I. Эмансипация как механизм освобождения человека.

Статья опубликована в «Гражданогенез в России» (коллектив авторов) – Брянск, 2009.

Г. М. Преображенский

О ПОНЯТИИ «ЭМАНСИПАЦИЯ» В РАННИХ РАБОТАХ К. МАРКСА

I. Эмансипация как механизм освобождения человека.

II. Гражданское общество и правовое государство.

III. «Эмансипация чувств» и вопрос о собственном.

Для начала взглянем кратко на хронологию. Понятие «эмансипация» появляется в статье К. Маркса «К еврейскому вопросу» (1843 г. ), написанной в ответ на статьи Бруно Бауэра «Еврейский вопрос» и «Способность современных евреев и христиан стать свободными», и продолжает собственные размышления, начатые в статье по вопросу о вероисповедании детей в смешанных браках и вопросу о разводе, написанных годом ранее для «Рейнской газеты». В этот период Маркс сотрудничает с «Немецко-французским ежегодником», сам находясь в Париже.

Если учесть, что Маркс кругом говорит о преодолении частной собственности (в последующей редакции - о преодолении частной собственности на средства производства), то нужно учесть почему? Ответ на этот вопрос, на мой взгляд, нужно искать в антропологической концепции Маркса. Вопрос о собственности, точнее, о ее преодолении, должен сыграть важную роль в становлении человека человеком. То есть в его освобождении.

Если принять за основу марксовой антропологии натуралистическое понимание контакта человека с миром, основанное на осмыслении им атомистики Эпикура-Лукреция в его докторской диссертации[1]; то следует рассматривать человеческое единство как пластическое, текучее, постоянно трансформирующееся единство, опирающееся в своих оценках и своих поступках на непосредственную корреспонденцию атомарных взаимодействий, непрерывно протекающую в чувствах. Организованная подобным текучим образом человеческая сенсорика, постоянно перерабатывает субстанцию самого человеческого единства, непрерывно трансформируя всю его целостность. Внутри такого сенсорного потока, в котором непрерывно происходит координация и трансформация элементарных атомарных составов, необходимость отстаивания своей целостности также должна быть пересмотрена; в чем и заключается по Марксу смысл коммунистического восстановления человеческой чувственности образца «Рукописей 1844г». То есть само понимание человеческого единства и его места в мире изначально у Маркса является революционным и несовместимым с буржуазной формой производства человеческого по модели потребления и обладания.

Собственность в этой модели является коротким замыканием сенсорного потока, блокатором динамической человеческой чувственности. В конечном итоге – фетишизацией чувств. Чтобы этого избежать Марксом запускается своеобразная коммунистическая дезактивация сущего – преодоление акцидентальной привычки существования, вслед за которой мы склонны усматривать свое собственное человеческое бытие в предмете, в товаре, в вещи (насколько бы чувственной-сверхчувственной она не была; а именно, поскольку товар захватывает и опредмечивает не только чувственную сферу, но также и сверхчувственную), а не в отношении и не в процессе. Стало быть, ключевым, но весьма тонким становится при коммунизме вопрос о соблюдении собственного. Каким образом можно и на каких основаниях, ставить в этой революционизированной чувственности вопрос о собственном. Если собственное набирается как чётки, как номер на экране мобильного? Когда оно выхватывается из общего потока и апроприируется человеческой чувственностью, пусть даже и на краткий миг; но ведь и сама чувственность, понятая в таком развороте по-эпикурейски натуралистически, дезапроприируется потоком. Энергетическим потоком аффектации.

Вот в чем проблема, она была и остается для Маркса до конца не решенной. Поэтому именно тема собственного и собственности становится центральной в этот ключевой для его творчества период[2], в результате которого в текстах его «Рукописей 1844 г. » были сформулированы основные коммунистические принципы.

