Хейзинга Йохан 8 страница

Идея состязания как важнейшего элемента общественной жизни издавна неотделима от нашего представления о культуре Эллады. Задолго до того, как социология и этнология стали уделять внимание необычайному значению агонального фактора вообще, само слово агональный было образовано Якобом Буркхардтом, а понятие это описано им в качестве одного из характерных признаков греческой культуры. Бурк-хардт, однако, не ведал общей социологической основы этого явления. Он полагал, что его следует принимать как специфически эллинскую черту и что воздействие его исчерпывается определенным периодом ис

Глава /Я

тории греческой культуры. В развитии эллина как типа, по Буркхардту, за человеком героическим следует " der koloniale und agonale Mensch" [" человек колониальный и агональный" ], за которым в свою очередь -- человек V, а затем и IV в. вплоть до Александра и, наконец, человека эллинистического60. Колониальный и агональный период, по его мнению, охватывает, таким образом, именно VI в. до Р. X. 34*. Эти представления Буркхардта находили последователей и в самое недавнее время61. Буркхардт " das Agonale" [" агональное" ] называл " Triebkraft, die kein an-deres Volk kennt" [" движущей силой, не известной никакому другому народу" ]62. Внушительный труд, возникший первоначально в виде лекционного курса и вышедший затем уже после смерти автора под названием Griechische Kulturgeschichte [История греческой культуры], относится к восьмидесятым годам, когда еще никакая общая социология не обрабатывала этнографических данных, да и сами они были известны весьма неполно. Кажется странным, что Эренберг еще совсем недавно способен был принять эту точку зрения. Он также считает принцип атональности специфически греческим. " Dem Orient blieb es fremd und feindlich" [" Востоку оставался он чужд и враждебен" ]; " vergeblich wird man in der Bibel nach agonalem Kampfe suchen" [" напрасно было бы искать в Библии примеры агональной борьбы" ]63. На предыдущих страницах уже достаточно часто упоминалось в этой связи о Дальнем Востоке, об Индии Махабхараты, о мире первобытных народов, чтобы все. еще нужно было опровергать суждения, подобные этому. Одно из самых ярких доказательств связи игры с агональной борьбой мы. обнаружили именно в Ветхом Завете64. Буркхардт признавал, что состязания встречаются также у варваров и у первобытных народов, но не придавал этому большого значения65. Эренберг идет в этом отношении еще дальше: правда, он называет агональное " eine allgemeine menschliche Eigen-schaft, als solche aber historisch uninteressant und bedeutungslos" [" общечеловеческим свойством, но именно как таковое исторически неинтересным и лишенным значения" ]! Состязание ради священной или магической цели он вообще не рассматривает и выступает против " folklo-ristische" [" фольклористского" ] обращения с данными эллинской куль-туры66. Побуждение к состязанию, по Эренбергу, " kaum irgendwo sozial und uberpersonlich bestimmende Kraft geworden" 67 [" едва ли где-нибудь стало социально и сверхличностно определяющей силой" ]. Лишь впоследствии он замечает, по крайней мере, некоторые исландские параллели и выражает готовность признать за ними то или иное значение68.

Эренберг следует Буркхардту также и в том, что сосредоточивается на понятии агонального в период, которым в Элладе сменяется героическая эпоха, и признает, что в этот период агональные черты так или иначе находят свое проявление. Битве за Трою, по его мнению, еще вовсе не присущ агональный характер; только в связи с " Entheroisierung des Kriegertums" [" дегероизацией воинства" ] возникает попытка создать противовес в агональном, которое таким образом лишь на втором этапе " sich herausbildete" [" выстроилось" ] как продукт более поздней фазы

Homo ludens

культуры69. Все это более или менее основывается на высказывании Буркхардта: " Wer den Krieg hat, bedarf des Turniers nicht" 70 [" Кто ведет войну, тому не нужны турниры" ]. Мнение это, во всяком случае, в том, что касается любого из архаических периодов цивилизации, было, однако, отвергнуто данными социологии и этнологии как совершенно не соответствующее действительности. Пусть верно, что лишь с великими, объединившими всю Элладу играми в Олимпии, Истме, Дельфах, Немее35* состязание на протяжении двух столетий делается жизненным принципом в греческом обществе, -- дух непрекращающегося противоборства господствовал в эллинской культуре уже и до этого, а также и после.

