* Написан ли этот текст самим Гете или заимствован им у кого-либо - здесь для нас несущественно.

В средние века отношение к миру и образ его меняются до самого основания.

Человек верит в библейское Откровение. Оно удостоверяет действительность Бога, стоящего вне мира и над ним. Бог. конечно, присутствует и в мире, ибо мир создан Им, Им поддерживается и наполняется; но Он не принадлежит миру, Он — его независимый господин. Корень этой независимости в том, что Он подлинно абсолютный и чисто личный Бог. Абсолютно личный Бог не может раствориться ни в каком мире — Он сам в себе существует, сам себе хозяин. Он любит мир, но не зависит от него. Мифические божества существуют вместе со своей областью мира и вместе с нею погибают; абсолютные существа философов зависят от целостности вселенной: но Богу мир не нужен ни в каком отношении. Он самодержавен и самодостаточен.

Эта суверенность заявляет себя сразу и целиком в творении. Подлинное понятие творчества, которое без всякой внутренней необходимости и внешней заданности, в свободном всемогуществе, одним повелевающим словом воздвигает мир к существованию из ничего, есть только в Библии. Везде, во всех иных местах представление о создании мира носит характер мифический: мир развивается из пра-божества или божественная преобразующая сила оформляет столь же божественный " Хаос. Напротив, согласно библейскому Откровению, мир сотворен Богом, который не нуждается ни в мире, для того чтобы быть, ни в какой-либо мировой стихии для того, чтобы творить.

А вера заключается в том. чтобы довериться самооткровению этого Бога и повиноваться ему; воспринять его призыв, которым утверждается конечная личность, и соотнести с ним всю свою жизнь.

Отсюда человеческое бытие получает повое обоснование, какого не могут дать ни мифология, ни философия. Разрываются узы, которыми мифология привязывает человека к миру. Открывается новая слобода. Теперь возможен новый взгляд на мир — с некоторого расстояния, и новая позиция по отношению к нему: взгляд и позиция, в которых античному человеку было отказано, не зависящие ни от одаренности, ни от культурного уровня. А тем самым становится возможной немыслимая прежде трансформация человеческого бытия.

В формировании средневекового духовного склада значительную роль сыграл также приток германского элемента. Для нашего нынешнего рассуждения важнее всего такие его свойства, как внутренняя динамика, порыв к безграничному, который проявляется и религиозно - в характере нордической мифологии, и исторически — в не знающих покоя и отдыха странствиях и походах германских народов. Этот порыв обнаруживает себя и внутри христианской веры — в мощном движении средневековья за пределы мира.

Его нельзя объяснить из одного только христианского отношения к Богу: первые столетия еще не знают его. В них еще продолжает жить античное самоограничение, так что знание надмирной реальности Бога выражается главным образом в сознании внутренней свободы и ответственности за человеческое бытие. Лишь после великого переселения народов, когда а течение последующих столетий германский фермент пропитал все европейское пространство, высвободилась новая установка. Человек устремился ввысь за пределы мира к Богу, чтобы от него снова обратиться к миру и формировать его.

К этому добавляется не менее свойственное германцам стремление ко всеохватывающему и целому; воля, жаждущая охватить и пронизать весь мир. И становится понятным, как могла возникнуть средневековая конструкция, система космических и экзистенциальных порядков. Нам следует рассмотреть ее с нескольких точек зрения.

Внешняя картина космоса остается старая, птолемеевская, хотя кое в чем а продуманная дальше. Однако из библейского учения о суверенности и изначальности Бога - творца и мироправителя - она получает несколько новый характер и совсем новое метафизически-религиозное значение.

Космическое целое представляет собой шар. В середине его находится шарообразная земля. Вокруг нее кружатся сферы — огромные прозрачные чаши из неразрушимой субстанции, на которых укреплены светила; движение сфер необходимо потому, что ни древность, ни средневековье ничего не знают о законах гравитации и не могут Помыслить свободного движения небесных тел в пространстве. Сфер девять; последняя - «первый двигатель» - «Primum mobile» - завершает мир.

Вокруг нее располагается Эмпирей - область света и пламени. Вообразить его себе невозможно, ведь он — за пределами мира, а «мир» - это вообще все. что существует тварного. Но, с другой стороны, этот мир конечен, так что необходимо должно быть нечто «пограничное» ему. Тем самым астрономическая картина переходит в религиозную, точнее сказать, в религиозно обусловленную не-картину: Эмпирей есть место Бога. В подобном словосочетании слово «место» столь же мало может сохранять свой полный смысл, как и слово «Бог»; и все же религиозному сознанию приходится связывать их воедино.