Прежде чем мы уложим перед вами ряд других франкофонных дистинкций этой работы раннего Маркса (поскольку здесь он опирается на опыт французской революции), нам потребуется понять, с чем в плане раскрытия свободы должно сопоставляться взятое Марксом на вооружение французское emanciper? С каким другим термином и механизмом? Дело в том, что на русский и liberer и emanciper передаются одинаково. И то и другое – «освобождать». В чем же разница? Различие кроется в самом механизме освобождения: если для французского уха liberer означает освобождение, путем преодоления барьеров и ограничений, путем выхода за некую, воображаемую или реальную границу, дотоле невозможную, то есть означает трансгрессию; то emanciper в этом языковом ареале означает совершенно иной способ действия. Эмансипация это вытаскивание, высвобождение своего, деталей, частей, качеств своего, дотоле бывших связанными в чуждые конгломераты, составы и деятельности. Emanciper – извлечение, вытаскивание своего из чего-то чуждого, а не преодоление границ, выход за пределы; которым собственно и занимается liberer. Уже на почве этого разделения властей в дело осуществления свободы должны быть помещены другие, используемые в этой статье Марксом диспозиции: citoyen \ bourgeoise; и соответственно - droits naturels \ droits de l`home \ droits du citoyen.

Восстановим хотя бы и абрисно основное содержание этой статьи Маркса, с тем, чтобы понять, как эти диспозиции расположились на ветвях антикапиталистической критики. Для простоты я лишь слегка затрону позицию Бауэра, поскольку понимаю, что для этой статьи она имеет полемическое, а не структурно-образующее значение. Итак.

Вообще-то «эмансипация» - это уравнивание в правах. Так значит, предметом критики для Бауэра становится эта борьба евреев за уравнивание в правах со всем другим немецким населением. Но ведь евреи не хотят в свою очередь отказаться от соблюдения субботы, как и все остальные граждане. То есть, они хотят выгадать для себя равные права, но не обязанности перед государством. Поэтому у них, по мнению Бауэра, по справедливости говоря нет морального права требовать для себя равных прав, если они не хотят для себя и равных с другими гражданами государства обязанностей. То есть для того, чтобы требование евреев к государству было справедливым, они должны сами вначале отказаться от своих еврейских привычек и ритуалов, то есть действительно вначале стать равными с другими гражданами.

«Христианское государство по своей сущности не может эмансипировать еврея; но - прибавляет Бауэр - еврей по своей сущности не может быть эмансипирован. До тех пор, пока государство остается христианским, а еврей остается евреем, оба так же мало способны дать эмансипацию другим, как и получить ее от других» [1, 383]

«Итак, на каком основании вы, евреи, требуете эмансипации? Ради вашей религии? Она - смертельный враг государственной религии. Как граждане государства? В Германии вообще нет граждан государства. Как люди? Вы в такой же мере не люди, как и те, к кому вы апеллируете» [1, 383].

Таким образом, позиция Бауэра сводится к императиву: «Мы должны эмансипировать самих себя, прежде чем сможем эмансипировать других» [1, 384]. Действительно, ведь не справедливо требовать от других граждан относиться к тебе как к равному, не смотря на твою религию, то есть выйти за пределы своих религиозных предрассудков, если ты сам не готов от них отказаться. Кажется, в первом приближении критика позиции евреев Бауэром выглядит гладко.

Маркс же начинает с того, что обсуждаемая борьба евреев за эмансипацию и требование уравнивания в правах, не смотря на свою веру, есть гиперсовременное требование, действительно прогрессивное начинание со стороны евреев, поскольку здесь речи нет о справедливости этого требования или его несправедливости. Для того чтобы прояснить ситуацию, Маркс говорит о том, что «мухи отдельно, котлеты отдельно»; то есть в нормальном правовом государстве должны быть строго разделены уровни, порядки «правовой» и «гражданский». Не зависимо от того, какой веры и каких ритуалов ты придерживаешься (гражданский аспект), ты должен быть равен другим гражданам в правовом отношении. Действительно, если в одной части страны будут карать за убийство по шариату, а в другой «по буддизму», а в третьей «по христианству», то это получится не правовое государство, а чёрт знает что. Поэтому порядок гражданского общества и порядок правового государства должен быть строго различен, что выражается в конституционном требовании свободы совести и свободы вероисповедания. На этом основании требование евреев к уравниванию в правах, не затрагивая при этом своих религиозных обрядов и верований, направлено как раз на утверждение правового государства. В этом и кроется ошибка Бауэра, поскольку у него: «Эмансипация от религии ставится условием как еврею, который хочет быть политически эмансипирован, так и государству, которое должно эмансипировать других и само стать эмансипированным» [1, 384]. И поэтому он требует «чтобы еврей отказался от иудейства, а человек вообще - от религии, для того чтобы эмансипироваться в качестве гражданина государства» [1, 384].