Греческие боевые игры, даже во времена, когда при поверхностном рассмотрении они могли показаться всего лишь национальными спортивными праздниками, имели тесную связь с религией. Победные песни Пиндара целиком и полностью принадлежали его богатой священной поэзии, единственно сохранившейся частью которой они являются71. Сакральный характер агона сказывается буквально во всем. Соревнование спартанских юношей перед алтарем в том, как они переносят причиняемую им боль, находится в самой непосредственной связи с мучительными испытаниями при посвящении в мужское сообщество, обычаем, который мы встречаем у первобытных народов по всей земле. Своим дыханием некий победитель Олимпийских игр буквально вдувает новые жизненные силы в своего деда72. Греческая традиция различает состязания как таковые, то есть связанные с государством, войной и правом, -- и состязания в силе, мудрости и богатстве. Разделение на две эти группы все еще отражает, по-видимому, нечто из агонистической сферы ранней фазы культуры. Когда судебный процесс получает название агон, это не является, как считал Буркхардт73, позднейшим переносом значения; напротив, это говорит о древнейшей взаимосвязи понятий. Судопроизводство представляло собою тогда подлинный агон.

Греки имели обыкновение состязаться во всем, где возникала возможность борьбы. Состязания мужчин в красоте входили в Панафинеи и в ристания в честь Тесея. На симпосиях соревновались в пении, загадках, времени бодрствования и количестве выпитого. Но даже и это последнее не теряет связи с сакральным: полнпоойа и акратопоойа, то есть пить много и пить, не смешивая с водой, входили в праздник Кувшинов36*. Александр на пиршестве по случаю смерти Калана37* устроил гимнический и мусический агон с наградами для тех, кто больше всех выпьет, вследствие чего из числа участников тридцать пять тотчас же умерли, а шестеро -- спустя еще какое-то время, включая и самого победителя74. Состязания в поглощении больших количеств еды и питья встречаются также и при потлатче.

Чересчур узкое толкование понятия агон приводит Эренберга к признанию антагонистического характера культуры Рима75. Действительно, поединки свободных граждан друг с другом занимают здесь не слишком большое место. Но это не должно означать, что в структуре

Глава III

римской цивилизации агональный элемент вовсе отсутствовал. Скорее мы сталкиваемся здесь с тем своеобразным явлением, что момент противоборства уже очень рано переместился с личного соперничества на лицезрение схваток, разыгрываемых другими, бойцами, именно для этого предназначенными. Несомненно, это перемещение как раз и свидетельствует о связи с тем фактом, что у римлян сакральный характер таких поединков продолжал сохраняться особенно строго; ведь именно в отправлении культа одних участников исстари заменяли другими. И хотя бои гладиаторов, схватки со зверями, гонки колесниц проводились рабами, все они полностью охватываются сферою агонального. При том что ludi [игры] не были привязаны к постоянным праздникам года, это были ludi votivi, то есть устраиваемые по обету, как правило, в честь умерших или чтобы в данном конкретном случае отвести гнев богов. Малейшее нарушение ритуала, какая-либо случайная помеха делали все празднество недействительным. Это также указывает на священный характер свершавшегося.

Здесь чрезвычайно важно отметить, что именно для этих римских боев, с их кровопролитием, суевериями и нетерпимостью, как общее наименование неизменно употребляли то самое слово, которым обозначали игру, ludus, со всеми неотъемлемыми ассоциациями свободы и веселья. Как нам это следует понимать?

