БИБЛЕЙСКИЕ МОТИВЫ В РАССКАЗЕ Л. АНДРЕЕВА ЕЛЕАЗАР

Библейские мотивы в русской литературе всегда были отражением духовного опыта писателей, стремлением к всеохватности, веры в силу человеческого духа, в его преображающую божественную природу. Статья посвящена анализу библейских мотивов в рассказе Л. Андреева «Елеазар». Основное внимание уделено андреевской интерпретации библейской легенды о воскрешении Лазаря, обосновывается мысль о причинах столь резкого расхождения писателя с традиционным евангельским сюжетом. Автор статьи приходит к выводу, что подобное обращение с текстом священного писания является своеобразной попыткой Л. Андреева " расшатать веру", дать собственную трактовку библейского сюжета, домыслить его. Для писателя важна не разрушительная сила того, кто, познав смерть, приобщал других к ужасу Бесконечного, а преодоление этой силы пробуждением любви к людям, к жизни.

Ключевые слова и фразы: Л. Андреев; Библия; Евангелие; Елеазар; евангельский сюжет; библейские мотивы; человек и Бог; личность и бессмертие.

Межебовская Виктория Викторовна, к. филол. н., доцент

Оренбургский государственный педагогический университет vikvik62@rambler. ru

БИБЛЕЙСКИЕ МОТИВЫ В РАССКАЗЕ Л. АНДРЕЕВА " ЕЛЕАЗАР"

Леонид Николаевич Андреев (1871-1919) – совершено особая фигура в русской литературе рубежа XIX-XX веков. Во многом неоднозначные и противоречивые черты этой литературной эпохи нашли отражение в его идейно-художественных исканиях. Николай Бердяев, писал: «Это была эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвета поэзии и обострения эстетической действительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму» [2, с. 140]. Антиномия Знания и Веры стала главным парадоксом культурного сознания эпохи. И. Виноградов справедливо заметил, что кризис традиционного религиозного миросозерцания «именно в конце XIX века превратился в явление поистине эпохально-глобального плана, в социокультурную ситуацию фундаментальной духовной значимости», что «отпадение от религии... превратилось в своего рода бытовой, обыденный фактор времени» [4, с. 125].

В эту эпоху обращение писателей к библейским образам и сюжетам выглядит вполне закономерным по разным причинам. Для одних - это стремление сохранить связь времён, преемственность культур. Для других - своеобразная подготовка «духовной обороны» против возможных разрывов и провалов в человеческой памяти, против опасности нравственного «одичания» среди достижений цивилизации, расцвета культуры, науки и техники. Для третьих – попытка преодоления ситуации «человеческого кризиса», возникшей в переломную эпоху. По словам Е. Некрасовой, «с учения о человеке, выдвинутого русской философией, о его безопорности, непостоянстве, изменчивости, о человеке, который на свой страх и риск решается пуститься в дорогу, отыскивая те истины, которые только ему и могут быть открыты, о живом человеке, единственном источнике любых, подлинных пониманий мира, начинается XX век» [13, с. 57].

Леонид Андреев всегда находился в центре подобных исканий, следуя традициям русской классической литературы. Вслед за Ф. М. Достоевским он ставит в своих произведениях вопрос о бытийной сущности жизни человека, о смысле вечной борьбы добра и зла, веры и неверия, соотнесенности человека с запредельным, открывает бездны обезбоженного, обесчеловеченного мира. Он создал в литературе конца XIX -начала XX века свою художественно-философскую концепцию мира и человека, которая и стала отражением общего кризиса духовных ценностей, переживаемых Европой и Россией на рубеже веков.

Леонид Андреев всегда был занят поиском смысла человеческой жизни. По словам М. Горького, «Андрееву человек представлялся духовно нищим; сплетенным из непримиримых противоречий - инстинкта и интеллекта, он навсегда лишен возможности достичь какой-либо внутренней гармонии. Все дела его «суета сует», тлен и самообман. А главное, он - раб смерти и всю жизнь ходит на цепи ее» [6, 215]. Извечное противопоставление человека и враждебного мира, человеческих устремлений и неизбежного смертного конца заставляют Л. Андреева искать пути преодоления этих противоречий.

Исследование библейских мотивов в произведениях Л. Андреева позволяет не только соприкоснуться с противоречивым мировоззрением писателя, но и обнаружить скрытые смыслы его творений, охватить ту общекультурную глубину, в пределах которой мыслил писатель.

Цельстатьи - не столько в выявлении истинных взглядов писателя, хотя, конечно, трудно увидеть в Л. Андрееве последовательно верующего человека, сколько попытка проанализировать специфику преломления библейских мотивов в прозе писателя на примере рассказа «Елеазар».

Рассказ Л. Андреева «Елеазар» был опубликован в журнале «Золотое руно» в 1906 году. В основу рассказа положена библейская легенда о воскресении Лазаря.

