известный Атман, дискурсия не нужна. У каждого свое понятие " Я", но его непсихологическая природа не всякому ясна. Философская дискурсия не открывает здесь новое знание, но выполняет критическую функцию. Локаятики, например, утверждают: " Я" относится к телу. Буддисты-мадхьямики говорят, что " Я" -пустота (шунья), буддисты-йогачары: что " Я" – поток моментальных представлений сознания. Чтобы решить, какая из этих точек зрения истинна и согласуется с авторитетом Вед (хотя бы потому, что рассуждения об Атмане встречаются в ведическом тексте), дискурсия необходима (БСБ, III. I. 25). Так доказывается возможность и необходимость познания Брахмана.

И тут к теоретическому интересу и долгу познания начинает примешиваться глубоко личный мотив. Радость и наслаждение, заявляет философ, временны и преходящи, а потому не могут представлять истинной ценности. Страдание – всеобщий закон. Но какова ценность страдания? Вечное счастье способна обеспечить лишь вечная Реальность. В тексте Веданты Брахман аттестуется и как " Бытие – Сознание – Благо". Подстегнутый этим знанием, индивид мечтает узнать о нем побольше, и, хотя уже сказано, что Брахман – это Атман, то есть он сам, ему необходимо определить, в каком точно смысле. Появился интерес, связанный с проблемой освобождения от страдания. Итак, адвайтины утверждают не только возможность познания Брахмана, но и реальную возможность желания этого (брахмаджиджняса). [9]

Что касается источника убеждения о природе страдания, он выяснится после анализа первого уровня рефлексии.

0. 2.
Интуитивное обоснование возможности познания Брахмана (прайоджана)

Осуществив эмпирическую локализацию слова " Брахман" в текстах и как бы укоренив его в сознании, адвайтин переходит к применению этого слова, чтобы узнать точный смысл субъективного отношения при реализации познания Брахмана.

Но тут немедленно обнаруживается парадоксальность высказываний о Брахмане. Как могут предложения Веданты иметь объектом Брахмана, о котором сказано, что он вечный субъект? Шанкара отвечает, что Упанишады не указывают на Брахмана, как па " ЭТО", то есть на известный либо познаваемый объект. Упанишады сообщают, что Брахман не объект (авишая), поскольку он источник мотиваций (пратьягатма). Все-таки если не точная, то приблизительная предикация Брахмана должна быть возможна. Поскольку он реален, ему должна соответствовать некоторая денотатная область. Необходимо внести поправку в наш прием сигнификации: различить основное значение (абхидха), которое определяется ситуативно и прагматически, и область второстепенных, но возможных значений, приблизительно очерчивающих Брахмана.

Принципиальную допустимость некоторой сигнификации обосновывают следующим вспомогательным рассуждением. Если Брахман вообще непознаваем, откуда и как Упанишадам стало известно, что им именно и когда должно обозначаться словом " Брахман"?... Предложения Упанишад о Брахмане учат, что он – не " это" и не " то", а " Реальность этого и того". Такие слова, как " Брахман" и " Атман", в их тождественной сопряженности, указывают на Брахмана, как на всякую опору и как на себя, то есть самоопорного и самодеятельного. Поэтому при отрицании всех видимостей должна остаться конечная субстанция, которая логически не может быть ничем иным, кроме субъекта, ибо если отрицается самоосвещенный, рефлексивный субъект, остается без опоры и видимость феноменального мира. [10] Согласно разъяснению ведантиста Вачаспати Мишры, когда человек, знающий слова и соответствующие им значения, изучает Упанишады, он познает Брахмана как субъект ввиду способности Вед дать такое знание о нем. Вачаспати говорит: подобно тому, как человек не в состоянии воспринять находящийся у него под носом горшок, если он слеп или рассеян умом, так же не будет познан Брахман, даже если вызубрить наизусть положения Веданты, коль скоро неизвестны принципы свидетельствования через значения слов. [11] Таков вывод о Брахмане, вытекающий из сигнификативного использования языка и полисигнифики.

Однако Шанкара показывает, что вывод в таком роде ложен и определился он не свойствами Брахмана, а свойствами языка. Далее следует заключение о необходимости различать не монополисигнифику, а сигнифику и символику.