Согласно мнению, в котором Эренберг сходится с Буркхардтом, греческое общество, по завершении архаического и героического периодов своей культуры, исчерпав в серьезной борьбе свои лучшие силы, продолжает -- теперь уже вторичное -- движение в направлении агонального как всеохватывающего социального принципа. Это переход " aus Kampf zu Spiel" 76 [" от борьбы к игре" ] и поэтому -- вырождение. Несомненно, преобладание агонистики в конце концов приводит ее именно к этому. Агон, с его фактической бесцельностью и бессмысленностью, в конечном счете означал " Aufhebung aller Schwere des Lebens, Denkens und Handelns, Gleichgultigkeit gegenuber aller fremden Norm, Verschwen-dung um des einzigen willen: zu siegen" 77 [" устранение всех тягостей, связанных с жизнью, мыслями и поступками, равнодушие ко всяческим чуждым нормам, растрачивание себя ради одного единственного: одержать победу" ]. В этих словах, разумеется, много правды, между тем как последовательность явлений все же иная, чем полагал Эренберг, и всеобъемлющая формулировка значения агонального для культуры должна быть выражена по-другому. Не было перехода ни " от борьбы к игре", ни " от игры к борьбе", но " в состязательной игре -- к культуре"; при этом состязание временами заглушало ростки культуры и одновременно как бы теряло свою игровую, священную и культурную ценность, вырождаясь в открытую страсть соперничества. Исходным пунктом здесь Должно служить представление о еще детском, в сущности, чувстве игры, которое проявляется во множестве игровых форм, то есть связанных правилами и выхваченных из " обыденной жизни" действий, в которых может раскрываться врожденная потребность ритма, изменчиво

Homo ludens

сти, антитетической кульминации и гармонии. С этим чувством игры сочетается дух, взыскующий чести, достоинства, превосходства и красоты. Все мистическое и магическое, все героическое, все мусическое, логическое и пластическое ищет форму и выражение в благородной игре. Культура берет начало не как игра и не из игры, но в рамках игры. Антитетическая и агонистическая основа культуры задается в игре, которая древнее и первичнее, чем любая культура. Возвращаясь к нашему исходному пункту, к римским ludi, заметим: именуя священные состязания попросту играми, латынь выражает свойство этого элемента культуры столь точно, сколь это возможно.

В процессе развития каждой культуры функция и структура агона уже в архаический период достигают наиболее зримой и самой прекрасной формы. По мере того как материал культуры усложняется по составу, делается все более разнообразным и пестрым, а техника производственной и общественной жизни, индивидуальной и коллективной, становится все более утонченной, почва культуры зарастает идеями, системами, понятиями, учениями и нормами, сведениями и обычаями, которые всякое касательство к игре, казалось бы, уже вовсе утратили. Культура становится все более и более серьезной и отводит игре лишь все более второстепенное место. Агональный период уже миновал. Или кажется, что миновал.

И вот прежде чем двинуться далее, постепенно отмечая игровые элементы в наиболее значительных проявлениях культуры, окинем взором группу явно игровых форм, на примере которых мы пытались прояснить связь архаической культуры и игры. Мы увидим, что по всей земле на территории обитания раннего человеческого общества господствует комплекс совершенно однородных представлений и обычаев агонисти-ческого характера. По всей видимости, эти состязательные формы возникают независимо от особенностей религиозных представлений, свойственных тому или иному народу. Готовое объяснение этой однородности лежит в самой человеческой природе, всегда устремленной к высшему, будь это высшее земной славой и превосходством -- или же преодолением всего земного. Врожденной функцией человека, благодаря которой осуществляется это стремление, и будет игра.

Если в явлениях культуры, которые мы здесь имеем в виду, это игровое качество на самом деле первично, тогда будет логично полагать, что между всеми этими формами: потлатчем и кулой, антифонным пением, состязанием в хуле, бравадой, кровавым поединком и пр. -- не проходит никакой четкой границы. Это станет еще яснее, если мы, переходя теперь к рассмотрению различных функций культуры, каждой в отдельности, прежде всего поговорим о взаимосвязи игры и права.