Если Эмпирей образует «место Бога» снаружи и наверху, трансценденцию — выход за пределы мира, то противоположным ему местом будет середина земли, глубочайшая внутренность. Здесь опять совершается переход в религиозную сферу. Он может быть отрицательным: это место связывается с древними представлениями о подземном мире, с ощущением потерянности и страха; земная глубина становится местом восстания против Бога, адом — смотри «Божественную комедию» Данте. Но он может быть и положительным, причем будет переходом не в иную физически-космическую область, а вовнутрь человека, в его сердце: тогда это будет «глубина души».

Место Бога во внутренности души так же невообразимо; это становится ясно, когда дух пытается проникнуть в самое ядро мысли, то есть к границе «внутренней конечности». Сама по себе она так же недостижима, как предельная даль или высота: но средневековая картина мира утверждает эту последнюю, а потому требует от духа мыслить и то, что лежит «на противоположном конце», обращенном вовнутрь: то, что уже не есть нечто, и все же нечто; то, откуда совершается вход в мир, «имманентность». Там тоже «обитает» Бог. Эмпирей — его жилище, как Бога вышнего, дно человеческой души - как Бога глубоко сердечного. И то и другое — «места» отрешенности, лежащие за полюсами существования, одно — вверху, другое - внутри.

Между ними подвешен мир. Как в целом, так и в каждом из своих элементов он есть образ Божий. Ранг и ценность всякого сущего определяются той степенью, в какой оно отображает Бога. Различные области сущего соотнесены между собой и образуют порядок бытия: неживого, растительного, животного. В человеке и его жизни вновь собрана вся вселенная, чтобы развернуть новый порядок: порядок микрокосмоса во всей полноте его ступеней и значимостей.

Что означает для средневековья познание и его продукт — теория?

Здесь тоже решающую роль играет то обстоятельство, что вне и над всеми данностями мирового бытия имеется абсолютная точна опоры: Откровение. Оно формулируется церковью и догмой, принимается на веру каждым человеком. Авторитет церкви сковывает; но, с другой стороны, он же дает возможность подняться над миром и над собственным Я к такой свободе созерцания, какая не открывается больше нигде. Истина Откровения становится предметом медитации а развивается средствами разделяющей и связывающей логики в огромное целое теологической системы.

Научно-исследовательского подхода к миру, характерного для нового времени, средневековье почти не знает. Отправным пунктом в изучении мира служит тоже авторитет — античной литературы прежде всего, Аристотеля. Отношение средневековья к античности очень живо, но не так, как в эпоху Возрождения. Там оно рефлектированно и революционно; утверждение античности необходимо как средство отделаться от традиции и эмансипироваться от церковного авторитета. Отношение средневековья, напротив, наивно и конструктивно. Оно видит в античной литературе непосредственное выражение природной истины, развивает ее содержание и продумывает его дальше. Противоречия между нею и Откровением в конце XII — начале XIII века ощущаются еще довольно сильно; но в целом, после того, как улеглось первоначальное недоверие, слово древних философов рассматривается как просто «данное». Оно, как и природа, является естественным слугой Откровения; это, так сказать, природа второго ранга. Когда Данте называет Христа «Sommo Giove» — «Юпитером высочайшим», — он делает то же самое, что и литургия, именующая Его «Sol Salutis» — «Солнцем спасения», — но совсем не то, что делает писатель Возрождения, давая христианским персонажам имена античной мифологии. Здесь это — признак недостаточного разграничения или внутреннего скепсиса; там это — проявление сознания, что мир принадлежит тем, кто верит в его Творца. Несообразности же, возникающие из-за противоречий в высказываниях разных античных авторов или между ними и Откровением, устранялись и сглаживались посредством толкования.

В целом познавательная работа средневековья синтезируется в Суммах, где соединяются теология и философия, учение об обществе и о жизни. Они выстраиваются в могучие конструкции, отталкивающе чуждые для духа нового времени, пока он не поймет, к чему они стремятся: не исследовать эмпирически все, что есть в мире непознанного, не осветить это непознанное светом рационального метода, а выстроить свой «мир» из содержания Откровения, с одной стороны, и воззрений античной философии, с другой. В них сооружен мир из мыслей; бесконечно дифференцированное, великолепное единство, которое можно сравнить с кафедральным собором, где все имеет помимо непосредственно-действительного еще и символический смысл, открывая человеку доступ к религиозной жизни и созерцанию.