Брахман не поддается описанию, он лишь как-то приблизительно может быть показан (адуравипракаршена). Однако всю сумму знании о нем мы до сих пор получили при помощи языковых средств. Мы уже знаем, что Брахман – единство бытия и сознания, объективной действительности и субъективной деятельности. Но сочетание таких признаков или категорий в единой системе логически немыслимо. Мы попытались предположить, что в одних случаях слово " Брахман" сигнифицирует одно, в других – другое. Несообразие в едином и возникло в результате извлечения знания из языковых структур. Выходит, для реализации Брахмана ничего не остается, как разрушить эти структуры, отказать в действительности сигнификативному языку, превратив фрагменты его действительности в объекта деятельности сознания, на которых оно преодолевает собственную " текстовидность". Возникает перспектива иной системы понятий, отличной от оппозиции " деятельность – действительность" тем, что объективируемой деятельностью, то есть последовательностью манипулятивных процедур сознания становится язык, а создаваемой субъективной действительностью – йога. Их разведение начинается именно с этого уровня, за счет подчеркивания того, что лишь в факте логического несообразия дается указание на тайну Брахмана: мы вынуждены говорить о нем так, будто Брахман есть нечто, о чем можно сказать вразумительно. Несообразие дает возможность построить знание введением новых видов употребления языка, отражающих эффект некоммуницируемости и способствующих устранению конкретных пространственно-временных элементов опыта. На это тратится наша познавательная функция (джиджняса) и одновременно высвобождается мумукша. В таком переходе обнаруживается то, что известно, но скрыто. Выходит, языковые средства не обнаруживали бы Брахмана, если бы сами не были ложны (БСБ, I. 3. 28).

1. 1.
" Парьяя" первого этапа рефлексии от структуры текста к природе Брахмана: теория ложной атрибуции и ее снятия

Комментируя текст " Бхагавадгиты": " Брахман – ни бытие, ни небытие", – Шанкара разъясняет, что Брахмана нельзя соотнести со словами и поэтому на него указывают через отрицание особенностей (вишеша). Брахман но может быть охарактеризован словами " есть" либо " не есть", поскольку он сверхчувствен и не представим как объект знания. [12] Брахман не подлежит словесному описанию потому, что все произносимые слова как бы проливают некий свет на реферируемую вещь, позволяя слушающему осознать эту вещь путем восприятия ее отношения со словом. Но Брахман безвиден, и слово " бытие" не может его сигнифицировать, то есть нельзя сказать, как в случае горшка: " Это – есть".

Поскольку Брахман полагается постоянным субъектом, была доказана потребность его описания, а на нулевом уровне рефлексии продемонстрирована возможность постижения (с учетом того, что данные человеческого опыта неадекватны для такого описания), использование слов осуществляется в несобственном смысле. Размещают смежно в тексте " адхъяропу" (артибуцию чего-либо Брахману) и немедленно вслед за ней " апавада" (отрицание только что сказанного). Текст, построенный из таких структурных связок, оказывает на читающего действие помимо его сознания, без апелляции к собственному содержанию текстового сообщения. Этим подготавливается вывод: слова, используемые для восприятия Брахмана, не следует понимать буквально, согласно практике говорения. В сознании читающего разрушаются лингвистические структуры, и оно становится чистым. Связка " адхъяропа-апавада" – основная единица организации философского текста. Шанкара демонстрирует это на примере анализа " Гиты". Из того, что Брахман не может быть описан как Реальность, некоторые могут ошибочно заключить, будто его нет. Для опровержения " Гита" утверждает: " Брахман – существо (аститва)", и ему приписываются все органы живого существа. В тексте сказано: " Брахман имеет руки, ноги, глаза, головы, уши и лица со всех сторон: пронизывая все, он стоит столбом". [13] То, что имеет органы существа, не может не существовать. Шанкара поясняет: " Чтобы сделать возможным восприятие существования Брахмана, ему приписывается ложная форма (митхья-рупа), как бы в виде свойства, но фактически для представления. Благодаря ложной атрибуции и се отрицанию демонстрируется нефеноменальность (нишпрапанча) Брахмана: он не может быть задан, не может быть представлен экстенсивно. Поскольку же телесные органы повсюду способны выполнять свои функции благодаря существованию силы Брахмана, все они лишь признаки (санджня) его существования, но не его. Для приписывания их Брахману необходимы посредники – языковые фигуры (упачара). Чтобы ни у кого не осталось впечатления, будто Брахман имеет много рук, ног и чувствилищ в прямом смысле, " Гита" тотчас же и явно отрицает то, что было ложно приписано". [14] Это означает: " Сообщения не было – было несообщение". Шанкара остроумно замечает: " Такие предложения, как " не имеет ни рук, ни ног – движется и хватает; ни имеет ни глаз, ни ушей – видит и слышит", следует уподобить высказыванию: " Слепцу подали ослепительный бриллиант". [15]

