М.К.Мамардашвили. Классический и неклассический идеалы рациональности. 1. ПРОБЛЕМА НАБЛЮДЕНИЯ

М. К. Мамардашвили

Классический и неклассический идеалы рациональности

1. ПРОБЛЕМА НАБЛЮДЕНИЯ

В классическом своем завершении философия и наука (если датировать это завершение концом XIX - началом XX века) задали вполне определенную онтологию ума, наблюдающего объективные физические явления (физические тела), знание о которых извлекается и строится в науке. Собственно говоря, эта онтология и есть " рациональность", или " идеал рациональности". Неклассическая же проблема онтологии ума (или, соответственно, рациональности) уходит своими корнями в те изменения в ней, которые возникают в XX веке - в связи с задачей введения сознательных и жизненных явлений в научную картину мира. Последний шаг, а именно, введение явлений сознания и жизни в физическую картину мира, является весьма проблематичным.

Прежде всего, один простой факт: понятие наблюдения (которое в особых, частных терминах физических наук и вообще естествознания есть просто приложение и реализация определенных философских абстракций сознания) стало одним из решающих и первичных (независимых) понятий, в которые уперлись современные физические науки. О значимости того, как оно вообще построено, говорит и теория относительности, и квантовая физика, вышло оно на передний план и в исследованиях этиологических, антропологических, идеологических и т. д., не говоря уже о психологии. Скрещение разных проблем и разных наук привело к перекрестку, где возникла острейшая необходимость более или менее точного определения понятия наблюдения, - хотя бы настолько точного, чтобы оно по своей точности и прояснительности приближалось к точности математических и физических понятий. Иначе говоря, став основным в теоретико-познавательной структуре физики, как и, естественным образом, в структуре лингвистики, феноменологии, этиологии, психологии, социальной теории, понятие наблюдения не только поставило формулировку нашего знания физических явлений в зависимость от результатов исследования сознательного ряда явлений, которые всегда сопровождали и сопровождают исследование первых, но и требует теперь от психологии или от какой-то Х-науки, занимающейся теорией сознания, определенных идеализации и абстракций, способных бросить свет на явление наблюдения в той его части, в какой оно, сам его феномен, уходит корнями вообще в положение чувствующих и сознающих существ в системе природы.

Я хочу этим сказать, что понятие наблюдения, построенное так, чтобы выявить импликации сознательных процессов, вошедшие в формулировку законов физических явлений и процессов (что делалось и классическим трансцендентальным анализом), должно при этом открывать, оставаясь гомогенным, простор и для анализа и понимания тех же явлений сознания как состояний жизни определенных существ, рождающихся, развивающихся, находящихся в общении, меняющихся и умирающих.

Решение подобной задачи могло бы быть ответом на назревшую в философской и научной культуре XX века проблему, состоящую как раз в том, что тот стиль научного исследования, который ныне господствует, неспособен в одном, логически гомогенном исследовании объединить эти две разные вещи - то, как мы исследуем физические явления и достигаем их объективного понимания, и то, как мы при этом способны понимать - научно, объективно - те сознательные и жизненные явления, которые наблюдаются в исследовании и понимании первых (т. е. физических) явлений (как, впрочем, и помимо этого). А определенная унификация средств анализа двух рядов явлений - ряда физического и ряда сознания (т. е., фактически, объединение тем самым в один двух циклов наук - наук физических и наук о жизни и сознании) явно необходима: интеллектуально удовлетворительная, полная картина мира не может терпеть внутри себя такого пробела. Иными словами, речь идет о реализации возможности (предполагаемой всякой цельной и самодостаточной натуральной философией) некоторого совместного рассмотрения, с одной стороны, объективных физических процессов, с другой стороны, внешнего им ряда сознательных действий и состояний, т. е. такого рассмотрения, чтобы изображение первых допускало бы (по их собственным законам, в изображении формулируемым) рождение и существование таких состояний жизни и сознания (нами понимаемых), в которых их же удается описать и которые в то же время являются элементом истории определенного рода существ, называемых " людьми" или " человечеством".