Разумеется, все вышесказанное очерчено нарочито резко в ракурса нынешних ваших размышлений; не нужно думать, будто все средневековье работало лишь с чужим мыслительным материалом или что ему вовсе не было дела до серьезного познания. Во-первых, античное учение о мире заключает столько подлинной истивы, что его усвоение уже означает познание. Усвоенное таким образом знание затем самостоятельно продумывается дальше пли переосмысливается. Во-вторых, когда средневековый мыслитель мыслит, он и сам стоит лицом к лицу с темп же феноменами: их доставляет ему опытное знание вещей и созерцание их сущности, жизненная ситуация и взаимосвязь всего бытия. Так он приходит к пониманию многого, что не утрачивает своего значения по сей день. Средневековая антропология как в своих основоположениях, так и в целом превосходит антропологию нового времени. Учение о нравах и о жизни видит бытие полнее, ведет человека выше и позволяет ему больше осуществить. Правовая и социальная теория охватывает я упорядочивает данную во времени общественную жизнь и содержит принципиально важные знания.

Но вот чего нет у средневекового мыслителя, так это воли к эмпирически-точному познанию действительности. Когда он подчиняется руководству античного авторитета, возникает опасность рабского повторения мыслей. Но, с другой стороны, здесь же открывается возможность такого мыслительного построения, какое неведомо индивидуалистическому новому времени. Особенно если мы вспомним, что речь идет не об одиночках, а о школах и традициях. Тут есть шанс достичь такой глубины и тонкости, какие ведут к подлинному совершенству.

Что касается порядка совместной жизни, то есть государства и общества, то здесь главенствуют две великие идеи: церкви и державы, — воплощенные в папе и в императоре. Они тоже восходят к надмирным данностям — к милости Божией и божественному назначению — и оттуда определяют жизнь в этом мире. Папа носит на голове тройной венец и держит в руке ключи апостола Петра; император облачен в синюю мантию, символизирующую небосвод, и в руке у него — держава, обозначающая землю.

Эти трансцендентные пункты составляют своего рода гарантию, на которую опираются порядки человеческого общежития, тоже точно сконструированные и насквозь расчерченные — снизу вверх и сверху вниз, в символах, должностях и функциях, сословиях и жизненных событиях.

Оба порядка земного сообщества венчает небесный порядок чисто духовных существ — ангелов. Небесный и земной порядки, а внутри последнего — церковь и государство, соотнесены друг с другом множеством разнообразных соответствий и образуют, по идее, одно великое единство: иерархию.

Между церковью и государством разыгрываются сильнейшие конфликты: они определяют всю историю средних веков. Но смысл борьбы императора и папы гораздо глубже, чем может показаться на первый взгляд. Она ведется не только — а в конечном счете и не столько ради политической власти: это борьба за единство в устроении человеческого бытия. Императоры пытаются с помощью ленного права подчинить себе церковь, и поначалу, пока еще царил хаос, захвативший Европу с великим переселением народов, им это удается. Папы выводят главенство своей власти из ее духовного характера и требуют от императора подчинения; и действительно, при Григории VII и Иннокентии III на этом основании, хотя и ненадолго, устанавливается единство. Третья теория, наконец, делает выводы из исторического опыта и возводит здание общего земного порядка на основе двух принципов, которые соединяются лишь в Божьем высочайшем авторитете. Однако за всеми этими попытками стоит одна и та же мысль: в основе общего порядка человеческого существования в целом и всякого его членения должен быть вышний, над миром сущий Бог.

Иерархии церкви и государства, над которыми стоит иерархия ангельская, упорядочивают человеческое бытие в одновременности архитектонического сооружения — но и в исторической последовательности тоже существует порядок. Он заключен в идее мировых периодов, как ее развернул, толкуя смысл Ветхого Завета (смотри пророчество Даниила 7—12), прежде всех Августин в своем «Граде Божием». Средневековье принимает его теории и развивает их дальше.

Перед нами снова проступают очертания очень большого, но все же ограниченного целого, обозримого благодаря тому, что Откровение дает верующему место, где он может твердо стать и откуда может смотреть, поднявшись над уровнем своего непосредственного бытия. Начало этого целого совпадает с началом творения, кульминация — с воплощением Сына Божия, «полнотою времен», а конец — с гибелью мира и Страшным Судом. Все, что лежит между ними, членится на периоды, мировые эпохи, которые, со своей стороны, образуют параллели к шести дням творения. Рождество Христово открывает наш — последний — период истории, исполненный ожидания Его второго пришествия и суда.