Такой неразличенности Маркс противопоставляет французский и североамериканский опыт, где указанное разделение уровней правового государства и гражданского общества было произведено законодательно. Этот опыт применительно к изложению в статье, к ее предмету, ставит вопрос о том, «о какой собственно эмансипации идет речь»? – о религиозной, о гражданской, о политической или о какой-то другой?

«…ошибка Бауэра состоит в том, что он подвергает критике лишь " христианское государство", а не " государство вообще", что он не исследует отношение политической эмансипации к человеческой эмансипации и потому выдвигает условия, которые находят свое объяснение лишь в некритическом смешении политической эмансипации с общечеловеческой. Если Бауэр спрашивает евреев: имеете ли вы право, с вашей точки зрения, требовать политической эмансипации? - то мы, наоборот, задаем вопрос: имеет ли точка зрения политической эмансипации право требовать от евреев отказа от иудейства, требовать от человека вообще отказа от религии? » [1, 386].

По мнению Маркса, дело должно обернуться следующим образом: Германия должна уподобиться другим развитым странам, где на тот момент уже построено правовое государство; каждый гражданин, независимо от своих религиозных или каких либо других (например, политических) убеждений, должен подчиняться единым правовым нормам, то есть, говоря юридическим языком, должен находиться с другими гражданами государства в едином правовом поле. Для того чтобы добиться эмансипации как уравнивания в правах с другими гражданами, евреям, как, впрочем, и гражданам любых других конфессий, не следует отказываться от своей религии и прибегать к так называемой «религиозной эмансипации». Для того чтобы решить вопрос об эмансипации, поставленный Бауэром, необходимо развести по разные стороны религиозную, политическую и гражданскую эмансипациию (права человека, как родового существа, как члена гражданского общества – droits de l`home; и права человека как гражданина государства, находящегося с другими гражданами в едином правовом поле – droits du citoyen). Ставя вопрос об эмансипации, мы тем самым ставим вопрос о трансформации формы государства, а не об освобождении евреев от их религиозных верований.

Маркс здесь же говорит о том, что этот процесс закономерен и опосредует собой переход от феодального общества к капиталистическому, поскольку теперь мы видим, что буржуазная революция требует становления правового государства именно для того, чтобы освободиться от остатков феодализма[3]. В феодальном государстве нет прав, есть только привилегии.

«Политическая революция, ниспровергшая эту деспотическую власть и поднявшая государственные дела на высоту дел народа, конституировавшая политическое государство как всеобщее дело, т. е. как действительное государство, неизбежно должна была разбить все сословия, корпорации, цехи, привилегии, которые представляли собой столь же многообразные выражения отрыва народа от его политической общности. Политическая революция уничтожила тем самым политический характер гражданского общества. Она разбила гражданское общество на его простые составные части: с одной стороны, на индивидов, с другой - на материальные и духовные элементы, образующие жизненное содержание этих индивидов, их гражданское положение» [1, 404].

И здесь Маркс ставит главный вопрос статьи, ради которого она и была написана. А какого человека формирует буржуазная революция, какую свободу утверждает правовое государство и не должны ли мы задуматься о продолжении этого движения в направлении дальнейшей человеческой эмансипации; в праве ли мы спросить себя: «Завершен ли этим достижением правового равенства, уравнивания в правах, процесс эмансипации, или он должен продолжиться дальше? ».

Для средневекового человека, свобода это возможность пользоваться привилегией, свобода определять поведение других, то есть, мыслится только в единстве с другими; для человека капиталистического общества, свобода определяется от противного, как автономия от действий других. Согласно французской конституции 1793 года права человека включают в себя равенство, свободу, безопасность, собственность; а свобода определяется, как свобода делать всё, что не наносит вреда другому. Здесь «речь идет о свободе человека как изолированной, замкнувшейся в себя монады… право человека на свободу основывается не на соединении человека с человеком, а, наоборот, на обособлении человека от человека. Оно - право этого обособления, право ограниченного, замкнутого в себе индивида» [1, 400]. Маркс трактует такое изменение в понимании свободы согласно принципам капиталистического общества, в котором главным инструментом движения людей становится своекорыстие. Подлинным фундаментом капиталистической свободы индивида, построенной на охранении своей автономии от другого, становится частная собственность (статья 16 Конституции 1793 года). Свобода капиталистического человека не есть еще подлинное освобождение человека, поскольку она служит обогащению и наживе. Здесь Маркс, конечно же, ссылается на Гегеля, который называл гражданское общество государством «нужды и рассудка»[4]; продолжая характеристику естественного состояния Томасом Гоббсом, когда «люди живут без общей власти, держащей их в страхе», и «находятся в том состоянии, которое называется войной и именно в состоянии войны всех против всех»[5].