В Евангелие от Иоанна сказано, что Лазарь – это брат Марии и Марфы, в доме которых часто останавливался Иисус. Заболев, Лазарь умирает. Христос, предвидя его смерть, возвращается в Иудею. Иоанн пишет, что, увидев плачущую Марию, Иисус сам «воскорбел духом и возмутился…» [3, с. 1038]. По его просьбе пещеру, место погребения усопшего, открывают. Иисус «воззвал громким голосом: Лазарь! Иди вон. И вышел умерший» [3, с. 1039].

Иоанн ничего не сообщает о самом Лазаре: о его внешности, возрасте, характере. Описанием этого события евангелист в очередной раз прославляет Христа и его Отца (Бога), именем которого тот исцеляет и воскрешает. Ничего не известно и о дальнейшей судьбе Лазаря.

Положив в основу своего рассказа этот сюжет, Л. Андреев не только изменяет имя брата Марии и Марфы (в андреевском тексте он зовется Елеазаром, что означает - «Бог помог»), но и делает его, а не Иисуса главным героем своего произведения. Хотя внимание писателя привлекает, пожалуй, одна из самых известных библейских легенд, вопросы, которые возникают у него, необычны, он спрашивает: «Что же было там, за гранью жизни? », «Что было потом, после воскрешения? ». Л. Андреева интересует и то, чем явилось воскресение для самого Елеазара. По справедливому замечанию М. Волошина, чудо воскресения, совершившееся над Елеазаром, является не радостным евангельским обетом, а какой-то «диаболической силой, которая трупу вернула жизненную силу, но не могла вселить в него отлетевший дух» [5].

Рассказ начинается с того момента, когда Елеазар вышел живым из могилы, где провел три дня. Л. Андреев никак не объясняет столь необычный случай. Вероятно, он считает, что человек не имеет влияния на свою судьбу, он лишь слепо подчиняется чьей-то таинственной воле. Окружающие внезапное оживление мертвого воспринимают как великое чудо, несущее радость, благо и добро.

Описывая пир, устроенный сестрами Марфой и Марией в честь воскрешения брата, Л. Андреев уже на первых страницах рассказа показывает противопоставление двух начал: жизни и смерти. Радости гостей, пришедших приветствовать Елеазара, противопоставлено его холодное равнодушие. Елеазар появляется в брачных одеждах, но даже «пышные, яркие цвета надежды и смеха», не могли скрыть то «новое», «что появилось в лице…и движениях его» [1, с. 192]. Так возникает в тексте мотив отчужденности, трагического одиночества героя в мире живых, веселых и здоровых людей, который будет присутствовать на протяжении всего рассказа Л. Андреева. Елеазар воскрес не для вечной жизни в ином мире, его возрождение - это не жизнь души, а существование оболочки, лишенной содержания, безмолвной и пустой.

Окружающие не сразу замечают страшные перемены, произошедшие с Елеазаром. «Разрушительная работа смерти над трупом была только остановлена чудесной властью, но не уничтожена совсем… На висках Елеазара, под его глазами и во впадинах щек лежала густая землистая синева; также землисто-синими были длинные пальцы рук, и у выросших в могиле ногтей синева становилась багровой и темной… Раздутое в могиле тело сохранило чудовищные размеры». [1, с. 192]. Рисуя мрачные детали портрета Елеазара, Л. Андреев подчеркивает, что не только тело подверглось разрушительной работе смерти, изменился и нрав Елеазара. Расширяя евангельское повествование, он вводит описание характера Елеазара до его смерти: «До смерти своей Елеазар был постоянно весел и беззаботен, любил смех и безобидную шутку. За эту приятную и ровную веселость, лишенную злобы и мрака, так и возлюбил его Учитель» [1, с. 196]. Теперь перед нами совершенно другой человек: «… он был серьезен и молчалив; сам не шутил и на чужую шутку не отвечал смехом; и те слова, которые он изредка произносил, были самые простые, обыкновенные и необходимые слова, столь же лишенные содержания и глубины, как те звуки, которыми животное выражает боль и удовольствие, жажду и голод» [1, с. 196].

На смену прежней веселости и беззаботности пришли скука и молчание. Молчание для Л. Андреева – необычайно важное состояние, которое не только характеризует самого героя, но и является средством создания особой эмоциональной, психологической атмосферы, царящей вокруг него. Это демонстративное молчание в ответ на все вопросы о том, что же он увидел «там», за пределами жизни, по ту сторону, - молчание Бога, молчание веры. Это молчание погружало всех в какое-то оцепенение, люди начинали понимать весь ужас и противоестественность произошедшего, стали замечать страшные признаки смерти, которые не покидали тело Елеазара: синеву лица, отвратительную тучность. Но ужаснее внешних признаков тления был его взгляд: смотрел он «тяжело и страшно», «спокойно и просто, без желания что-либо скрыть, но и без намерения что-либо сказать – даже холодно смотрел он, как тот, кто бесконечно равнодушен к живому». [1, с. 194]. Этот взгляд нес в себе губительную силу смерти, «человек, попавший под его загадочный взор, уже не чувствовал солнца… и не узнавал родного неба», попавшие под его взор, либо теряли ясность рассудка, либо начинали медленно умирать. Окружающим казалось, что сквозь темные зрачки Елеазара, «как сквозь темное стекло, смотрит на людей само непостижимое Там» [1, с. 196].