Эти воззрения обосновываются в теоретических сочинениях, таких, как комментарий Бонавентуры на Шестоднев, практически реализуются в бесчисленных хрониках. Последние включают все известные события истории вплоть до времени самого рассказчика в большой контекст мировой исторической драмы. Отсюда возникает характерное чувство исторического процесса: у него есть четкое начало и решительный конец, и эти две крайние точки сжимают его, ограничивают и упорядочивают. Таким образом, всякое «теперь» человеческого существования получает свое точное место в целом мирового времени, отчетливо ощутимое и тем более значимое, что акт вочеловечения Бога, в котором связались время и вечность, вновь проявляется в жизни каждого спасенного, превращая «теперь» из безразличного момента времени в экзистенциально решающее «мгновение».

С непосредственно религиозной точки зрения совокупный порядок бытия воссоздается в культе. Здесь в каждый данный исторический момент как бы заново совершаются в символической форме все вечно значимые события священной истории.

Культ имеет архитектонически-пространственный облик - это здание церкви, и прежде всего епископской резиденции — кафедрального собора, которому подчинены все остальные церкви епархии - своего рода ответвления. Они, в свою очередь, тоже пускают побеги в свободном пространстве вокруг себя - кладбища, часовни, придорожные кресты и проч., — накладывая на это пространство печать своего значения; так создается целая освященная страна. Что же до самой церковной архитектуры, то обряд освящения храма показывает, что он символизирует весь мир в целом. Но и внутри храма все — от направления его центральной оси до каждого предмета церковной утвари — насыщено символическими значениями, в которых элементы повседневного существования сплавлены с элементами священной истории. К этому добавляются бесчисленные фигурные изображения лиц и событий священной истории — пластика, живопись, витражи. Из всего этого вместе складывается целое, позволяющее воочию увидеть мир религиозной действительности.

То же самое происходит в чередовании дат и праздников церковного года. Он связывает солнечный год с его ритмами, жизненный годовой круг с его переменами и жизнь Христа как годовой цикл «Солнца спасения» — «Sol salutis» — в одно неисчерпаемое единство. Обогащая его, к Христовым праздникам добавляются праздники святых, охватывающие более или менее полно всю историю христианства. Из года в год все это целое воссоздается в литургии каждого храма, образуя временной ритм общины. А так как сюда же включаются все события жизни каждой семьи и отдельного человека, рождение, бракосочетание и смерть, работа и отдых, смена времен года, недель и дней, то порядок церковного года пронизывает всю жизнь вплоть до мельчайшего ее движения.

Помимо пространственной и временной, культ имеет еще и литературную форму. Авторитетно, высоким слогом она воплощена в богослужебных и обрядовых книгах, в требнике и молитвеннике; простонародное ее выражение — в широко распространенных книгах для домашнего чтения, таких как «Золотая легенда».

Самые разные сферы мира и жизни с их ступенями и фазами связаны друг с другом богатейшим разветвлением соответствий, отношениями прообраза и отражения, основания и развития, истока и возвращения к нему, — и все эти отношения, в свою очередь, соотнесены с вечным, так что универсальная символика пронизывает все сущее и правит им.

Наверно, самое могучее выражение этой мировой полноты, заключенной в единство, — «Божественная комедия» Данте. Она появляется на закате высокого средневековья, когда оно уже начинает утрачивать четкость очертаний. Тем отчетливее видится теперь это единство, именно в этот момент его любят, как никогда, и изображают в небывалом великолепии.

III

Чтобы понять суть средневековья, нужно освободиться от влияния полемических оценок, которые сложились в эпоху Возрождения и Просвещения и по сей день еще искажают его облик, — но также и от восторженных преувеличений романтики, в которых средневековье обретает чересчур канонические черты и которые в свое время помешали многим спокойно и трезво отнестись к собственной современности.

Если смотреть с точки зрения нового времени с его мироощущением, легко принять средневековье за какую-то мешанину примитивности и фантастики, принуждения и несамостоятельности. Но эта картина имеет мало общего с историческим познанием. Для правильной оценки той или иной эпохи надо ответить па вопрос: насколько полно в эту эпоху — в соответствии с ее спецификой и возможностями — человеческое существование, в какой мере оно достигает подлинной осмысленности? С этой точки зрения средние века можно, пожалуй, приравнять к высочайшим эпохам человеческой истории.

Некоторые черты нарисованной нами картины стоит выделить особо, пусть мы я повторимся.

Средневековье исполнено религиозности - равно глубокой и богатой, могучей и нежной, столь же неоднозначной в своих основах, сколь оригинальной и многообразной в индивидуальном осуществлении. Разумеется, напряженность и непосредственность религиозной жизни не только не гарантируют от заблуждений, по именно они и открывают множество путей для ложного развития.