Такое «освобождение» не является по мысли Маркса подлинным освобождением человека как родового существа, а является лишь продиктованной законом капиталистического своекорыстия конечным замыканием человека в пределах его приватного эгоистического интереса.

«Ни одно из так называемых прав человека не выходит за пределы эгоистического человека, человека как члена гражданского общества, т. е. как индивида, замкнувшегося в себя, в свой частный интерес и частный произволи обособившегося от общественного целого. Человек отнюдь не рассматривается в этих правах как родовое существо, - напротив, сама родовая жизнь, общество, рассматривается как внешняя для индивидов рамка, как ограничение их первоначальной самостоятельности. Единственной связью, объединяющей их, является естественная необходимость, потребность и частный интерес, сохранение своей собственности и своей эгоистической личности» [1, 401].

Следовательно, указанная эмансипация, путем узаконивания единых для всех граждан droits de l`home, ведет нас только в тупик эгоистического обособления, и продиктована естественной необходимостью войны всех против всех, то есть чисто хищническим интересом: «Человек не был освобожден от религии, - он получил свободу религии. Он не был освобожден от собственности, - он получил свободу собственности. Он не был освобожден от эгоизма промысла, - он получил свободу промысла» [1, 405]. Маркс видит здесь (и на мой взгляд это самое интересное место статьи, где Маркс обозначает пункт своего собственного разрыва с еврейской религиозностью) чисто религиозный парадокс. Дело в том, что реализация этой автономии монадоподобных корыстных индивидов - это практическая реализация еврейской религиозной идеи о смысле жизни как о служении Мамоне, как духе корыстного обогащения[6]. Таким образом, требование, равенства всех людей перед богом, которое в христианстве заявлено чисто абстрактно, для еврея разрешается в практической плоскости.

«Постараемся вглядеться в действительного еврея-мирянина, не в еврея субботы, как это делает Бауэр, а в еврея будней. Поищем тайны еврея не в его религии, - поищем тайны религии в действительном еврее. Какова мирская основа еврейства? Практическая потребность, своекорыстие. Каков мирской культ еврея? Торгашество. Кто его мирской бог? Деньги. Но в таком случае эмансипация от торгашества и денег - следовательно, от практического, реального еврейства - была бы самоэмансипацией нашего времени» [1, 408].

Парадокс здесь в том, что ситуацию современного общества Маркс связывает с подлинным выворачиванием наизнанку христианского трансцендентного смысла человеческой жизни в чисто практическую плоскость. Трансцендентный принцип равенства людей перед богом трансформируется вначале в принцип нахождения всех граждан государства в рамках единого правового поля, а затем в культ денег, как практический принцип всеобщего уравнивания.

«Деньги - это ревнивый бог Израиля, пред лицом которого не должно быть никакого другого бога. Деньги низводят всех богов человека с высоты и обращают их в товар. Деньги - это всеобщая, установившаяся как нечто самостоятельное, стоимость всех вещей. Они поэтому лишили весь мир - как человеческий мир, так и природу - их собственной стоимости. Деньги - это отчужденная от человека сущность его труда и его бытия; и эта чуждая сущность повелевает человеком, и человек поклоняется ей» [1, 410][7].

Доминирование практического духа еврейства выражается, по мнению Маркса, в том, что «через него и помимо него деньги стали мировой властью, а практический дух еврейства стал практически духом христианских народов» [1, 409]. Мы все теперешние, люди современного мира, люди-атомы гражданского общества с отделенным от него, в сущности обеспечивающим нашу корпускулярность и эгоизм правовым государством, - мы все есть продукт самоэмансипации еврейства, мы есть реализация всемирно исторического принципа Jude[8], порождающего капиталистическое общество. Такой триумф еврейства стал возможен только через посредство христианства. Только на базе христианского превосхождения различия рас и верований, таким образом, вечный союз еврейства и христианства был исторически необходим и здесь спор еврейства с христианством перемещается Марксом в новую плоскость.