Именно в этот деликатный пункт вторгся ряд наук, специфичных для XX века. Я имею в виду сейчас даже не столько теорию относительности и квантовую механику, в которых это вторжение несомненно, я имею в виду также и такую " двусмысленную" науку, как психоанализ Фрейда. Сама необычность восприятия психоанализа культурой и научной публикой говорит скорее не о том, что психоанализ, как иногда говорят, является своего рода мифологией XX века, а говорит о трудности изменения наших привычек научного исследования, уходящих, кстати, корнями в то понятие наблюдения (или рациональности), какое сформировалось и лежит в основе классической науки.

Я хотел бы для начала закрепить именно этот пункт, приводя по ходу дела примеры из тех преобразований, которые в наших возможностях наблюдения природы произведены теорией относительности, квантовой механикой, теорией идеологии (датируемой от Маркса и являющейся в радикальном смысле неклассической, т. е. отличной от навыков классической онтологии и эпистемологии), приводя также примеры из психоанализа и т. д. и извлекая из всего этого какие-то уроки, идущие в русле той задачи, о которой я уже говорил и которую можно резюмировать так: в общем, речь идет, фактически, о некоторой расширенной онтологии рационально постижимых явлений, онтологии, включающей в себя и регион " психика - сознание".

И для этого, конечно, нам надо вернуться назад, к самому началу нашей науки и заново проанализировать, тщательно проследить процессы и пути приобретения знаний и опыта относительно явлений, которые выработались в классической науке.

Напомню пока их результат: внутри физической теории, которая исследует природные явления и добивается некоторой объективной и интеллектуально проницаемой картины физического мира, мы не можем (внутри самой же этой теории) понять те средства, которые мы используем для построения этой картины; настолько, что даже такой ученый, как фон Нейман, в своей попытке объяснить, откуда появляются вероятностные значения и неопределенности в физической теории, связывал появление этих вероятностных значений и неопределенностей с тем фактом, что теория (физическая теория) имеет дело с явлениями, которые начинаются в цепи природы, а кончаются в совершенно неясном для нас завершающем ее звене, будучи зарегистрированы нашими аппаратами отражения и осознанием нами этих состояний. И вот это осознание, которое является конечным звеном фиксации нами цепи физических явлений, без которого мы вообще не можем о них судить и что-либо знать, мы не можем само фиксировать в точных понятиях. Тем самым мы точную картину физических явлений в мире покупаем ценой нашего непонимания сознательных явлений. Я подчеркиваю - ценой нашего научного непонимания. Как живые реальные существа, мы продолжаем понимать и весьма свободно ориентироваться и жить в сфере сознательных явлений, но мы не можем построить относительно их теорию. Иными словами, мы не можем их зафиксировать объективно, что делает человека и жизнь - и это самое главное следствие - чуждыми объективно изображенному физическому универсуму, выбрасывает их из него.

Держа в голове этот результат, вернемся к тому, с чего мы начали. Я сказал, что классическая философия задает некоторую онтологию ума, наблюдающего физические тела. Какие здесь в " упакованном" виде содержались правила и совершенно общие предпосылки, допущения философского порядка? Вдумаемся в само понятие " физическое тело", беря, конечно, его со стороны философских допущений и понятий, вдумаемся в то, какая этими понятиями задается онтология мира.

Физическим телом, грубо говоря, называется такое явление, которое полностью пространственно выражено в своем содержании, т. е. все, что мы можем сказать о структуре этого явления, о его составе, строении, таково, что оно полностью развернуто для внешнего пространственного наблюдения или же (если идет речь об идеальных абстрактных объектах или так называемых ненаблюдаемых теоретических " сущностях" ) разрешимо на каких-либо наблюдаемых частях внешнего пространства. В этом смысле термины " объективное" и " пространственное" совпадают, могут употребляться через запятую, как и понятие " внешнее наблюдение". В последнем добавлении очевидно, что " объективному" тождественно здесь " внешнее" (или пространственное), а " внутреннее" - " субъективному": в явлениях, рассматриваемых в качестве физических, не может быть внутреннего, т. е. такого, которое в ссылках, объяснениях, обоснованиях и т. д. допускалось бы по ту сторону локализации и прослеживания явлений в пространстве и времени (в виде чего-то наделенного некоторыми " первичными силами", " свойствами-влечениями" вроде: " стремиться", " избегать", " желать", " подумать и поэтому что-то сделать", и т. д. ).