ИГРА И ПРАВОСУДИЕ

На первый взгляд сфера права, закона и правосудия чрезвычайно отдалена от сферы игры. Ибо священная серьезность и живейшие интересы отдельного человека и общества в целом царят во всем, что касается права и правосудия. Этимологическая основа для выражения понятий " право", " суд" и " закон" преимущественно определяется словесной областью принятия, установления, указания, поддержки, порядка, выбора, разделения и объединения, установления согласия, обязывания, следования обычаю, очевидности. Все это -представления, которые обычно противополагаются той семантической сфере, куда входят слова, относящиеся к игре. Мы, однако, уже не раз убеждались, что священному и серьезному действию ни в коей мере не противопоказана игровая окраска.

Возможность родства между игрою и правом делается для нас очевидной, как только мы замечаем, что правовая практика -- другими словами, судопроизводство, независимо от того, какие идеалы положены в основание права, -- носит в высшей степени состязательный характер. Связь между состязанием и формированием правовых отношений уже была затронута выше, при описании потлатча, который, впрочем, Дави трактует исключительно с точки зрения истории права, как первоисток примитивной системы совершения сделок и взятия обязательств1. Судебный спор сторон для греков выступает как ajgwvn, своего рода битва, обусловленная жесткими правилами и протекающая в освященных формах, где две борющиеся стороны взывают к решению третейского судьи. Понимание процесса как состязания не должно рассматриваться как позднейшее нововведение, как перенос понятий и чуть ли не вырождение, подобно тому, что мы видим у Эренберга2. Напротив, из агональной сущности правового спора проистекает все его последующее развитие, и этот состязательный характер продолжает жить в нем и по сей день.

Но кто говорит " состязание", говорит " игра". Ранее мы уже видели, что нет достаточных оснований отказывать какому бы то ни было состязанию в наличии еще и игрового характера. Как игровое качество, так и качество состязательности, -- возносимые оба в сферу священного, как того требует для свершения правосудия всякое общество, -- до сих пор пронизывают самые различные формы правовой жизни. Местом свершения правосудия является " двор". Этот " двор" все еще в полном смысле слова гиербс кюклос (гиербс кюклос), священный круг, где восседали

Homo ludens

видные отовсюду судьи, как это и было изображено на щите Ахилла3 1*. Всякое место, где свершается правосудие, -- это подлинное теменос, освященное место, отрезанное, отгороженное от обычного мира. Таким образом, сначала выделяют место для суда, а затем созывают суд. Это поистине магический круг, игровое пространство, внутри которого привычное деление людей по их рангу временно прекращается. На время они делаются неприкосновенными. Локи, прежде чем отважился вступить в состязание в хуле, удостоверился, что для этого было отведено " великое место мира" 4. Верхняя палата английского парламента до сих пор, по существу, являет собой " двор суда", отсюда и woolsack [набитая шерстью подушка], седалище лорда-канцлера, совершенно никому не нужный предмет, считающийся к тому же " technically outside the precincts of the House" [" формально вне пределов Палаты" ].

Судьи до сих пор уходят из " обыденной жизни", прежде чем приступить к отправлению правосудия. Они облачаются в мантию или, скажем, надевают парик. Исследовался ли этот костюм английских законников с точки зрения его этнологического значения? Мне кажется, что связь с модой на парики в XVII и XVIII вв. играет здесь лишь второстепенную роль. По сути, wig [парик] продолжает собою старый отличительный признак английских знатоков права, а именно coif, первоначально -- плотно облегающую белую шапочку, которая до сих пор представлена белою кромкой подкладки парика нынешнего судьи в Англии. Но и сам судейский парик есть нечто большее, чем реликт прежнего церемониального облачения. По своей функции он может считаться близким родичем примитивных танцевальных масок первобытных народов. И то и другое делает человека " иным существом". Британский мир, с тем благоговением перед традицией, которое так ему свойственно, сохраняет еще и другие, весьма древние, правовые особенности. Элемент спорта и юмора в судопроизводстве, столь сильно распространенный, вообще относится к основным особенностям всей правовой практики. Впрочем, и в нидерландском народном сознании черта эта отнюдь не отсутствует. " Be a good sport! " -- говорит американский бутлегер во времена сухого закона2* таможеннику, составляющему на него протокол. Спортивности требует от правосудия и нидерландец. Один брабантский контрабандист, представ перед судом по обвинению в преднамеренной попытке наехать на полицейского5, заявляет:

-- Чтобы его объехать, я же взял влево. Полицейский это отрицает. Обвиняемый:

-- Ну будьте же честным и ведите себя спортивно... Один бывший судья писал мне: " Стиль и содержание наших судебных дел выдают, как часто и с каким чисто спортивным наслаждением наши адвокаты подкалывают друг друга своими аргументами и контраргументами (в том числе и не чем иным, как софизмами), так что их способ мышления напоминал мне иной раз речистых участников процессов, обусловленных требованиями адата3*, где при каждом аргументе сторон в землю втыкали палочку, чтобы затем по наибольшему числу

Глава IV

таких палочек попытаться выявить победителя". Особенно живо выступает игровой характер правосудия в описании Гете судебного заседания в Палаццо дожей в Венеции4* (Italienische Reise, 3 октября).

Эти разрозненные замечания могут подготовить почву для рассмотрения сущностной взаимосвязи правосудия и игры. Итак, вернемся к архаическим формам судопроизводства. В процедуре, разворачивающейся перед лицом судьи, во все времена и при всех обстоятельствах стороны с такой силой, с такой остротой, с такой устремленностью хотят добиться победы, что агональный элемент не может быть здесь исключен ни на мгновение. При этом система ограничительных правил, которая неизменно царит в этой борьбе, формально целиком и полностью помещает ее в рамки хорошо организованной антитетической игры. И действительно, взаимосвязь права и игры в архаических культурах может быть рассмотрена под тремя разными точками зрения. Судебный процесс -- как вид азартной игры, как состязание, как словесный поединок.

Судопроизводство -- это спор о справедливости и несправедливости, правоте и неправоте, победе и поражении. Если мы переместим наш взгляд с правовой практики высокоразвитых форм цивилизаций на. соответствующую сторону далеко не столь ушедших вперед стадий культуры, то увидим, что представление о правоте или неправоте, то есть идея этико-юридическая, как бы затмевается в сознании общества представлением о победе или поражении, то есть идеей чисто агональ-ного свойства. Элемент случая и тем самым, игры все больше и больше выступает на первый план, по мере того как мы перемещаемся в более примитивное правосознание. Перед нами будто предстает сфера мышления, где понятие о решении, источниками которого могли быть предсказание оракула, божий суд, выпавший жребий, иными словами -- игра (ибо непреложность решения вытекает лишь из правил игры), а вместе с ним и сам приговор, воспринимались еще как единое целое.

Волю божественной власти, то есть ту, что принесет с собою ближайшее будущее, то есть сбывшийся жребий, узнают, выпытывая у нее вынесение приговора. К оракулу прибегают, чтобы проверить неопределенные шансы. Вытаскивают палочки, мечут камушки или раскрывают наугад страницу священной книги. Так, по наказу Книги Исхода (28, 30) об урим и туммим5* -- чем бы ни были эти предметы -- их следовало носить в наперснике судном, который должен был находиться у сердца первосвященника, и в Книге Чисел (27, 21) священник Елеазар через посредство их спрашивает о совете. В Первой книге пророка Самуила [1 Цар. 14, 42) по приказу Саула бросают жребий между ним и его сыном Ионафаном. Взаимосвязь между оракулом, метанием костей и судом дается здесь настолько ясно, насколько это возможно. Подобный оракул о грядущей судьбе известен и в древнеарабском язычестве6. И представляют ли собой что иное священные чаши весов, на которых Зевс в Илиаде взвешивает смертные судьбы тех, кому предстоит участвовать в наступающей битве?

Homo ludens

" Зевс распростер, промыслитель, весы золотые; на них он Бросил два жребия смерти, в сон погружающей долгий:

Жребий троян конеборных и меднооружных данаев" 7.

[Пер. Н. И. Гнедича]

Такое взвешивание -- это суд Зевса, дикадзеин (дикадзеин). Представления о божественной воле, роке и случайном исходе смешаны здесь воедино. Весы правосудия -- ибо от этого гомеровского образа наверняка берет свое начало эта метафора -- суть равно-весие риска. О победе нравственной истины, о представлении, что правота весомее неправоты, пока еще нет и речи.