Трудно переоценить силу религиозного излучения многочисленных монастырей*, так же как и влияние, оказываемое на эпоху бесчисленными молитвенниками, кающимися, мистиками. Из этих источников постоянно льется поток религиозного опыта, мудрости и непосредственного убеждения, проникающий во все формы, во все слои жизни.

* До известной степени аналогичным было значение таких культовых центров, как Дельфы, Додона, Эцидавр и др., для жизни Греции. В наше время общепризнанных культовых центров уже нет. Вряд ли можно в полной мере оценить, что означает эта пустота, образовавшаяся на месте религиозного излучения, для жизни человечества в целом и каждого в отдельности.

Средневекового человека прямо-таки распирает неукротимая жажда истины. Пожалуй, нигде больше — за исключением разве что классической китайской культуры - человеку науки, ученому не придавалось столь большое значение.

Но воля к познанию еще не превратилась в охотничью страсть испытания, исследования, как в повое время. Она не преследует природную или историческую действительность, чтобы, догнав, эмпирически пригвоздить ее и, одолев, теоретически подчинить; она, медитируя, погружается в истину, чтобы вынести из нее духовную конструкцию бытия. Основоположения истины даны ей авторитетом: божественной — в Писании и церковном учении, естественной - в трудах античности. Эти основоположения развиваются, с их помощью осмысливается то, что дано в опыте, и так достигается полнота нового знания. Испытательской же, исследовательской установки нет. Там, где она появляется, она обычно воспринимается как чуждая и даже внушает страх. Показательно, что Альберт Великий, хоть и почитавшийся святым, в сагах и легендах превращается в мага.

Ко всему этому прибавляется — на самом элементарном уровне — сознание символического содержания бытия.

Средневековый человек видит символы повсюду. Вселенная состоит для него не из элементов, энергий и законов, а из образов. Образы обозначают самих себя, но помимо этого еще и нечто иное, высшее; в конечном счете — единственное подлинно высокое — Бога и вечные вещи. Так каждый образ становится символом. Он указывает вверх, за пределы самого себя. Можно сказать точнее: он сам происходит сверху, из области, лежащей по ту сторону его самого. Символы обнаруживав ются всюду: в культе и в искусстве; в народном обычае и в общественной жизни. Они сказываются даже в научной работе: нередко объяснение какого-то феномена или развитие какой-то теории вдруг оказывается в зависимости от числовых символов, не имеющих непосредственного отношения к предмету, а разве что к формальному продолжению данного хода мысли... Философско-теологические суммы выстраивают в систему не только то, что «есть» сущее, но а то, что обозначается этим сущим, пытаясь охватить помимо содержания каждой сущей вещи, которое выражается в ее определении, все возможные формы ее развития.

И в этом уже сказывается четвертое из основных направлений средневековой воли: художественное.

Казалось бы, оформленность — это желательное, но в конечном счете несущественное «как», служащее только приложением к единственно важному «что»; но нет, воля к истине неотделима от воли к оформленности. Вот раздел какого-нибудь труда — «Quaestio» («вопрос»), — в котором исследуется определенная проблема: его построение служит порукой в том, что исследование ведется ясно, все «за» и «против» хорошо взвешены, мыслительная работа предшествующих времен должным образом учтена. Однако тот же «вопрос» имеет вдобавок и эстетическую ценность, как сонет или фуга. В нем не только сообщается, но и оформляется истина. Форма сама по себе сообщает кое-что о мире — хотя бы только то. что его сущность может быть выражена помимо всего прочего еще и в такой вот форме. А целое - «Сумма», выстраивающаяся из «articuli» — параграфов; «quaestiones» -вопросов; «partes» - частей, - образует порядок, в котором дух может поселиться. Она - не просто книга, содержащая некое учение: она - пространство существования, имеющее ширину и глубину, упорядоченное так, что дух находит там свое место, обучается дисциплине и яачинает чувствовать себя надежно и уютно, как дома.

Что же какается авторитета, то говорить здесь о «несвободе» не только неточно, но нечестно. Это эмоциональное суждение идет от преклонения нового времени перед автономией, которую ему пришлось отвоевывать в борьбе с авторитарным образом мышления средневековья; но также и от рессантимента того же нового времени, знающего, что революция стала для пего обычным состоянием. Авторитет есть основа всякой человеческой жизни, не только несовершеннолетней, но и самой что ни на есть зрелой; он не только помогает слабому, но воплощает сущность всякой высоты и величия; и потому разрушение авторитета неизбежно вызывает к жизни его извращенное подобие — насилие.