1. 2.
" Прайоджана" первого этапа рефлексии: интуиция ложной атрибуции и ее снятия

Знаменитый грамматист Бхартрихари, живший до Шанкары, представитель школы лингвистического абсолютизма (шабда-адвайта), уверяет, что метод " адхъяропа-апавада" обладает высокими педагогическими достоинствами и весьма эффективен при обучении детей самостоятельному мышлению. Благодаря применению противоречивых средств демонстрации дети приходят к восприятию истины, ведомые ложными путями. [16] Это " фрустративный" метод постановки мышления. Им создается тип личности, склонной относиться к феноменальному миру как к недостоверному, неотождествимому и неокончательному, ориентированной на неперсонифицируемый Абсолют, испытывающей чувство " не-Я". Такую познавательную ориентацию можно считать семантическим обоснованием этического принципа универсальности страдания, о чем шла речь выше. Способ усвоения языка определил преобладающий в индийской культуре характер и тип мышления. [17] Ориентированность на неличный Абсолют связана с безличностью текста. Текст Писания, безусловно, авторитетный и несущий в себе вечное знание, не может иметь автора. Теория " нелицеприятия" (апаурушея) текста-одно из основых звеньев доказательства авторитетности Веды. [18]

Интересно сопоставить это замечание о способе обучения языку с иным методом, основывающимся на обозначении объектов для выражения собственных желаний. Л. Виттгенштейн иллюстрирует такой метод выдержкой из " Исповеди" Августина, где тот вспоминает, как в детстве постигал значения слов. [19] Этот метод в отличие от рекомендуемого Бхартрихари может быть назван " интегративным". Он ведет к утверждению " Я" говорящего, служит целям коммуникации и способствует формированию типа личности, считающегося основным в западной культуре. Таким образом, именно здесь, где начали расходиться язык и йога, мы обнаруживаем основную линию раздела между европейским и индийским мышлением. При действии средств языка на сознание в первом случае упрочивается сигнификативная функция, во втором – символическая. В итоге религиозная мысль Августина устремляется к идее личного бога, адвайтин же продолжает процесс познания неперсонифицируемого Абсолюта. [20]

2. 1.
" Парьяя" второго этапа рефлексии: теория Брахмана, показанного методом метафорического определения (лакшана-вритти)

Если на первом уровне рефлексии были заложены основы сознания личности, то на втором приходится решать проблему " личного языка". [21] Метод символического соотнесения Брахмана с языком Шанкара излагает в " Тайттирия-упанишад-бхашье". [22] Комментируя определение " Реальность, Сознание, Бесконечность суть Брахман", он указывает, что эти слова следует рассматривать как " накладки" (адхьяя). Утверждается, что Брахман, квалифицированный " Реальностью и т. п. ", отличен от всех вещей, то есть уникален. Вещь же, согласно Шанкаре, дифференцируется, когда отрицаются все прочие возможные ее определения. Но нет смысла в применении предикатов к объекту единичного класса, если вообще нельзя соотнести его с иными объектами. В таком случае предикаты могут служит лишь несобственными определениями – лакшана, а не атрибуциями, как это было на предыдущем уровне. В то время как признак (санджня) дифференцирует одну вещь среди других вещей ее класса, лакшана выделяет ее из всех вещей.

В определении Брахмана все предикаты приведены " ради иного" (парартха) и друг с другом семантически не связаны. Каждый из них соотносится со словом " Брахман" независимо от прочих. Согласно Шанкаре, Реальность – это то, что не уклоняется от своей природы (авьяя), в то время как нереальность изменчива (викара). Однако " реальной" можно счесть и материю. Поэтому для отрицания материальности вслед за определением " Брахман-Сознание" слово " Сознание" определяется как предикат и не имеет смысла " Познающего" (джнянакарта): познающий продуцирует знание, а то, что подвержено изменениям в форме познания, не может быть Реальностью. Более того, слово " Познающий" подразумевает различение познания и познаваемого, то есть ограничение Брахмана, чему противоречит предикат " Бесконечность".