«Еврейство достигает своей высшей точки с завершением гражданского общества; но гражданское общество завершается лишь в христианском мире. Лишь при господстве христианства, превращающего все национальные, естественные, нравственные, теоретические отношения в нечто внешнее для человека, - гражданское общество могло окончательно отделиться от государственной жизни, порвать все родовые узы человека, поставить на их место эгоизм, своекорыстную потребность, претворить человеческий мир в мир атомистических, враждебно друг другу противостоящих индивидов» [1, 411-412].

Таким образом, все пороки современного мира приписываются Марксом триумфу еврейства: презрение к природе, презрение к человеку, презрение к любви и подлинным человеческим чувствам, - все эти пороки современной цивилизации есть результат развития еврейского принципа [1, 410-411]. Диковинно далеко мог бы зайти Маркс в своем полемическом запале, если бы не был ограничен страницами ежегодника. Некоторые его высказывания в этой статье вполне могли сойти под обложку «Майн кампф»[9]. Я же, хотел бы повести речь о том, как в дальнейшем развивается идея эмансипации у Маркса, и как она становится одной из центральных пружин при формулировке коммунистического принципа в «Экономическо-философских рукописях 1844 г. »; где уже встречается в новом понимании, а именно в качестве эмансипации чувств. Но прежде возьмем с собой еще несколько фраз из анализируемой нами статьи.

«Всякая эмансипация состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку… лишь тогда, когда человек познает и организует свои " собственные силы" как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, - лишь тогда свершится человеческая эмансипация» [1, 406].

«Организация общества, которая упразднила бы предпосылки торгашества, а следовательно и возможность торгашества, - такая организация общества сделала бы еврея невозможным. Его религиозное сознание рассеялось бы в действительном, животворном воздухе общества, как унылый туман. С другой стороны, когда еврей признает эту свою практическую сущность ничтожной, трудится над ее упразднением, - тогда он высвобождается из рамок прежнего своего развития, трудится прямо для дела человеческой эмансипации и борется против крайнего практического выражения человеческого самоотчуждения» [1, 408].

Напомню, что «Экономическо-философские рукописи 1844 г. »[10] есть первое цельное сочинение Маркса (пусть при жизни его и не опубликованное), где он уже стоит на позициях коммунизма, и в этом смысле является прямым предвестником «Манифеста коммунистической партии» (1848 г. ). Как и в «Еврейском вопросе…», в «Рукописях 1844 г. » чрезвычайно сильны антропологические мотивы. В центре рассмотрения здесь стоит человек и вопрос о его трансформации. Положение человека в мире мыслится здесь Марксом исходя из деформации человеческой чувственности при капитализме. Тот самый Jude-принцип стремления к торгашеству и наживе здесь рассматривается со стороны обеднения человеческой чувственности. Маркс говорит о сведении благодаря потребительской экономике капитализма всех возможных контактов человека с миром (которые он называет здесь «сущностными силами») к единственному чувству обладания и использования, будь это природное сущее или же аспект человеческих взаимоотношений. Чувственность современного человека мыслится как суженная обладанием, ущербная чувственность.

«Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т. д., — одним словом, когда мы его потребляем, — хотя сама же частная собственность все эти виды непосредственного осуществления владения в свою очередь рассматривает лишь как средство к жизни, а та жизнь, для которой они служат средством, есть жизнь частной собственности — труд и капитализирование» [2, 120].

Здесь дополнительным ключом к пониманию ущербности современного человеческого состояния становится вопрос о преодолении частной собственности, поскольку, дойдя до нее как до своего последнего предела, чувства человека угасают, обедняются и обессмысливаются, перестают в итоге быть человеческими чувствами, а сами овеществляются в предмет и теряют свой собственный (социальный) смысл. Обладание конкретной вещью обессмысливается, если мы в нем утратили непосредственный контакт с чувствами другого человека, тем самым, отбросив свои собственные чувства в полосу отчуждения и забвения. Говоря словами Снаута: «Человеку нужен человек»[11]. Поэтому коммунизм понимается здесь Марксом в качестве принципа, освобождающего человека; он есть «возвращение человека к самому себе, как уничтожение человеческого самоотчуждения» [2, 116]. А поскольку как мы знаем и «Всякая эмансипация состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку» [1, 406]; то под эмансипацией следует понимать сам механизм такого освобождения человека как возвращение его самому себе. Механизмом реализации коммунистического принципа становится эмансипация чувств, которую Маркс описывает так.