До тех пор, пока средневековый человек ощущает единство бытия, он воспринимает авторитет не как оковы, а как связь с абсолютным и как точку опоры на земле. Авторитет дает ему возможность выстроить целое, не знающее равных по величию стиля, насыщенности формы и разнообразию живых порядков; по сравнению с ним наше сегодняшнее бытие показалось бы ему, наверное, невероятно примитивным.

Но все это постепенно меняется - по мере того, как меняется само жизнеощущение — во второй половине четырнадцатого и в пятнадцатом столетии. Просыпается жажда индивидуальной свободы, а вместе с ней - чувство скованности авторитетом.

Возникновение картины мира нового времени

Средневековый образ мира и обусловленный им настрой человека и культуры начинают разрушаться в XIV веке. Этот процесс продолжается в течение XV и XVI веков, а в XVII веке принимает определенные очертания новая картина мира. Чтобы понять, как это происходит, обратимся снова к разным сферам человеческой жизни и творческой деятельности. Разумеется, и здесь, как и при описании средневековой картины мира, мы не имеем права рассматривать одну из этих сфер как «причину», а остальные выводить из нее. Речь идет, скорее, о таком целом, в котором каждый элемент поддерживает и определяет все остальные: иначе говоря, о человеческом бытии, о чувствовании, понимании и видении бытия.

Начать, пожалуй, лучше всего с возникновения науки нового времени.

Как мы уже показали, для средневекового человека наука означает прежде всего осмысление того, что дано ему в авторитетных источниках как истина.

Уже во второй половине XIV века, окончательно — в XV веке положений меняется. Стремление к познанию заставляет человека обратиться к непосредственной действительности вещей. Он хочет - независимо от заданных образцов - увидеть все своими глазами, испытать собственным рассудком и получить критически обоснованное суждение.

Он обращается к природе, и возникает эксперимент и рациональная теория нового времени. Обращается к традиции — складывается гуманистическая критика и основанная на источниках историография. Поворачивается к общественной жизни: появляются новые учения о государстве и праве. Наука высвобождается как автономная область культуры из существовавшего до тех пор единства жизни и деятельности, определяемого религией, и утверждается самостоятельно.

Аналогичный процесс происходит и в хозяйственной жизни. Здесь он начинается даже раньше — в Италии уже с конца XIII века. До тех пор промысел и доход были скованы сословными представлениями и цеховыми предписаниями, а канонический запрет на. взимание процентов делал невозможным кредит — главную пред-досылку хозяйственного предпринимательства; теперь стремление к доходу обретает свободу и отныне заключает свой смысл в самом себе. Ограничивают его лить чрезвычайно эластичные этические нормы и предписания правопорядка, призванного утвердить хозяйственную конкуренцию.

Возникает капиталистическая система хозяйства, в которой каждый вправе иметь столько, сколько сумеет приобрести, не нарушая действующих правовых норм. Достижения этой системы огромны, как в созидании, так и в распределении благ. Собственность взрывает установившийся социальный порядок и открывает доступ к некогда привилегированным сословиям и должностям. Развивается еще одна автономная область культуры — хозяйство, живущее по своим собственным законам.

Что же до политики, то здесь меняются и основания и мерила оценки. Политика всегда была борьбой исторических носителей власти, стремящихся приобрести власть и организовать ее по своему усмотрению. И всегда она была сопряжена с несправедливостью. Но в средние века политика включалась в общий нравственно-религиозный порядок, в целостность государства и церкви как двух форм Божьего владычества па земле. И потому ее деятельность оценивалась их оценками; и где совершалась несправедливость, там она совершалась с нечистой совестью. Теперь здесь тоже все меняется.

Политическая деятельность начинает представляться чем-то таким, что заключает свои нормы лишь в себе. Это «что-то» определяет - не только практически, но и принципиально - задачи достижения, утверждения и отправления власти. Всякая несправедливость, оправдываемая этими задачами, совершается не только с чистой совестью, но даже со своеобразным сознанием исполняемого «долга». Макиавелли первым возвещает новый моральный характер политики, за ним следуют другие. Современник Паскаля Томас Гоббс создает теорию государства, где оно оказывается абсолютным господином и судьей человеческой жизни, которая, в свою очередь, понимается как борьба всех против всех.

Практическим основанием для таких идей послужили бесконечные войны между возникающими повсюду суверенными владениями, из которых постепенно вырастали нынешние национальные государства. Естественная витальность народов, каждый из которых сознает свою самобытность и свое назначение, взрывает старый порядок, и новое политическое мышление становится столько же средством, сколько и результатом этого процесса.