Отсюда и второе правило классической рациональности, связанное с заданием пространственной артикуляции всему познаваемому и понимаемому, правило, которое определяет, вместе с объективностью, также и " материальность" рассматриваемых явлений. Я имею в виду отождествление (восходящее к Декарту) " материальности" с пространственностью (или внешней выраженностью для наблюдателя), лишь в зависимости от которой действия мира на нас или на возможного наблюдателя могут (и будут) рассматриваться как материальные, опытно данные (и поддаваться наглядному представлению в образах " контакта", " соприкосновения", " удара", " взаимного расположения" и т. д. ). Это великий принцип опытной науки: то, что воспринимается органами чувств, есть только материальные тела и их действия. Ясно, что отождествление пространства с материей имеет глубокий философский и методологический смысл. В той мере, в какой мы под термином " материя" имеем в виду нечто отличное от сознания, имеющего внутреннее (психическое) измерение, а за этой последней вещью признаем непространственность, то под " материальными процессами" мы, конечно, имеем в виду то и только то, что полностью выражает самое себя своим пространственным расположением, поддающимся внешнему наблюдению.

Это внешнее наблюдение, которое способно раскрывать объективным образом сущность предмета, его строение, его законы, по определению рефлексивно, т. е. оно далее задается классическим правилом - декартовским правилом " когито" (или " трасцендентального " я" ). Термин или понятие " когито", правило " когито" среди всей совокупности явлений выделяет одну категорию явлений, которые характеризуются или обладают свойством непосредственной достоверности, такой, что явление понятно само через себя и не нуждается для своего понимания ни в каких дополнительных предположениях, не нуждается в том, чтобы мы его разлагали и прибегали для объяснения его к каким-либо другим явлениям, сводили бы его к ним; мы можем его понимать само через него самого. И самое главное - оно не имеет референта вне себя (самореферентно). Таковым и является феномен сознания.

Причем под ним имеется в виду не то или иное конкретное содержание, нами осознаваемое, а само событие, явление сознания, в универсальной форме которого (если оно произошло) непрерывным и далее внутри себя неразличимым образом связаны два крайних термина: воспринятость того или иного обстояния дела в действительности и сознание, что " я именно это обстояние дела воспринимаю". Это чистая и простая форма - в том смысле, что ее сознательное содержание не может рассматриваться как полученное из органов чувств (оно, следовательно, трансцендентально) и что в ее весьма распростертую, отнюдь не точечную область мы не можем вставить какой-нибудь другой предмет, сам в свою очередь не обладающий признаком сознания (фактически - сознания сознания).

Итак, когитальное сознание есть ухватывание сознанием в любом осознаваемом содержании самого факта, что " я его сознаю", чем и исчерпывается это содержание как сознательное явление. Скажем, содержание осознаваемой физической боли есть сознание этой боли; и сознание этой боли - в своем тождестве знанию происшествия события - не зависит от того, что мы могли бы доказать, что в действительности причины этой боли не существует, что нам она только кажется. Это не имеет значения, - кажется ли это или не кажется, - потому что содержание сознаваемого явления как феномена осознавания полностью задано сознанием.

Иначе говоря, в данном случае концептуальное сознание происшествия явления совпадает с его содержанием и последнее не может быть отделено от первого. Психолог или физиолог может показать, что сознание или ощущение боли у субъекта возникло в силу определенных иллюзий, вызванных определенными физическими причинами, но никакое исследование такого рода не отменит данного явления боли как явления сознаваемого. Вот к каким явлениям относится термин " когито". Эти явления тогда рассматриваются как абсолютные. Что есть " абсолютное"? Абсолютным является то, что для понимания самого себя не нуждается ни в чем другом, что может быть понято само через себя. Что такое " относительное"? Относительное есть то, что мы можем понимать лишь в зависимости от понимания чего-то другого и в сопоставлении первого со вторым, одного с другим (например, расположения во внешнем пространстве всегда относительны).

Если мы какое-то явление понимаем безотносительно к каким-либо другим явлениям, то оно " абсолютно". В этом смысле сознание есть абсолютная достоверность для классической философии (или данность сознания является абсолютной достоверностью).