«…уничтожение частной собственности означает полную эмансипацию всех человеческих чувств и свойств; но оно является этой эмансипацией именно потому, что чувства и свойства эти стали человеческими как в субъективном, так и в объективном смысле. Глаз стал человеческим глазом точно так же, как его объект стал общественным, человеческим объектом, созданным человеком для человека. Поэтому чувства непосредственно в своей практике стали теоретиками. Они имеют отношение к вещи ради вещи, но сама эта вещь есть предметное человеческое отношение к самой себе и к человеку (Я могу на практике относиться к вещи по-человечески только тогда, когда вещь по-человечески относится к человеку. ), и наоборот. Вследствие этого потребность и пользование вещью утратили свою эгоистическую природу, а природа утратила свою голую полезность, так как польза стала человеческой пользой». [2, 120-121].

Как уже кажется, далеко мы отодвинулись и от религиозной эмансипации еврея и от политической эмансипации немцев, поскольку религиозное сознание еврея «рассеялось бы в действительном, животворном воздухе общества, как унылый туман» [1, 408]; но вместе с тем, мы должны понимать, что за этим последним воспламенением чувств, которое «оживляет» вещи, позволяя усмотреть в них конгломераты человеческих общественных сущностных сил; стоит полная эмансипация внутреннего, когда человек уже полностью преодолевает свою закрытость и атомарность, он уже никогда не один, неусыпное око социальности выжигает любой укромный уголок его бережливости.

Стало быть, отвечая на главный вопрос статьи, заявленный вначале, следует ответить, что движение эмансипации не получает еще в современном демократическом обществе своего финального смысла; необходима последняя градация эмансипационного освобождения, а именно, реабилитация всей сферы человеческих чувств.

«…положительное упразднение частной собственности, т. е. чувственное присвоение человеком и для человека человеческой сущности и человеческой жизни, предметного человека и человеческих произведений, надо понимать не только в смысле непосредственного, одностороннего пользования вещью, не только в смысле владения, обладания. Человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек. Каждое из его человеческих отношений к миру — зрение, слух, обоняние, вкус, осязание-, мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь, словом, все органы его индивидуальности, равно как и те органы, которые непосредственно по своей форме есть общественные органы, являются в своем предметном отношении, или в своем отношении к предмету, присвоением последнего» [2, 120].

Такая суть эмансипации как преодоление различных форм фиктивного отчужденного отношения человека, а стало быть, его освобождения, вновь возвращает нас к вопросу о собственном. По Марксу получается, что человеческое отношение это социальное, общественное отношение, потому и сам человек есть продукт общественных отношений. Попытки преодолеть этот общественный характер человеческой сути, замкнуть его в укромных уголках эгоистической приватности, есть несобственные, фиктивные формы человеческого самосознания. Собственное, его поддержание и сохранение является формой человеческой иллюзии, порожденной современным характером производства и является его завуалированной религиозной формой[12]. Что такое есть частная собственность? Это поддержание иллюзии, что внутри тебя самого есть нерушимый центр, корпускула мыслящего Я, - нераздробимого и нерушимого. Невозможность признаться себе, что твоя субъективность набирается, составляется из интериоризованных форм внешних общественных отношений. При непредвзятом аналитическом разборе, мы увидим, что все то, что мы склонны считать собственным: наши вкусы и предпочтения, наша любовь и наши желания, наши убеждения и истины, которые мы знаем о мире и о себе самих, весь наш неповторимый опыт и точное знание о смысле собственного предназначения жить – все это есть инфицированное, занесенное в нас социумом и интериоризированно-забытое содержание наших общественных включений. Различные формы отчуждения противостоят этому, они есть насадки на наше эго, использующие наше желание признавать хоть что-либо собственным. Все эти фиктивные насадки убеждают нас в том, что я это мой цех, я это мой бог, я это моя собственность, я это мой капитал. И для того, чтобы добраться до подлинного Я и подвергнуть его анализу, нужно пройти несколько стадий расколдовывания этих фикций, простукивания этих фетишей. Прохождение таких стадий освобождения от иллюзий о себе самом и исполняет у Маркса механизм эмансипации; последняя стадия которой – эмансипация чувств - разбирается с инвестицией собственного в вещи, в товары, в частную собственность. Эта стадия показывает, что за каждой вещью стоит человеческое отношение, тот или иной состав человеческой чувственности. Чувственность, природа которой общественна. Стало быть, когда мы с помощью эмансипации доберемся, наконец, через цепь расколдовывания отчужденных призраков собственного, до того, чтобы разобраться в том, что такое в глубине своей есть тот наш нерушимый центр; мы обнаружим, что наше Я вышелушивается как луковица без центра, представляет собой наборный общественный феномен; ощущение ядра в котором, есть порождающее фикции желание обладать собственным. В итоге мы поймем, что нигде нет этой мембраны, нет защитного барьера между моей чувственностью, моим я и я другого, другой чувственностью, наше я растворяется в другом, начинает коммуницировать с ним в токе корреспонденции активностей и аффектаций. Природа человека социальна не историческим, не внешним образом, а непосредственной конфигурацией антропологического единства человек-мир, которое у Маркса натуралистично и радиоактивно[13].