Итак, Брахман настолько уникален, что слов для его определения вообще нет. Но поскольку о нем как-то нужно сказать, привлекаются слова философского языка. Любое из них само по себе сбивает с пути и не может дать полной идеи Брахмана, однако они вновь используются в связке. При этом один термин способен предицировать другой в действительном смысле, то есть они могут служить друг другу реальными определениями. Один член, понятый реально, полностью устраняется другим: Бытие – Сознанием, Сознание – Бесконечностью, Бесконечность – трехчастностью всей системы. Эта несообразность возбуждает стремление понять, каковы могли быть мотивы построения такой фразы. Своей парадоксальностью фраза сохраняет и в то же время намекает на тайну Брахмана. Она сохраняет тайну, ибо у нас нет идеи о том, что такое сознание. Этим как бы обеспечивается проницаемость любых идей нашего сознания для трансцендентного. Она се обнаруживает, поскольку эффективно указана уникальность Брахмана среди всех " объектов" и всех эмпирических " субъектов".

Рассуждение обнаружило, что слова " Реальность и т. п. " скорее служат прямыми определениями интенции к познанию Брахмана, поскольку устремленность к нему в таком роде отличает его от всех прочих вещей.

В наши задачи не входит подробное описание всех средств символического выражения, образованных в индийской семантике для теоретического различения прямой и имплицитной семантических функций предложения. [23] Выделим лишь один из главных видов лакшана – тот, в котором часть обычного смысла устраняется, а часть сохраняется. В обычном смысле в " великом речении" " ТО ТЫ ЕСИ" под " ТО" понимается всезнающий и всемогущий Брахман, под " ТЫ" – индивидуальный субъект в том же значении, что и в предложении " Ты проснулся". В особом, ведантическом смысле часть обычного значения " ТЫ" устраняется как несущественная, относящаяся к переменной индивидности. Сохраняется лишь инвариант: понятие субъекта, свободного от индивидуации. Так же устранятся часть обычного значения " ТО" – его трансцендентность сознанию (парокша). В результате предложение символически изображает отождествление за счет наложения и приравнивания (саманадхикарана) Брахмана и индивида.

Ведантическое выражение не тавтология. Подобно узнаванию (пратьябхиджня), оно не дает нового знания, но устраняет ошибочное представление о различии. Однако его не следует принимать за предписание (дришти видхи), то есть за выражение нормативного знания. Оно является высказыванием о существовании, не связанным ни с чувственным восприятием, ни с йогической медитацией. То и другое способны создать лишь временную иллюзию прекращения потока существования. Вечная мокша вообще не может быть произведена в результате личного восприятия либо медитации (дхьяна). Итак, " ТО ТЫ ЕСИ" дает истинное знание, недостижимое иными средствами, а употребляемые в нем слова, не теряя совсем собственного смысла, снимают ложные представления. [24] Как предложение " Змея – это веревка", адресованное человеку, ошибочно принявшему веревку за змею, подразумевает, что слово " змея" относится к реальной веревке, так же и " ТЫ", хотя и фигурирует, относится к " ТО".

Но не странно ли, что при отыскании Абсолюта косвенный, а не прямой смысл дает основное значение выражения " ТО ТЫ ЕСИ"? Действительно, это выражение не может быть в полном смысле слова названо метафорой. Слово " горшок" одновременно обозначает универсалию и все индивидуальные горшки. Предложение " принеси горшок" имеет в виду лишь индивидуальный предмет: ведь нельзя " принести" универсалию. Говоря " ТО ТЫ ЕСИ", отождествляют субстанцию, игнорируя атрибуты, как в случае горшка приносят " субстанцию", а не ее атрибут " горшковость". Поскольку же и " ТО" и " ТЫ" относятся к субстанциям, а не к атрибутам, реально нет и не может быть метафорического уподобления. В комментарии к " Чхандогья-Упанишаде" Шанкара поясняет: принятые выражения употребляются не метафорически, а поскольку нет лучших слов для обозначения Атмана. [25] Слово " лучшее" содержит намек на оценку, явно текстом не заданную. Речь идет о выражении интенции мысли.

2. 2.
" Прайоджана" второго этапа рефлексии: интуиция Брахмана, показанного методом метафорического определения

" Интенция" не имеет прямого отношения к образным представлениям. Поэтому она оказывается подходящим инструментом для реализации освобождения. Вачаспати Мишра разъясняет, что если интенция обычного предложения противоречит источнику познания (восприятию, логике и т. п. ), это предложение, коль скоро оно выражает чье-либо личное намерение, объявляется неистинным. Но ведические предложения не имеют автора, им не может быть приписана ложность. [26] Итак, слова " ничьи", но их простое произнесение еще не создает интенции: например, если эти слова произносятся в бреду. Услыхав предложение и поняв его буквальный смысл, мы можем остаться в неведении по поводу интенции. Например, один человек, желая занять место другого, говорит ему: " Тебя зовут"; тот уходит, и он садится. У обманщика было единственное намерение, а оформить свою интенцию он мог по-разному: прямо приказать, попросить, наконец, попросту оттолкнуть... Точно так же и ведантические предложения должны быть интерпретированы уникальным образом. Но их интенцию нельзя получить из опыта: Брахман прямо не обозначается, предложения о нем имеют уникальный контекст и не обнаруживают природы логических отношений. Отсюда ясно, что интенция (парьяя) – нечто иное, чем синтаксическая связь.