В классической философии (я повторяю) формулируется тезис, что данность или данности сознания являются непосредственными, далее несводимыми очевидностями, которые могут быть положены в основание понимания всего другого. Все понимаемое другое будет относительным, лишь данные (или данности) сознания обладают непосредственной очевидностью или абсолютностью. Но здесь не имеется в виду данность сознанию чего-нибудь, речь идет о данности сознания. Это не сознаваемое содержание, а феномен сознавания. Этот феномен сознавания рефлексивен, потому что, как мы видели, мы сознание даже определить не можем, не предполагая сознание сознания, т. е. самосознание. Но самосознание не в эмпирическом психологическом смысле, скажем, в смысле " сознавания мною меня самого" как некоего реального эмпирического психологического субъекта, а в смысле неразрывности содержания некоторого происшедшего события с фактом знания, что это событие произошло. Речь идет о когитальных, а не психологических актах.

В когнтальном или рефлексивном сознании мы одновременно ухватываем предмет в той мере, в какой мы вместе с ухватываемым или мысленно видимым предметом ухватываем и те акты или ту схему, посредством которой этот предмет давался сознанию. Такая рефлексивная процедура определяет наши возможности объективации.

Что такое объективация? Это те содержания нашего сознания, о которых мы можем утверждать, что соответствующие им объекты имели место или произошли в действительности, т. е. такие содержания сознания, которые мы можем отделить от состояний субъекта, которые не зависят от последних и которые мы можем рассматривать как происходящие в действительности (а не в представлениях и в их связи). Но, само собой разумеется, мы не всякое содержание нашего сознания можем объективировать, отделить от состояния нас самих. И если уж какие-то мы можем объективировать, то это лишь на основе определенных правил, посылок или допущений. В числе последних фигурирует одно основное допущение, связанное как раз с рефлексивным характером акта " когито", а именно: возможность объективации предполагает, что события в мире, наблюдаемые субъектом (любым субъектом - человеческим или каким-нибудь иным, но удовлетворяющим своей формальной тождественностью и постоянством определению сознания и не производящим никаких изменений в действиях мира), происходит в мире как бы дважды - один раз стихийно и спонтанно, наблюдаясь в своих воздействиях на человеческое или какое-либо иное чувствующее и сознающее устройство, а затем повторяясь в качестве сознательно контролируемых, воспроизводимых и конструктивных.

Для изучения физических явлений или природы это означает, что события в мире, явления мира, - такие, о которых мы могли бы что-то высказывать рационально и объективированно, представлять отделенно и независимо от наших ощущений, - должны повторяться и воспроизводиться в некотором пространстве наблюдения, обеспечивающем определенную непрерывность воспроизведения самих сознательных состояний наблюдения. Иначе говоря, абстракция " когито" предполагает некоторые сверхэмпирические непрерывные акты сознания. Предмет как бы не может " выскочить" из него в том смысле, что он не может обладать некоторыми, условно скажем, теневыми сторонами или дырами, которые не поддавались бы в какой-то момент времени и в каком-то месте пространства непрерывной развертке в наблюдении.

Иными словами, в рамках процедуры " когито" вводится принцип непрерывности воспроизводимого опыта, без которого нет физического знания. А раз в рамках рефлексивной процедуры введена непрерывность опыта, то это предполагает или одновременно задает и некоторую самотождественность субъекта (субъекта наблюдения). Предполагается, что есть некоторое " одно сознание" - непрерывный носитель осознаваемых событий или наблюдений событий. Короче говоря, во всех точках пространства наблюдения возможен (непрерывный) перенос наблюдения, не нарушаемый ни в одной его точке. По отношению к любой из них, в том числе такой, в какой я сам как наблюдатель не нахожусь, действует возможность рефлексивно в нее переноситься и воспроизводить в ней " одно и то же сознание", т. е. сделать себя сознательным носителем тех событий, которые в той точке произошли спонтанно и без меня. Я могу их воссоздать, т. е. свести их к некоему одному (трансцендентальному) субъекту как автономному и конечному их источнику.

Например, простая посылка классической структуры наблюдения состоит в следующем: знание, эксперимент (если эксперимент рассматривать как знание) доказательны, если они поддаются воспроизведению, т. е. любой другой человек в другом месте пространства и в другое время должен обладать возможностью воспроизвести его и получить те же результаты и т. д. Следовательно, в понятии " знание" тавтологически заключено предположение, что тот, кто знает предмет А, знает свое состояние ума относительно А (т. е. сознание прозрачно для самого себя).