Л. А. Иезуитова в своем исследовании о Леониде Андрееве замечает, что ему «присуще настолько обостренное чувство смерти, что оно уничтожает на его полотнах краски жизни и вольно или невольно доводит читателя до состояния страха и ужаса перед жизнью» [8, с. 129].

Для раскрытия идейного замысла произведения особое значение имеет эпизод встречи Елеазара с великим римским императором Августом. В рассказе Август олицетворяет жизнь, её красоту и силу. О Елеазаре он говорит, как о жалком вредителе, не имеющем права на существование. Л. Андреев пишет, что император Август обращался к Елеазару с «царственной шутливостью, не лишенной страха» [1, с. 206]. Император желает посмотреть в глаза своему гостю, но даже этот сильный и великий человек не может противостоять той губительной силе, которая исходит от Елеазара. «Но всё крепче становились нежные объятия его, и уже дыхание перехватил алчный до поцелуев рот, и уже сквозь мягкую ткань тела проступало железо костей, сомкнувшихся железным кругом, - и чьи-то тупые, холодные когти коснулись сердца и вяло погрузились в него» [1, с. 207]. В этом эпизоде на первый план выходит образ Бесконечного, которое будто поглощает всё вокруг без следа. На смену жизни приходит пустота и необъятный мрак. «Как призрачные великаны, быстро падали и исчезали в пустоте города, государства и страны, и равнодушно глотала их, не насыщаясь, черная утроба Бесконечного» [1, с. 207]. В последние минуты исчезновения интереса к жизни Август вспомнил «о народе, щитом которого он призван быть, и острой, спасительной болью пронизалось его омертвевшее сердце», и, «склоняя весы то на сторону жизни, то на сторону смерти, он медленно вернулся к жизни, чтобы в страданиях и радости ее найти защиту против мрака пустоты и ужаса Бесконечного» [1, с. 207].

Писателю важно было показать не разрушительную силу того, кто, познав смерть, приобщал других к ужасу Бесконечного, а преодоление этой силы пробуждением любви к людям, к жизни.

По приказу императора Августа Елеазару выжгли глаза, чтобы больше никто не мог испытать на себе их губительную силу. Ослепление Елеазара становится кульминационным моментом в рассказе, но не влечет за собой развязку - страшное знание остается в глубине, в сознании главного героя.

Елеазар является игрушкой в руках высших сил: зло и смерть, которые он распространяет вокруг себя, не являются осознанными. Он становится слепым существом без мысли, без чувства, без желания. Над всем миром тяготеет лишь одна власть - власть Бесконечности. Вынужденное одиночество, ненависть людей - всё это тяготит Елеазара: ему открыта тайна, которую не способен выдержать и осознать смертный человек. В этом заключается трагедия героя рассказа Л. Андреева «Елеазар».

«Иисус своим чудом обрек несчастного на страшные мучения. Только раскаленное солнце манит Елеазара. Даже ослепленный, он продолжает идти за заходящим солнцем. Но теперь, слепой, он двигался медленно, натыкался на камни и падал, тучный и слабый, тяжело поднимался и снова шел…». [1, с. 247]. Печально закончилась вторая жизнь Елеазара: «Случилось, пошел он однажды и не вернулся». [1, с. 247]. На этот раз он умер в полном одиночестве, всеми покинутый, не оплаканный и не погребенный. Таким образом, Иисус, совершая гуманный поступок, несущей добро, радость и свет, обрекает Елеазара на вечное одиночество, холодное равнодушие ко всему живому и на страшное знание: после смерти жизни нет, есть пустота и вечный мрак. Никому не удалось заполнить эту пустоту, и развеять тьму, которая поселилась в нем после смерти, правду о которой он познал.

Развивая эту мысль, М. Волошин полагал, что по «ту сторону» Елеазар ничего не видел, и ему нечего рассказать о тайнах иного мира, если бы он и мог говорить. Это просто труп, в котором приостановлен процесс разложения: «Ужас андреевского рассказа зародился в анатомическом театре, а не в трагедии человеческого духа» [5]. Поэт считает кощунственной такую трактовку библейского сюжета: «... художественная правда требует, чтобы описанная нам трагедия < …> была так или иначе связана с воскресением самого Христа» [5]. В рассказе Л. Андреев даёт только «ужас трупа», идея же смерти совершенно чужда ему, он оскорбляет таинство смерти. М. Волошин считает, что рассказ «Елеазар» производит впечатление богохульства.