Как развиваются действия по установлению интенции? Вводится понятие о " шастра-йони", буквально, " матрице Писания". Шастра, из которой должен родиться Брахман, содержит множество предложений, и даже если все они образуют связный текст, это еще не дает никакой перспективы движения к искомой цели. Нужно проявить избирательность суждения, выделяя предложения с особым смыслом из массы других. В них обнаружится рекуррентная доминирующая тема (абхьяса). Несущественные для этой темы предложения выпадают из сознания, бесполезные предложения (несущие простую эмпирическую информацию) пропускаются. Но все это можно делать, если тема уже проявилась. Она будет интенцией, дающей ключ к пониманию ведического откровения. Она окажется тождественной интеллектуальной интуиции, то есть " интуиции теории", освобожденной от ориентации на материал.

Объективные следы интенции обнаруживает структурный анализ текста, хотя собственного понимания ее он дать не в состоянии. В некоторых случаях ее определяют по набору признаков, из которых главнейший – смысловое единство начальных и конечных высказываний (экавьякта) в ряде независимых текстов, попадающих благодаря этому в " интенционную обойму". Например, " Чхандогья", упанишада к " Самаведе", начинается с предложения: " В начале было лишь Единое Реальное", а заканчивается (композиционно, а не текстуально) – " То ты еси". " Айтарея", упанишада к " Ригведе", начинается с предложения: " В начале был только Атман", а заканчивается: " Итак, он увидел в этом Пуруше себя как неделимого Брахмана". В " Брихадараньяке", упанишаде к " Яджурведе", вначале сказано: " Я – Брахман", а в конце: " Атман – Брахман". " Мундака", упанишада к " Атхарваведе", начинается с " Господин, узнавший Это, все ли мы узнаем? ", а заканчивается: " Бессмертный Брахман – впереди". [27] Итак, охвачены все Веды и главнейшие Упанишады к ним. Они скоординированы, и по доминирующей рекуррентной теме, которая есть отношение Брахмана и Атмана, можно сделать вывод, что главная интенция Вед – учение о недвойственности.

" Интенция сознания" соответствует высшему уровню традиционной индийской семантики – дхвани, напоминая по характеру развитие музыкальной мелодии с лейтмотивом. Это подчеркивается принципом упакрама-паракрама. [28] Если окажется, что начальный и конечный смыслы текста не гармонируют, значит, в нем параллельно присутствуют две независимые линии развития. Можно условно считать начальную тему главной, а конечную – вторичной. Уместно также предположить, что в исходном тексте намеренно заложена возможность независимых трактовок. Применительно к " Брахмасутре" это позволило " развить" из одного корня несколько параллельных школ веданты с разными интенциями. Интересно, что вся история индийской философии просматривается как единое музыкальное движение, напоминающее своей суггестивной логикой о стремлении к освобождению. [29] Таким образом, дхвани есть изобразительное средство языка, соответствующее дискурсии самосознания. Этот вывод имеет культурологическую ценность, поскольку в рассуждении раскрылся изнутри механизм традиционалистского мышления в его отношении к авторитету.

3. 1.
Определение несобственности языка и указание на Брахмана методом нетивада; теория интуиции (" парьяя" )

Адвайтины считают, что ведическое знание в конце концов тоже обманчиво. Но нереальность Веды не абсолютна. Абсолютно нереальное (" сын бесплодной женщины" ) не может вызвать активной реакции, а Веда – может. Шанкара уподобляет это возможности получить наслаждение от приснившейся женщины: оно будет реальным. Так же и человек, которому приснилось, будто его укусила кобра, может умереть от шока во сне и никогда не узнает, что причина его смерти не укус змеи (БСБ, II. 1. 14).