Более того, состояние ума, в котором известен некоторый предмет А, одинаково по всему пространству наблюдателей и их состояний, т. е. фактически в любой данный момент расположено множественно сообщенным образом. Отсюда, кстати, в классической философии и появлялись неминуемо, если выражаться на физическом языке, бесконечные значения вводимых определений. Таковым было, например, представление некоторого гипотетически сверхмощного, " божественного" интеллекта, переход к которому от человеческого возможен лишь в виде предельного. Но этот предельный переход допустим, поскольку с самого начала предполагается, что человеческий ум со-родственен, со-природен, участвует в этом гипотетическом, в момент " всеохватывающем" и " вездесущем" божественном интеллекте, образ которого и обосновывает допущение непрерывности сознательного опыта, которая в свою очередь есть условие того, что мы вообще что-либо объективное можем о чем-то высказать. Более того, декартовская теория " врожденных идей" также совершенно явно вытекает из допущения непрерывности сознательного наблюдения (или фактически - некоторого сверхэмпирического сознания), хотя ведь каждому ясно, что реальное сознание дискретно, актуализируется в разделенных в пространстве и времени головах и в смене внутренних состояний между ними и внутри них, и никто не мыслит непрерывно и никто не сознает непрерывно. Но принцип " врожденности" или " трансцендентального априори" (в кантовском варианте) имеет в виду другое, а именно - наличие структурных и нелокальных элементов сознания, не сводимых к содержанию любого в конечное время и в конечном пространстве завершаемого опыта (в этом смысле - внеэмпирических) и обеспечивающих непрерывность " одного сознания".

Все эти вещи, как мы видим, совершенно явно связаны с тем принципом классического рационализма, который я в самом начале и, казалось бы, независимо от принципа рефлексии и принципа непрерывности опыта сформулировал, а именно - с принципом пространственности, т. е. с требованием полной пространственной артикулированности предмета во вне самого себя '(и доступно внешнему наблюдению) как условия того, что мы вообще можем знать о нем научно. Но здесь н начинаются проблемы неклассической рациональности, здесь они завязываются, распространяясь, как пожар, и на все остальное.

Вся проблема сознательных явлений, вся трудность введения их в научную картину мира и состоит, очевидно, в том, что сознательные явления, по определению, накручиваясь как бы сами на себя и создавая собственное пространство и время, ускользают от нас, от нашего наблюдения, от того наблюдения, которое сформировано классическими правилами, т. е. от того, которое может быть выделено (отдельно от предметов) в качестве внешнего пространства наблюдения.

Возьмем в качестве пометки для дальнейшего простую иллюстрацию. Непрерывность опыта, а она - условие научных высказываний о предметах, данных этому опыту, предполагает, как я сказал, перенос наблюдения по всему полю, т. е. мою возможность в любой точке пространства наблюдения быть рефлексивно непрерывным носителем интеллигибельного содержания происходящих (или вообще осознаваемых) там событий, явлений. Но уже простой пример обучения - если вдуматься - ускользает от этой непрерывности, не говоря уже о более сложных явлениях, которые, скажем, психоанализом выявлены. Я ограничу свою задачу (потому что все остальные, более сложные проблемы нам еще предстоят) напоминанием об одном простом свойстве феномена усвоения знания и обучения. В классической педагогике, а она лишь частный элемент общего классического стиля мышления, фактически предполагается некоторая привилегированная (и в этом смысле - одноединая и абсолютная) система отсчета - такая, что перенос знания из любой точки пространства и времени в любую другую точку пространства и времени (в том числе из одной головы - в другую в обучении и усвоении) покоится на реконструкции или воссоздании одного единого (или самотождественного) субъекта по всем точкам этого поля. Это означает, что везде происходит " то же самое", что может быть получено на основе подстановки однорефлексивного, автономного и конечного источника выбираемых, приводимых в связь и подтверждаемых данных, представлений и знаний.