Столь же глубокие перемены происходят в космологических воззрениях, в представлении о мире как целом.

Прежде мир представлялся ограниченной величиной; однако его экстенсивная конечность уравновешивалась, если можно так выразиться, интенсивной бесконечностью — просвечивающим повсюду абсолютным символическим содержанием. Мировое целое имело свой прообраз в Логосе. Каждая его часть воплощала какую-то сторону прообраза. Отдельные символы были соотнесены друг с другом, образуя многочленный иерархический порядок. Ангелы и святые в вечности, светила в мировом пространстве, природные существа и вещи на земле, человек и его внутреннее строение, человеческое общество с различными его слоями и функциями — все это являло структуру смысловых образов, имевших вечное значение. Такой же символический порядок царил и в истории с ее различными фазами, от подлинного начала в творении до столь же подлинного конца на Страшном суде. Отдельные акты этой драмы — исторические эпохи — были связаны друг с другом, и внутри эпохи каждое событие имело свой смысл.

Теперь же мир начинает расширяться, разрывая свои границы. Оказывается, что во все стороны можно двигаться без конца. Определявшая прежний характер жизни и творчества воля к ограничению ослабевает, просыпается новая воля, для которой всякое расширение границ воспринимается как освобождение. Астрономия обнаруживает, что Земля вертится вокруг Солнца; тем самым Земля перестает быть центром мира. Джордано Бруно провозглашает в своих неистовых сочинениях философию бесконечного мира, более того — бесконечного числа миров, так что исключительное значение данного мира становится сомнительным.

Но достижения новой астрономии так велики и столь последовательно связаны с другими выводами нового естествознания, что отныне исследователь может быть уверен: теперь-то уж нет места никакой фантастике и создана такая картина мира, которая ориентируется только на действительность.

То же самое происходит с историей. Библейское учение об определенном начале и столь же определенном конце времени ставится под сомнение. Ломая его, пробивает себе путь представление об историческом процессе, возникающем из все более отдаленного прошлого и уходящем во все более далекое будущее. Изучение источников, памятников, остатков прошлых культур выносит на свет неисчислимое множество явлений и событий; поиски причин и следствий, исследование структур человеческого бытия обнаруживают связи, соединяющие все со всем. Но в этом необозримом море событий, в бесконечной длительности времен отдельное событие теряет свое значение. Среди бесконечного множества происшествий ни одно не может быть важнее другого: ведь ни одно не имеет безусловной важности. Когда действительность переходит всякую меру, исчезают моменты, на которых покоилось средневековое представление о порядке: начало и конец, граница и середина. Одновременно исчезают и развертывавшиеся между ними иерархические членения и соответствия, а за ними и символические акценты. Возникает уходящая во все стороны бесконечная связь: с одной стороны, она дает простор и свободу, с другой -лишает человеческое существование объективной точки опоры. Человек получает простор для движения, но зато становится бездомным.

Космическое переживание бесконечности продолжается и на земле. Прежде человек ограничивался знакомыми областями - пределами старой ойкумены; теперь он перестает ощущать окружающие ее неведомые земли запретной зоной. Для Данте предпринятое Одиссеем плавание в открытое море за Геркулесовы Столпы, то есть через Гибралтар, - дерзкое беззаконие, ведущее его к гибели (Б. К., Ад. 26, 94—142). А человека нового времени неизведанное манит, влечет к познанию. Он начинает открывать новые земли и покорять их. Он ощутил в себе отвагу отправиться в бесконечный мир и сделаться его хозяином.

Одновременно складывается характерное для нового времени сознание лично сти. Индивид становится сам себе интересен, превращаясь в предмет наблюдения и психологического анализа.

Пробуждается чувство человечески-исключительного. На первый план выходит гений. Это понятие, связанное с чувством открывающейся бесконечности мира и истории, становится мерилом для определения человеческой ценности. Все эти перемены вызывают у человека двойственное ощущение. С одной стороны, - свобода движения и личной деятельности. Появляется самовластный, отважный человек-творец, движимый своим «ingenium» (врожденным разумом), ведомый «фортуной» (удачей, счастьем), получающий в награду «fama» и «gloria» — славу и известность.

Но, с другой стороны, именно из-за этого человек теряет объективную точку опоры, которая в прежнем мире у него была, и возникает чувство оставленности. даже угрозы. Просыпается новый страх, отличный от страха средневекового человека. Тот тоже боялся, ибо страх — общечеловеческая участь, он будет сопровождать человека всегда, даже под столь надежной с виду защитой науки и техники. Но повод и характер его в разные времена различны.