Шанкара заключает анализ языка утверждением о несказуемости Брахмана, о невозможности для него быть смыслом предложения, несущим в себе познавательную функцию, поскольку в Брахмане подразумевается отрицание всякой двойственности, а значит, и формальных структур логических отношений. Так он подходит к третьему рангу рефлексии – нетивада. Наиболее четок этот принцип в комментировании текста: " То следует почитать как бы Атманом". [30] Использование " как бы" означает, что Атман не может быть обозначен даже словом " Атман". То, что способно служить референтом слова, никогда не может быть ни Атманом, ни Брахманом, поскольку лишь объективное мыслится и обозначается словами. Комментируя текст: " Вот, наконец, указание (адеша) на Брахмана: " Не это, не это". Поистине, не может быть иного либо лучшего указания на Брахмана, чем это", [31] – Шанкара говорит: " Познающий природу страдания индивид на этом повороте прекращает размышление о природе страдания". [32] Для Шанкары, установившего невозможность построения логических отношений в предложениях о Брахмане, язык как средство коммуникации оказался превзойденным, а с ним и проблема: сообщить о страдании. Но неужели для сосредоточения на Брахмане и от знания надо отказаться? О чем же, собственно, до сих пор шла речь, если мы реально не могли трактовать предмет дискурсии? Шанкара и его последователи в этот решительный момент делают смелое, но единственно верное утверждение: никакого рассуждения мы не вели и попыток фиксации его в языке не предпринимали. Мы постоянно занимались чем-то другим.

В любом языке так или иначе отражен статус личности в культуре. Например, ренессансная идея " индивидуальности" несвойственна индуизму. Для него характерна " дивидуальная" личность, каждый тип которой представляет собой соответствующие орган или функцию социального человека в целом. Брахманы репрезентируют " голову" и функцию самосознания такого " человека" (пуруши), поскольку все прочие части определяются только через них. Но сравнению с телесными переживаниями чувство " самосознание" – самое интимное и труднее всего объективируемое. Поэтому оно теснее сплетается с Брахманом. Аханкара, " Я – деятель", эмпирический субъект, соотносится как с высшим рангом экспрессивных средств языка (дхвани), всегда выражающим предельно индивидуализированное намерение, так и со свойственной типу брахманов способностью интеллектуального суждения. То и другое через понятие " Я" используется для " наводки" на Атмана. Итак, поскольку вне Атмана – Брахмана нет ни языка, ни логики, остается устранить различие. Это делается вне слов, в йогическом усилии. Но пришли мы к этой точке путем осмысления языковой действительности, разрушив ее и оставив все ее средства в " инобытии". Дальнейшее действие слов в тексте метаязыковое. Ученик Шанкары Сурешвара разъясняет это следующим примером. Спящий человек, названный по имени, немедленно пробудился. Но во сне невозможно услышать и воспринять смысл предложения: " Девадатта, вставай! " Если человек мог слышать и понять зов, значит, он не спал; но он спал и все же как-то пробудился. Точно так же, хотя и нет связи Атмана с выражением смысла слов " Атман", " Я", " ТЫ" и т. п. и нет знания о такой связи, Атман, понимаемый через значение " Я", действует импликативно, сквозь текст – в форме интеллектуальной интуиции, осеняющей сознание извне, подобно толчку при пробуждении. [33] Человек осознает себя Брахманом, и текст своей организацией поддерживает в нем чувство нуминального, так что разным формам религиозного опыта внешне соответствуют фигуры языка. Последним, высшим уровнем будет " общение без слов" (т. н. " фатическии" язык).

3. 2.
" Прайоджана" ведического познания методом нетивада: интуиция теории

Знание Брахмана, возникшее из текста Веданты, реально лишь в том смысле, что оно разрушает незнание. Но когда последнее разрушено, построенное на такой основе знание должно мгновенно исчезнуть! Интуиция Брахмана искореняет " магическую иллюзию мира", включая себя самое, как особое состояние. В чем ее отличие от обычной эмпирической интуиции? Поскольку она связана по месту своего появления с " великими речениями" Упанишад, на этот вопрос можно ответить, определив прямо или косвенно ее отношение к тексту Веданты. Шанкара считает, что прямо, поскольку знание, рождающееся из предложений типа " ТО ТЫ ЕСИ", устраняет осознание всех иных сущностей. При слушании махавакья умирает память о ложных понятиях и укореняется память о недвойственности. Проявляется несовместимость знания, отвергающего всякое действие, и незнания, его подразумевающего. Медитация на тексте также есть действие в своем роде. Но интеллектуальная интуиция не обязана своим проявлением медитации на тексте, а тем более логическому рассуждению, вообще неспособному дать непосредственное знание. Она дает содержание знания непосредственно, и в этом ее сходство с эмпирической интуицией – восприятием (пратьякша). Поскольку Брахман – конституирующая причина всякого самосознания, то сознание в форме " Брахман", порождаемое чтением Вед, должно быть непосредственным с самого начала. Шанкара предлагает такую аналогию для понимания этого. Человеку, стоящему в шеренге, говорят: " Ты десятый", и он непосредственно сознает, что он десятый в ряду. [34] При отсутствии такого сознания ум ищет понятия и средства для выражения своего состояния в языке, но поскольку он при этом как раз пребывает в незнании, эти средства препятствуют появлению знания Брахмана. От них нужно очиститься.

