Примечания

Примечания

1 «В священной роще росло дерево, и вокруг него весь день до глубокой ночи крадущейся походкой ходила мрачная фигура человека. Он держал в руке обнаженный меч и внимательно оглядывался вокруг, как будто в любой момент ожидал нападения врага. Это был убийца-жрец, а тот, кого он дожидался, должен был рано или поздно тоже убить его и занять его место. Таков был закон святилища. Претендент на место жреца мог добиться его только одним способом — убив своего предшественника, и удерживал он эту должность до тех пор, пока его не убивал более сильный и ловкий конкурент» {Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М. 1980. С. 9). Святилище располагалось у небольшого лесного озера Неми и посвящалось Немийской, или Лесной, Диане.
2 Описывая этот обычай, Фрэзер отмечает: «Связь, возникшая между ними путем наглядной имитации акта деторождения, является очень сильной; нанесенное приемному сыну оскорбление считается более тяжким, нежели нанесенное настоящему» (Фрэзер Дж. Указ. соч. С. 25). Данный обычай Фрэзер трактует как яркий пример имитативной магии.
3 В других своих заметках, критикуя Э. Ренана, Витгенштейн пишет: «Напротив, нет никаких оснований удивляться всем этим вещам (рождению, смерти, болезни, сну и проч.—3. С.), поскольку они являются повседневными. Если человек-дикарь должен удивляться им, то насколько больше должны были бы удивляться собака или обезьяна. Или подразумевается, что люди как будто вдруг проснулись, заметили те вещи, которые всегда были вокруг них, и, понятное дело, удивились? Да, можно было бы предположить что-то подобное; дело не в том, что они в первый раз когда-то заметили, но в том, что в какой-то
момент они начали удивляться. Но это никоим образом не связано с их дикостью. Если мы назовем дикарями тех, кто не способен удивляться подобным вещам, то тогда дикарями окажутся современные люди и сам Ренан, ибо он верит, что научные объяснения могут снять удивление. Словно в наше время молния является более повседневным и менее достойным удивления делом, чем 2000 лет назад. Человек — и даже народ — должен проснуться, чтобы обрести способность удивляться. Наука есть средство для того, чтобы усыпить его снова. То есть будет попросту неверно сказать, что дикари должны были бы удивляться всем этим явлениям. Хотя правильно, что они удивлялись всему тому, что их окружало. — То, что они должны были бы удивляться, есть примитивный предрассудок. (Он подобен тому, что они должны были бояться сил природы, тогда как нам, естественно, не нужно бояться их. Хотя опыт может засвидетельствовать, что определенные первобытные племена очень склонны к страху перед явлениями природы. — Однако не исключено, что высокоцивилизованные народы снова будут склонны к такому же точно страху, и их не предохранят от этого ни их цивилизованность, ни их научное знание. Правда, конечно, что дух современной научной деятельности несовместим с таким страхом».) (WittgensteinL. Culture and value. Oxford, 1980. [10], 87е, 94 р.).
4 Комментаторы указывают, что взятая в кавычки фраза принадлежит поэме И. В. Гете «Метаморфоза растений». Влияние идей Гете на мировоззрение Л. Витгенштейна в последнее время стало предметом особого исследования:
5 Представляется, что эта фраза проливает новый свет на утверждение Витгенштейна, что философия должна бороться с ловушками языка.
6 Речь идет, вероятно, о концепции, изложенной в «Логико-философском трактате».
7 Фрэзер говорит о поверье, что дух хлеба может воплощаться в некоторых животных, например волка или собаку. Об этом свидетельствуют многие обычаи, например: «Волком жители Мекленбургского округа называют последнюю полоску хлеба, а о жнущем ее человеке говорят, что он ,,схватил волка". . . а коли речь идет о ржи, то Ржаным волком зовут и самого человека, сжавшего последний сноп» (Фрэзер Дж. Указ. соч. С. 497). Фрэзер видит в этом пример того, как имя передается согласно приципам «контактной магии». А Витгенштейн, по-видимому, усмотрел здесь одно из проявлений принципа «семейного сходства».
8 См.: Фрэзер Дж. Указ. соч. Гл. 8: Цари отдельных природных стихий.
9 Об этих праздниках Фрэзер пишет так: «С незапамятных времен в Европе существует обычай, следуя которому крестьяне в определенные дни года разжигают костры, танцуют вокруг них или же через них прыгают. . . Аналогичные обычаи соблюдались и в древности, а это говорит о том, что они своими корнями уходят в дохристианскую эпоху. . . Нередко на этих кострах сжигались чучела людей или инсценировались сожжения живого человека. Есть основания предполагать, что в далеком прошлом действительно подвергались сожжению в таких случаях живые люди» (Фрэзер Дж. Указ. соч. С. 676).
10 Фрэзер Дж. Указ. соч. С. 686.
11 Там же.
12 Там же. С. 687—688.
3. А. Сокулер

К ПУБЛИКАЦИИ ПЕРЕВОДА ВИТГЕНШТЕЙНОВСКИХ ЗАМЕТОК
О «ЗОЛОТОЙ ВЕТВИ» Дж. ФРЭЗЕРА

Все значение и глубина идей Л. Витгенштейна до сих пор по достоинству не оценены, а их содержание — не проработано. Это становится ясным по мере того, как из архивов извлекаются и публикуются все новые и новые заметки, записные книжки, конспекты лекций Витгенштейна, сделанные его учениками. Они открывают новый облик этого мыслителя, столь отличный от расхожего образа логического или лингвистического позитивиста, каким его все еще иногда изображают по инерции':"'К числу материалов такого рода принадлежат и записки о «Золотой ветви» Дж. Фрэзера. Эти заметки уже неоднократно привлекали внимание зарубежных исследователей.