Страх средневекового человека был связан с незыблемыми границами конечного мира, противостоявшими стремлению души к широте и простору; он успокаивался в совершаемой каждый раз заново травсцензии — выхождении за пределы здешней реальности. Напротив, страх, присущий новому времени, возникает не в последнюю очередь из сознания, что у человека нет больше ни своего символического места, ни непосредственно надежного убежища, из ежедневно подтверждающегося опыта, что потребность человека в смысле жизни не находит убедительного удовлетворения в мире.

Присмотревшись к повой картине бытия, мы сможем различить важнейшие ее элементы.

Прежде всего новое понятие природы. Оно подразумевает непосредственную данность; совокупность вещей как они есть до тех пор, пока человек ничего с ними не сделал; общее понятие для энергий и веществ, сущностей и закономерностей. Это и предпосылка нашего существования, и задача для познания и творчествa.

Но «природа» в то же время и ценностное понятие - это обязательная для всякого познания и творчества норма правильного, здорового и совершенного -одним словом, «естественное». Она становится мерилом всех проявлений человеческого бытия: «естественный» человек и образ жизни, «естественное» общество и государство, воспитание - эти мерки действенны с XVI по XX столетие: возьмите, к примеру, понятие «honnete homme» XVI-XVII веков, «естественного человека» Руссо, «разумность» Просвещения, «естественно-прекрасное» классицизма.

Понятие «природы» выражает, таким образом, нечто последнее, далее неразложимое. То, что может быть выведено из нее, обосновано окончательно. То, что может быть обосновано в соответствии с пей, оправдано.

Это не значит, что природа может быть постигнута как таковая; напротив, она принимает таинственный характер первопричины и конечной цели, Это «Природа-Божество», предмет религиозного поклонения. Она славословится как мудрый и благой творец. Это «Мать-Природа", которой человек предается с безусловным доверием. Так «естественное» становится одновременно святым и благочестивым.

Такое сознание превосходно выражено во фрагменте «Природа» из Тифуртского журнала Гете от 1782 года:

«Природа! Мы окружены и объяты ею, не в силах выйти из нее, не в силах глубже в нее войти. Неопрошенно, нежданно увлекает она нас в вихре своего танца я кружится с нами до тех пор, пока мы, изнемогши, не выпадем из ее объятий.

Она создает вечно новые образы: того, что сейчас есть, еще никогда не бывало; того, что было, больше никогда не будет - все ново и в то же время старо.

Мы живем внутри нее и чужды ей. Она беспрестанно говорит с вами и никогда не выдает нам своей тайны. Мы без конца воздействуем на нее и все же не имеем над ней никакой власти...

Она живет в бесчисленных детях — во где же мать? Она - первая и единственная художница; из простейшего материала — величайшие контрасты; без тени напряжения - недостижимое совершенство; ясная определенность черт, всегда окутанная неким смягчающим покровом. Каждое из ее созданий имеет собственную сущность, каждое из ее явлений — наиобособленнейшее понятие, и все это сводится в конце концов к одному...

У нее все продумано, и мыслит она постоянно, но не как человек, а как природа. Свой собственный всеобъемлющий смысл она держит при себе, и его никто у нее подглядеть не может...

Она выбрызгивает свои творения из Ничего и не говорит им, откуда они пришли и куда идут. Их дело — шагать; дорогу знает она.

В ней все всегда — здесь и теперь. Прошлого и будущего она не знает. Настоящее — ее вечность. Она добра. Я славлю ее со всеми ее созданиями. Она мудра и тиха. У нее не вырвать объяснения, не выманить подарка, если она не дарует добровольно. Она хитра, но во имя благой цели, и лучше всего не замечать ее хитрости...

Она привела меня сюда, и она же выведет меня отсюда. Я доверяюсь ей. Она может со мной браниться. Но никогда она не возненавидит своего создания. Это не я говорил о ней. Нет, все, что истинно, и все, что ложно, — все сказано ею. Все - ее вина, все - ее заслуга» *.

* Написан ли этот текст самим Гете или заимствован им у кого-либо - здесь для нас несущественно.

Такое переживание природы переплетается с новым восприятием античности. Последняя воспринимается как историческое, однако навеки значимое воплощение человеческого бытия, каким оно должно быть. Понятие «классического» соответствует в сфере культуры понятию «естественного».

Смысл представлений о природе и об античной древности меняется относительно Откровения: для средних веков природа была Божьим творением, а античность - своего рода предтечей Откровения; для нового времени и та и другая становятся средством освободиться от Откровения, показать его несущественность, более того — его враждебность всему живому *.

⇐ Предыдущая 123 4 Следующая ⇒