Шанкара не бихевиорист и не сводит содержание и смысл знания к процессу мышления. Покончив с деструкцией языка, он то же проделывает с психологией умственных состояний, объективируя раджа-йогу как. совокупность рефлексивных процедур, а не как комплекс упражнений в самосознании.

Сознание себя Брахманом – не сверхъестественное явление, ибо каждый имеет сознание себя. Ментальный образ в форме Брахмана не оставляет ощущения двойственности, поскольку он вместе с образом мира уничтожает себя самого, подобно каплям воды, падающим на раскаленное железо и исчезающим, отнимая у него жар. Знание, полученное при помощи текстов, подобно пальцу, указывающему на объект. После того как объект усмотрен, палец убирается, чтобы ненароком не быть принятым за объект познания. Когда в анубхаве обнаружен Брахман, множественности приходит конец.

Поскольку Брахман не проявлен ни в каких признаках, познать его можно только из Упанишад. " Самопознание как содержание понятия эмпирического " Я", не есть истинное знание, раз " Я" не истинный субъект. Содержание дедуктивного знания, получаемое разными людьми, идентично, хотя возникает во множестве сознаний. Так же и содержание знания, порождаемого из Упанишад, идентично познанию каждым субъектом себя, но не зависит от него" (БСБ, I. 3. 7).

Самоосвещенный Атман не может быть известен логическому уму, потому что освещает все умозримое, включая самый разум. Ни чувства, способные воспринимай материальные вещи, ни ментальные состояния не имеют Атмана своим объектом. Все источники познания функционируют благодаря вечному присутствию Атмана и не могут узреть его (" Как увидеть видящего? " [35]). Сверхрациональная интуиция Абсолюта, покрывая своей реальностью логику диалектического разума, конкретно превосходит оппозицию " родового" и " индивидуального" субъекта. В самом деле, " дивидуальная" личность для своей реализации должна преследовать не абстрактный общечеловеческий " идеал", но соблюдать вполне определенные, прежде известные ей требования кастового призвания. Откровение Атмана показало, что соблюдение этих норм не связывает свободы субъекта. Также и тексты Упанишад не дают знания о чем-то прежде неизвестном: они разрушают незнание, наставляя в истинной природе Брахмана.

Почему описанный трехступенчатый путь познания сквозь формы языка можно считать безусловно завершенным? Человеческая природа обычно удовлетворяется после того, как будет проделано несколько верных шагов по пути доказательства истинности начального факта сознания. Например, человек, увидевши воду на расстоянии, спешит к ней, зачерпывает и утоляет жажду. Разве после этого у него остается какое-либо сомнение в истинности своего первоначального восприятия? Свойство человека удовлетворяться решением, которое с чисто " теоретической" точки зрения выглядело бы неполным, следует признать предельным, или онтологическим, элементом его природы. В конце нашего рассуждения возникла именно такого рода предельная убежденность. Однако она не принадлежит более индивидуальному сознанию. Ее субъект " дивидуален" и ближе всего представляется примером элементарного социального взаимодействия при передаче знания через обучение. Процесс обучения состоит в ряде совместных усилий учителя и ученика построить правильное суждение и считается завершенным, когда ученик перестает делать систематические ошибки (улавливает " интенцию сознания" ) либо находит свой метод организации знания, эквивалентный методу учителя, и сообщает тому. В обоих случаях потребность в познании и познавательная способность учащегося иссякают, ибо обоюдная коммуникация достигнута: найдены приемлемые для обеих сторон правила построения " истинного" знания (если воспользоваться онтологическим примером с водой, " жажда утолена" ).

Что же здесь понимать под " истинным" знанием? Разумеется, не собственный опыт учителя. Учитель имел намерение предоставить ученику возможность познания, а ученик приобрел склонность трактовать эту возможность по-иному, сравнивать ее с этим, а не с тем набором когнитивных конструкций. Учитель изменил у ученика взгляд на вещи, и теперь оба согласны.