В этом смысле поле " нормализовано" и предполагается, что время на преобразование, на трансформацию в объединяемые затем точки можно не учитывать, т. е. преобразования предполагаются совершившимися, мгновенными (в этом смысле точки безразмерны, идеальны). Ведь мы, рассуждая о сознании, наблюдении, отражении и т. д., всегда как бы сидим на двух стульях: мы одновременно какими-то независимыми средствами видим и предмет сознания (данный, например, ребенку в какой-то другой точке наблюдения), и действие этого предмета на сознание, и само это сознание - в предположении, что и там и здесь наблюдается один и тот же мир, о котором мы знаем независимо от " путей", проходимых к нему ребенком, и который существует в некоторой универсальной системе отсчета. И мы считаем, что процесс обучения состоит в том, что если, например, ребенок стоит в точке А и у меня, у универсального наблюдателя, есть знание о том, что происходит в точке А, то я могу передать ребенку это знание, или он, проделывая соответствующие шаги по своей какой-то скрытой динамической " кривой", со временем все равно придет в итоге к пониманию того, что я уже понимаю. Но, во-первых, весь опыт исследований лингвистики и психологических исследований, и антропологических исследований, и мифологических исследований лишь подтверждает древнюю, еще Сократу и Платону известную истину, что знание не пересаживаемо из головы в голову в силу одного простого онтологического обстоятельства: никто вместо другого не может ничего понимать, понять должен сам и, более того, если уже не понял, то вообще не поймешь сообщаемое: понять можно лишь то, что уже понял (и в этом смысле - из себя, " вспоминая" ). И. этот акт понимания " самим" не выводим ни из какой цепи обусловливания этого понимания, он должен совершиться или не совершиться, т. е. знание не перекачиваемо в другую голову, как в некую пустоту перекачивалась бы жидкость. Я могу пройти максимально далеко, максимально сузить воронку, внутри которой должен вспыхнуть акт понимания, но акт понимания - он должен вспыхнуть, и он не выводим из всего того, как я суживал эту воронку. Весь опыт и в современной философии (опыт экзистенциализма, например, феноменологии, антропологии и т. д. ) довел до понимания одну простую вещь, а именно - что есть одно существенное, не психологическое вовсе, онтологическое обстоятельство, которое делает уникальными некоторые акты, которые обозначаются словом " ответственность", " решение", " выбор", " понимание" и пр.

Я привожу фактически пока лишь частный пример нарушения той онтологии, которая применима к наблюдению физических тел или физических явлений и применима к ним потому, что у них нет своего пространства и времени. Здесь нужно подчеркнуть для последующего одну вещь, чтобы не было недоразумений. Мы уже видели, что процедурой " когито" вводится, кроме всего прочего (кроме понятия рефлексии, непрерывности наблюдения, некоторого сверхэмпирического непрерывного сознания и т. д. ), еще требование пространства и времени. Но это пространство и время не есть понятия о пространстве и времени, а есть условие знания; они являются, прежде всего, характеристикой условий и структуры наблюдения физических процессов, в которых наблюдатель участвует как физическое существо.

Из примера же, который я приводил, мы в качестве фона для всего дальнейшего имеем некоторый пока намек на то, что есть особая категория явлений в составе мира, которые (или знание наше о которых) явно нарушают указанное требование (или же требуют его расширения). Если мы понимаем, что обучить никого ничему нельзя в том смысле, что акт обучения или усвоения сам должен совершиться и как таковой не задан, то мы, очевидно, должны иметь дело с каким-то другим интеллектуальным инструментарием нашего понимания и нашего анализа.

И, во-вторых, продолжая этот пример, чтобы сразу закрепить этот пункт, я напомню следующую вещь или даже две вещи. Если мы возьмем все работы, какие существуют сейчас по детской психологии и лингвистике, скажем, по исследованию процессов усвоения ребенком языка, то ясно увидим, что предположение (а оно связано с классической методологией), что ребенок усваивает язык последовательным перебором единиц языка или ситуаций, явно не работает. Где-то к трем годам совершается скачок, когда мы можем вдруг констатировать, что ребенок знает язык. И нельзя предположить, что он совершил этот акт и стал способен порождать неограниченное число правильных фраз, в последовательности пройдя и усвоив все семантические и формативные единицы; Число этих единиц даже несопоставимо с числом единиц ганглионов мозга как единиц умещения и хранения информации. Нельзя ее уместить, если проходить ее в последовательности по всем единицам, ибо это дает числа, значительно превышающие разрешающие возможности мозга.