Среди фигур на щите Ахилла, как это описывает XVIII книга Илиады, есть судьи, восседающие средь священного круга. В круге пред ними лежат дуо хрюсойо таланта (дуо хрюсойо таланта) -- два таланта чистого злата, -- мзда для того, кто из них дикен (дикен) -- приговор -- справедливее скажет8. Два золотых таланта -- такова, стало быть, сумма, каковой домогается каждая из сторон. Однако же это более походит на ставку или на приз, чем на предмет судебного разбирательства. Талантами изначально обозначаются сами весы. Не можем ли мы предположить, что поэт разрабатывает здесь картину, восходящую к образцу, когда, в соответствии с древним обычаем, право действительно взвешивали, -- то есть судьбу предрекало решенье оракула, -- он же, не вникая в это древнее представление, понимал под талантами цену.

Греческое дике (дике), право, имеет целую шкалу значений, простирающуюся от чистой абстракции до вещей более конкретных. Наряду с правом как абстрактным понятием оно может означать также причитающуюся долю, возмещение ущерба: стороны отдают и получают ди-vке, судья -- присуждает. Понятие это равным образом означает сам процесс, решение суда и наказание. По мнению Вернера Йегера, в этом случае -- мы могли бы сказать, в виде исключения -данное конкретное значение следовало бы рассматривать как производное от абстрактного9. С этим, пожалуй, не согласуется то, что именно абстрактные понятия: дикайос (дикайос) -- справедливый и дикайосюне (дикайосюне) -справедливость -- были образованы от лике лишь в более поздний период. Вышеописанная общность правосудия с испытанием жребия склоняет нас все же отдать предпочтение отвергнутой Йегером этимологии, согласно которой дике выводится из дикейн -- бросать, хотя взаимосвязь дике и дейкнуми едва ли вызывает сомнение. Общность понятий право и бросать существует, очевидно, и в древнееврейском, где thorah, слово, обозначающее закон и право, и корень со значениями бросать жребии, метать, вопрошать судьбу у оракула, бесспорно, близки друг другу10.

Особое значение приобретает тот факт, что фигура дике на монетах сливается с изображением Тухе, богини случайного жребия6*. И она тоже держит весы. " It is not, -- говорит мисс Харрисон, -- that there is a late " syncretism" of these divine figures; they start from one conception and differentiate" 11* [" Дело не в том, ... > что здесь обнаруживается позд

Глава IV

нейший " синкретизм" этих божеств; они оба одного и того же происхождения и различаются только впоследствии" ].

Примитивную связь права, жребия и азартной игры есть множество способов обнаружить и в традиции германских народов. Вплоть до сегодняшнего дня слово lot в нидерландском языке означает одновременно то, что предназначено нам на будущее, что выпадет на нашу долю, что нам суждено (beschikt, немецкое -Schicksal, судьба), -- и знак удачи, так сказать, самая длинная или самая короткая спичка или, например, лотерейный билет12. Едва ли можно выяснить, какое из двух значений является первоначальным: в архаическом мышлении оба понятия сливаются воедино. Зевс держит весы божественного суда, асы мечут мировой жребий, бросая игральные кости13. Божий суд выносит свой приговор через испытание в силе или через схватку с оружием точно так же, как и через случайно выпавшие игровые символы. Не без оснований, уходящих далеко в прошлое и глубоко укоренившихся в человеческой душе, и теперь все еще гадают на картах. Поединок с оружием в руках порой сопровождается игрою в кости. В то время как герулы сражаются с лангобардами, их король склоняется над игральной доской. Подобным же образом играют в кости в шатре короля Теодориха при Кьерзи14 7*.