Достигнутое учеником и подтвержденное учителем восприятие знания является источником его правильного применения. Оно " дивидуально" по происхождению, и его подлинным " субъектом" был акт тематической коммуникации (обучения и т. п. ). В этом состоит социологическая подоплека ведантистской эпистемологии. Родо-видовая субординация чужда такому мышлению. Отсутствует в нем и представление о безотносительном " родовом человеке". Ученик функционально соотносится с учителем, член одной касты – со всеми прочими. Абстрактного " родового человека" для этого сознания не должно быть, ибо процесс познания при его отыскании уходит в дурную бесконечность безынтенциональности. И хотя людям современной культуры, впитавшим в сознание принципы эгалитаризма, трудно воздержаться от ценностных суждений при характеристике социальных последствий такого рода организации мышления, с точки зрения социологии знания, рассуждения Шанкары представляются безупречными.

Сноски

1. Хотя в сжатом виде о постановке рассматриваемой ниже проблематики речь идет во Введении к " Феноменологии духа" Гегеля (см. Гегель. Соч., т. IV, М., 1959, стр. 34-33).

2. Здесь эта схема изложена в терминах одной из школ буддизма – йогачары, что не меняет принципов метода в целом (см. А. К. Сhatterjee. The Yogatxtra Idealism. Varanasi, 1962, pp. 140 ff.

3. Шанкара-Ачария. Таттва-бодха или Познание бытия. Харьков, 1912, стр. 39.

4. К. Satchidanandamurty. Revelation and Reason in Advaita Vedanta, N. Y., 1959, pp. 81 ff.

5. См.: И. Кант. Критика чистого разума.

6. Shankaratxtrya. Granthasamgraha, vol. 1-20, Shrirangam, 1910, vol. I, Brahmasutra-Bhashya, I. 1. 2 (далее в тексте – БСБ).

7. Bharati Tirtha, Vivarana-Prameya-Samgraha, Andhra, a. d., p. 325.

8. Kumarila Bhatta, Shloka-Varttika, Kashi Sanskrit Series, pp. 184-185.

9. Vatxtspati Mishra Bhamati. Vavilla Press. Madras, a. d., I. II.

10. Bhamati, loc. cit.

11. Bhamati, loc. cit.

12. Shankarасhаrya. Granthasamgraha, vol. II, Gita-Bhashya, XIII, 12.

13. Bhagavadgita, 13.

14. Gita-Bhashya, XIII, 12-14.

15. Shаnkara. Vol. 6, Taittiriya-Upanisad-Bhashya, II, 1.

16. Bhartrihari. Vakyapadiya, Poona, 1966. V. 9, 10.

17. P. Spratt. Hindu Culture and Personality, Bombay, 1966.

18. K. S. Murti. Op. cit., pp. 44 ff.

19. L. Wittgenstein. Philosophical Investigtions. Oxford, 1953, 1, p. 3.

20. Показательно, что с теорией " фрустративного" мышления, соответствующей диалектическому процессу философского познания, мы встречаемся в " Государстве" Платона (523 b, c.; 524 c и особ. – e). Хорошо известен социальный идеал интеллекта, который предполагал создать таким путем Платон. Известно также, что индийское кастовое общество является близкой исторической реализацией платоновской утопии.

21. Ср. L. Wittgеnstеin, Op. cit., 317.

22. Shankara. Vol. 6. Taitt. Up. -Bh., II. I.

23. К. Raja. Indian Theories of Meaning. Madras, 1963, pp. 22, 73.

24. Sureshvara, Naiskarmya-Siddhi. Vavilla Press. Madras, ..., III, 80.

25. Shankara. Vol. V, Chandogya-Up. -Bh., III, 14. 1.

26. Vatxtspati. Op. cit., pp. 342-346.

27. Appaya Diksita, Siddhantalesha-Sangraha, Madras, a. d., vol. 2, p. 321.

28. Ibid., p. 324 ff.

29. Madhusudana Sarasvati, Advaita-Siddhi, Andhra, ..., pp. 36-37.

30. Brihadaranyaka-Up., I. IV. VII.

31. Ibid., II. III. VI.

32. Shankara. Vol. V. Brihadaranyaka-Up. -Bh., II. I.

33. Sureshvara. Oр. cit., III, p. 106 ff.

34. БСБ. I. III. VII.

35. Sureshvara. Op. cit., IV, 12-13.