Сходным образом оценивал произведение и М. Горький, он полагал неприемлемой для себя «философию» этого рассказа: «Я заражен жизнью и силами лет на шестьсот и – чем дальше – тем более оптимистично смотрю на жизнь. < …> Но философия твоего рассказа тонет в красоте его формы…» [11, с. 280]. Таким образом, рассказ Л. Андреева «Елеазар» представляет собой «свободную фантазию на религиозно-мифологический сюжет» [9, с. 15], идейная направленность которого полностью противопоставлена содержанию Евангельской притчи. Евангелие для Л. Андреева – лишь внешний повод для выражения собственных представлений о мире, о человеке. М. М. Дунаев приводит разговор М. Горького и Л. Андреева для подтверждения того, что «человеческие мотивы» преобладают в рассказе над духовными, особенно, когда Л. Андреев утверждает, что «не любит Христа», а христианство называет «насквозь фальшивой выдумкой» [7, с. 201].

Л. Андреев, если и признает мораль, то только мораль гуманизма, но никак не христианскую, он отказывается от живого и вечного Бога, делает попытку освободить религию «от шелухи, мути человеческих сознаний» (Д. Андреев), он «ищет Бога в самом человеке, предпочитая логике христианства противоречия, из которых состоит человек и сама жизнь» [12, с. 40-41].

В своем рассказе Л. Андреев по сути отрицает идею бессмертия человеческой души, он предположил, что познавший смерть Лазарь окажется не способен к новой радости жизни и будет сеять вокруг себя «ужас беспредельного отчаяния». Такое понимание евангельского события М. М. Дунаев называет «просто безверием» [7, с. 201]. По Л. Андрееву, жизнь после смерти невозможна, человек ведет лишь жалкое существование, он сам в себе несет мрак и разрушение. Такой авторский взгляд на философские проблемы жизни и смерти противоречит христианскому, где утверждается вечная жизнь и вечное благо. Елеазар Л. Андреева не знает чуда духовного воскресения.

Л. Андреев остался в истории русской литературы как глубокий выразитель тревожных умонастроений эпохи рубежа веков, а также идейных, философских и художественных исканий самой литературы, ее трагических предчувствий, ее нравственной и социальной чуткости.

Г. Б. Курляндская в статье «О " таинственном" в прозе И. С. Тургенева и Леонида Андреева», приходит к выводу о том, что писатель, трагически переживал «молчание» Бога в кризисный период «слома» эпох, поэтому в героях своих произведений «упорно искал положительный смысл человеческого существования» [10, с. 269]. Духовный кризис, пережитый писателем в 1906—1909 гг., обострил присущий ему пессимизм, но не изменил коренных основ его мировосприятия.

Ставя под сомнение христианскую концепцию богоподобия человека, Л. Андреев в своем рассказе «Елеазар» приближается к пониманию личности как вместилища многих «правд», во многом предвосхищая направленность исканий литературы XX в.

Список источников

1. Андреев Л. Н. Собрание сочинений. В 6-ти тт., т. 2. М.: Художественная литература, 1990. 579 с.

2. Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Мысль, 1991. 220 с.

3. Библия. Книги Священного Писания. Ветхого и Нового Завета. М.: Российское библейское общество, 1996. 1315 с.

4. Виноградов И. По живому следу. Духовные икания русской классики. М.: Сов. писатель, 1987. 382 с.

5. Волошин М. «Елеазар», рассказ Леонида Андреева / М. Волошин // «Лики творчества» - Л.: Наука, 1988. С. 450 – 456.

6. Горький М. Литературно-критические статьи, М., Гослитиздат, 1937. 700 с., 215.

7. Дунаев М. М. Вера в горниле сомнений: православие и русская литература в XVIII-XX веках. М.: Просвещение, 2003. 317 с.

8. Иезуитова Л. А. Творчество Леонида Андреева (1892-1906). Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1976. 260 с.

9. Крючков В. П. «Еретики» в литературе - Саратов: Лицей, 2003. 288 с.

10. Курляндская Г. Б. «О " таинственном" в прозе И. С. Тургенева и Леонида Андреева» // Леонид Андреев: Материалы и исследования. М.: Наследие, 2000. 415 с., 265-270.

11. Литературное наследство. Горький и Леонид Андреев. М.: Наука, 1965, т. 72. 630 с., 280.

12. Михеичева Е. А. Художественный мир Леонида Андреева // Литература в школе. 1998. № 5. С. 36 – 46

13. Некрасова Е. Н. Живая истина: Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии ХХ века. М.: Мартис, 1997. 160 с.

12 Следующая ⇒