Возьмем другой пример - пример детского полового развития. Уверены ли мы, что перед ребенком стоит тот же мир, что и перед нами? Уверены ли мы, что имеем право методологически рефлексивно перенестись (по правилам непрерывности опыта) в точку наблюдения ребенком мира и назад - от этой точки к точке, где мы наблюдаем? Классически, эмпирический опыт предполагает однородность такого пространства наблюдения и универсальность его условий. И предположение этой макроскопической однородности и причинности до сих пор господствует в наших мысленных навыках настолько, что понимание явлений, относящихся к детству и описываемых психоанализом, упирается в эту нашу привычку, как в стенку. Мир задан для нас в некоторой универсальной и абсолютной системе отсчета, из которой возможно внешнее наблюдение событий в нем. И все, что не поддается такому воспроизводящему наблюдению или не пробегает путей, которые предначертаны его " нормализованным" полем, его формами приведения, представляется отклонением, сбивом, нарушением, побочным продуктом работы, приводимой на выходе флуктуацией и т. д. Поэтому, скажем, безумие - нарушение нормы душевного здоровья, ляпсус лингве и ляпсус калами - нарушения лингвистической нормы, сексуальные отклонения - нарушение даже по самому языковому смыслу этой фразы. Если вдуматься в философский или интеллектуальный мир, который стоит за тем, как мы производим такого рода суждения, в осмысленность их как текстов, то они оказываются неграмотными, некорректно порожденными, ибо мы имеем дело в этих случаях с другой реальностью, требующей иных средств мышления.

В приводимом мною примере есть один камень преткновения, который психоанализом и был взят в качестве исходного, почему, собственно, он и предполагал определенную революцию в наших мысленных навыках, и прежде всего пересмотр самого нашего понятия, что такое физический факт, объективная данность (под " физическим фактом" я, в данном случае, имею в виду не обязательно вещественный факт, а лишь факт, который может считаться необратимо происшедшим и о котором мы можем высказаться объективно). Вот перед нами простая вещь в нашем примере - разница полов. Она несомненный факт, есть разница полов, скажем, между мальчиком двух лет и девочкой двух лет. Называя это фактом, мы имеем в виду, что развивающаяся жизнь этих детей протекает в терминах этой (и для нас общей) реальности, которая для них тоже факт, но лишь постепенно проясняемый и понимаемый. А то, что они пока говорят, есть просто заблуждения детского, незрелого сознания. Они еще не знают чего-то - того, что знаем мы, что несомненно существует и что и там и здесь действует независимо от индивидуального пути, каким установится соответствующая система отсчета. Но психоанализ показал как раз, что разница полов не существует как факт, т. е. не то, что мы видим, действует в качестве такового. В качестве факта она возникает (локально, т. е. независимо от перебора и прохождения ряда). И возникает лишь после того, как ребенком будет проделана очень сложная психическая проработка, работа интерпретации, фантазирования, воображения так называемых " детских теорий", объясняющих, почему там, где у мальчика выпуклость, у девочки - выпуклость.

И именно этот " мир в работе" является реальностью для исследователя в том смысле, что от характера рабочих конструкций этого мира зависят психические, нравственные, ментальные последствия, заданные затем в конституции человеческого субъекта и не устранимые, например, морализированием. Ясно ведь, 'что только при допущении абсолютного наблюдателя (а это классическое допущение) так называемые сексуальные отклонения являются предметом морального суждения. И тогда мы выбираем соответствующие меры - или тюрьма, или идейное внушение. А многие вещи в XX веке приучили нас (правда, не совсем еще) иначе смотреть на это. Потому что выгонишь в дверь - влетит в окно. От нас требуется способность рационально воспроизводить эту реальность. А этого нельзя сделать, не введя феномены, явно принадлежащие не действию природы, а действию психики, сознания и языковой артикуляции, в самое начало, внутрь объективного определения строения мира с его " фактами". Ребенок не живет в мире, в котором существует разница полов. Этот мир возникает тем или иным образом и с теми последствиями истории, модуса того, как он определился для живого существа.

Есть уникальность явлений, которая классической онтологией не учитывается. Известно одно фундаментальное различение, которое существует в последней. Оно состоит в следующем: различены мир сущностей и мир явлений, на которых мы эти сущности наблюдаем. Акт воспроизводства и снова наблюдения явлений, поскольку этот акт, по трансцендентальному правилу, не влияет на объективный ход вещей, никоим образом не меняет сущности. Это элементарный постулат объективного физического исследования. Но, кстати, именно классического, поскольку он колеблется и нарушается уже, например, в квантовой механике. И поэтому стоит разобраться в приведенной элементарной истине.