В результате проделанного анализа развития понимания принципа эмансипации в статьях раннего Маркса начала 40-х гг. мы видим насколько точно им были сформулированы основания и намечены пути для дальнейшей критики капитализма, проделанной им в последующих работах, вплоть до «Капитала». Эмансипация суть антропологическое выражение революционного характера социально-антропологического проекта, выдвинутого ранним Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 г». Последовательно пройденный принцип эмансипации мыслится Марксом как принцип освобождения человека. На пути своей реализации он проходит несколько стадий и завершается утверждением общественного человека и формулировкой основных принципов общества будущего.

ЛИТЕРАТУРА

1. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 4. – М.: Изд-во политической литературы, 1975.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 42. – М.: Изд-во политической литературы, 1974.

[1] Как это было представлено в двух моих предыдущих статьях: Маркс и линия среднего. \\ Вестник Томского государственного университета, № 302, сентябрь 2007 г. - Томск: Издательство Томского государственного университета, 2007, сс. 48-53; Ранний Маркс и греческая атомистика. \\ Россия сегодня: Гуманизация социально-экономических отношений. VI Марксовские чтения. Материалы международной научно-практической конференции. - Нижневартовск, Изд-во Нижневарт. гуманит. ун-та. 2008. сс. 71-75.

[2] В этой связи см. мою статью Лес живой и мертвый: вопрос о собственности в ранних сочинениях К. Маркса // Вестник РГГУ, 12/2009. Научный журнал. Серия " Философия. Социология". Москва, 2009. СC. 28 - 36.

[3] О специфике германского феодализма в период после распада Священной римской империи см. напр. – Всемирная история. Эпоха Просвещения. – Мн.: Харвест; М.: АСТ; 2000, СС. 113-115.

[4] Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990, С. 228.

[5] Гоббс Т. Левиафан или материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М, 1936. С. 115.

[6] Здесь Маркс мыслит вполне в духе фейербаховской «Сущности христианства» (1841), как раз и объясняющей происхождение религии из практики человеческих потребностей.

[7] Ср. со сходным пассажем из «Экономическо-философских рукописей 1844 г», гл. Деньги. \\ Маркс К. Энгельс Ф. Соч., т. 42 – М.: Изд-во политической литературы, 1974, СС. 146-151.

[8] Адекватным переводом, позволявшим бы ухватить суть языковой игры, к которой прибегает здесь Маркс, была бы русская калька «жид», как она, к примеру, используется у Гоголя в малороссийском цикле одновременно и для обозначения торговцев, торгашей и для обозначения людей определенного народа.

[9] Ср. в особенности вторая часть главы 11 «Народ и раса» \\ Гитлер А. Моя борьба. – Каунас, ОДА, СС. 261-266. ISBN-16-3662-145

[10] Маркс К. Энгельс Ф. Соч., т. 42 – М.: Изд-во политической литературы, 1974, СС. 41-174.

[11] Андрей Тарковский «Солярис». В романе С. Лема эта фраза не присутствует.

[12] См. о таком понимании собственности – Маркс К. Капитал Критика политической экономии. Т. I. - М., Политиздат, 1973, С. 82.

[13] От греч. radios – подвижный, активный.