С точностью определить, в чем состояло понятие божьего суда у тех народов, которые его применяли, вовсе не так легко. На первый взгляд, это вроде бы можно описать следующим образом: через исход испытания или метания жребия боги показывают, на чьей стороне правда или в каком направлении простирают они свою волю. Но не есть ли это уже позднейшая интерпретация? И само состязание, сама игра ради того, чтобы одержать победу, не является ли по сути исходным пунктом? Исход игры, зависящей лишь от счастья, сам по себе есть священная воля. Это то же самое, чего до сих пор требует устоявшийся обычай: при равенстве голосов пусть решает жребий. Только в последующей фазе выражения религиозных воззрений приходят к формулировке: правда и справедливость бывают явлены тем, что божество направляет паденье игральных камней или дарует победу в схватке. Когда Эренберг говорит: " Aus dem Gottesurteil erwachst das weltliche Gericht" 15 [" Из божьего суда вырастает светское судопроизводство" ], -- передо мной словно предстает целый ряд образов, выпадающих из истории. Пожалуй, это должно звучать следующим образом. И судопроизводство, и обычаи божьего суда коренятся в практике агонального решения споров вообще, будь то с помощью жребия или испытания силы. Битва до победы или поражения священна сама по себе. Если она вдохновляется формулируемыми понятиями справедливости и несправедливости, она восходит тем самым в правовую сферу; увиденная же в свете положительных представлений о божественной власти, она восходит в сферу религии. Первичными же здесь являются формы игрового характера.

Правовой спор, -- это состязание (wedstrijd), во многих случаях -- бег наперегонки (wedloop) или спор об заклад [weddenschap]. Все снова

Homo ludens

и снова в наших рассуждениях вырывается на первый план такое чисто игровое понятие, как wedde [вознаграждение, приз]. Потлатч создает примитивную систему юридических отношений. Вызов приводит к согласию16. Помимо потлатча и непреложного божьего суда в архаических правовых обычаях разного рода можно обнаружить наличие состязаний, устраиваемых в соответствии с требованиями права, то есть с целью принятия решений и установления неких стабильных взаимоотношений в том или ином конкретном случае. Кстати, многое на эту тему, впрочем, не касаясь анализа, охватывает труд Отто Гирке под названием Humor im Recht [Юмор в вопросах права]; рассматриваемое как вольная игра народного духа, все это находит верное объяснение в свете агональных истоков правосознания. Это действительно игра народного духа, но в более глубоком смысле, чем готов был принять Отто Гирке, и полная серьезного значения. Так, например, по правовым обычаям древних германцев, границу марки или земельного надела подчас устанавливали метанием топора или состязанием в беге. Или, скажем, обладание неким правом определялось тем, что кому-либо завязывали глаза и он касался то ли какого-нибудь предмета, то ли самого человека; брали также яйцо и катали его или вращали. Все это случаи, когда для определения права нужно помериться силами или сыграть на удачу. В арабском языке слово qara', то есть заклад, образовано от корня, означающего бросание жребия либо выигрыш при бросании жребия или стрельбе в цель.

Разумеется, не случайно состязание занимает особо важное место при выборе жениха или невесты. За английским словом wedding, то есть заключение брака, стоит столь же далеко уходящая в глубь времен история культуры и права, как и за соответствующим нидерландским словом bruiloft. Первое говорит о wedde, символическом залоге в знак соблюдения взятых на себя обязательств17. Bruiloft свидетельствует о беге [loop], состязании (wedloop] ради невесты, что могло означать испытание, или одно из испытаний, от которого зависело вступление в силу таких обязательств18. Данаиды были завоеваны в состязании8* -- пример, находивший подражание и в историческую эпоху. По отношению к Пенелопе речь идет также о состязании19 9*. Здесь на первом месте стоит вовсе не то, являются ли подобные обычаи сюжетом только мифов и саг -- или же они могли иметь место в действительности. Главное здесь то, что существовало представление о состязании ради невесты. Бракосочетание -- это " contrat a epreuves" [" состязательный договор" ], " а potlatch custom" [" обычай в рамках потлатча" ], как скажет этнолог. Ма-хабхарата описывает состязание в силе, которое предстояло женихам Драупади, Рамаяна -- подобное состязание ради Ситы10* Песнь о Нибе-лунгах -- ради Брунхильды11*.

⇐ Предыдущая 3 4 5 6 789 10 11 12 Следующая ⇒