Мы знаем, например, что у человеческой любви как события, как чувства есть определенное значение, сущность. И мы, в общем-то, именно это, нами не отменяемое и не изменяемое, переживаем в своей жизни, как и заново будут переживать другие люди, миллионы других, что, конечно, не меняет смысла и значения дела. Оно есть то, что есть, имеет свою сущность. А с другой стороны, есть определенный опыт, опытное ее явление. Скажем, мне 16 лет и взрослый, опытный человек объясняет мне, какова природа любви и ее законы, говоря, например, что " чем меньше женщину мы любим, тем больше нравимся мы ей" (это мы можем и у Пушкина прочитать). И я не могу этого понять и усвоить. Почему? По глупости или детской незрелости что ли, как мы и предполагаем? Нет, понимание здесь в принципе невозможно, и разницу здесь нельзя устранить ссылкой на приближенный " несовершенный" характер всякого эмпирического явления сущности. (Представьте себе, что проблема измерения в квантовой механике решалась бы такого рода ссылкой! ). Есть такие вещи, которые должны быть пережиты и заново установлены, непрестанно рождаясь в лоне бесконечных потенций. Важно происходящее внутри индивидуального переживания, во внутрь протянутом измерении эмпирического факта испытания, т. е. эмпирического факта эмпирического опыта (в этом смысле эмпирией будет и его теоретическое содержание - например, как выбор языка описания). Он не есть простое, рефлексивно приводимое к форме повторение сущности, а имеет значение для самой сущности в том смысле, что в этих случаях мы не можем предполагать заранее данного (или пред-данного) мира законов и сущностей, по отношению к которому сознание было бы лишь отражением и который лишь ожидал бы быть нами познанным, приближаясь к нам - по мере суммирования нами относительных истин - из вечной дали асимптоты абсолютного знания. Невозможность придать реальный физический смысл существованиям в готовом мире идеальных сущностей и законов (а именно его допущение стоит за такой картиной нашего движения к истине) вполне ясна, если всмотреться, например, в ту картину, которая получается в случае так называемой волны вероятности или шредингеровской функции, лишь квадрат которой имеет в квантовой механике физический смысл (и притом с заходом в комплексную область фазового пространства), и этот смысл существенно конституируется фактом эксперимента и теоретически языкового выбора - как эмпирически имевшим место, а не идеально предположенным (хотя, казалось бы, он должен был бы быть лишь фактом еще одного наблюдения сущности). Его значение должно быть учтено в физической картине мира или, в случае философии, в онтологии.

Короче говоря, определенные уникальные явления имеют последствия для больших систем, для мира, для того, во что и в какую форму отольется его структура или его онтология.

Для человеческих же существ речь идет о формативных последствиях: от индивидуации мира эмпирическим его испытанием зависит, кем и каким я буду, многое во мне и в моей судьбе развернется в зависимости от той уникальной формы, в которой я, скажем, влюбился или проделал первый опыт любви, как и любого другого существенного человеческого качества и состояния. И меня ничто не может освободить от этого, так же как обучить истине меня нельзя, - я должен ее сам понять, как уже говорилось выше. И это не простой, формальный привесок, растворимый в словах: " каждому нужно что-то пережить", " самому нужно испытать" и т. п. Нет, обращение к индивидуальности физического события явно влечет за собой существенные философские, онтологические последствия, говорящие о том, что в определенных предметных областях имеет место такое отношение сущности и явления (как и других категорий), которое требует изменения привычных рамок нашего мышления.

Вопросы к тексту.

Что такое «онтология ума»?
Что означает понятие наблюдения в частных терминах естествознания? Почему необходимо более точно определить это понятие?
Сформулируйте задачу, которую хочет решить М. Мамадашвили в данном тексте.
Опишите «онтологию ума» классической науки. Какие философские проблемы здесь ставятся и как они решаются?
В чем трудность введения явлений сознания в научную картину мира? Какие примеры приводит в этой связи автор?
В чем заключается основная философская проблема неклассической рациональности, с точки зрения М. Мамардашвили?