Книга известного английского религиоведа и этнолога Дж. Фрэзера (1854—1941) известна советским читателям и вызывает неослабный интерес. Не случайно за последние годы она выдержала в нашей стране два издания (1980 и 1983 гг.). Эта книга и в самом деле уникальна по богатству этнологического материала, которому Фрэзер пытается дать единое систематическое объяснение.

Поэтому соображения Витгенштейна по поводу данного труда Фрэзера представляют особый интерес. Одна их группа содержалась в записных книжках 1930—1931 гг.; они делались в процессе знакомства Витгенштейна с трудом Фрэзера. Вторая группа заметок появилась, как полагают их издатели, между 1936 и 1948 гг.; эти заметки делались на отдельных листах. Таким образом, это записи «для себя». В них часто встречаются повторы, и в то же время многие соображения, которые были очевидны и понятны самому Витгеншейну, остались в них неэксплицированными.

Поэтому тут будут нелишними известные пояснения. При этом я отдаю себе отчет в том, что ввиду неэксплицированности витгенштейновского текста любые пояснения будут интерпретациями, отражающими в первую очередь уровень понимания интерпретатора.

Почему же тон заметок Витгенштейна столь полемичен по отношению к Фрэзеру? В первую очередь для Витгенштейна были неприемлемы сциентизм и эволюционизм Фрэзера, которые втипичном мировоззрении XIX—начала XX в. шли рука об рукус прогрессизмом. С точки зрения Витгенштейна, в понятии «прогресс» самом по себе нет ничего замечательного или положительного. «Прогресс», как он отмечает, есть отличительная черта европейской цивилизации. Последняя ориентирована на то, чтобы
246

расти, ускоряться, увеличиваться, увеличивать темпы роста, темпы роста прироста, но все это не имеет никакого отношения к прогрессу в смысле усовершенствования или улучшения. Европейская цивилизация находится в процессе непрерывной ажиотации, но, с точки зрения Витгенштейна, бессмысленно представлять это как направленное движение от низшего и менее совершенного к состоянию высшему и более совершенному в каком-либо общечеловеческом смысле. Недаром в качестве эпиграфа к «Философским исследованиям» философ выбрал слова: «Характерное свойство прогресса состоит в том, что он кажется гораздоболее значительным, чем есть на самом деле».

«Будущее мира,— писал как-то Витгенштейн,— мы понимаем как место, в котором окажется мир, когда, двигаясь по прямой, продвинется достаточно далеко. Мы не задумываемся при этом над тем, что он движется не по прямой, а по кривой». Но если цивилизация не движется по прямой, тогда, конечно, бессмысленно говорить, что она ушла вперед, поднялась на более высокую ступень. Ведь, двигаясь по кривой траектории, можно, продвигаясь вперед, зайти назад.

Витгенштейну было свойственно также острое чувство кризисности современной ему эпохи. Он вовсе не склонен был смотреть на свое время как на замечательный результат прогрессивного развития разума, нравственности, науки и производства. Подчеркивая свое расхождение с современной цивилизацией и культурой, Витгенштейн особо отмежевывается от науки и научности как их характерных черт. Так, например, в варианте предисловия к своей будущей книге он отмечает, что дух ее не имеет ничего общего с духом и стандартом научности и что ученые, скорее всего, не поймут его книги и его философии. «Я думаю,— говорит он также,—что дух этот (его книги.—3. С.) отличен от главных течений европейской и американской цивилизации. Дух этой цивилизации . . . чужд автору. Это не оценочное суждение».

В частности, с точки зрения Витгенштейна, невозможен прогресс в смысле большей рациональности и обоснованности наших знаний, нашей картины мира и образа жизни, в смысле достижения счастья.

Составной частью убеждения в научном и прогрессивном характере современной европейской цивилизации являются распространенные представления о ее антиподе — о ненаучных, ложных воззрениях «древних», от которых мы, как нам кажется, ушли столь далеко, что нам даже трудно поверить в возможность таких абсурдных представлений и основанных на них диких обычаях, пока нам не приведут каких-то рациональных объяснений, обосновывающих возможность подобных представлений и обычаев. И Фрэзер пытается строить рациональные объяснения такого рода. Он утверждает, что магическое мировоззрение аналогично научному в том смысле, что фундаментальное допущение магии совпадает с основным онтологическим допущением науки. В основе как магии, так и науки, с его точки зрения, лежит
247

признание порядка и единообразия природных явлений. В силу этого последовательность природных событий можно предвидетьи пытаться управлять ею. В результате подобного рационального объяснения и магия, и мифология оказываются всего лишь ложными теориями природных явлений. Таким образом, они лишаются всякой качественной специфики, скажем, по сравнению с наукой XIX или XX в. Разница лишь в одном — первые теории ложны, тогда как последние истинны. И даже очевидные различия в функционировании мифов и магии по сравнениюс наукой не смущают Фрэзера. С его точки зрения, обрядыи ритуалы выступают как ошибочная «технология», порожденная ложными теориями об устройстве мира.

Более конкретно, для Фрэзера «магическое мышление основывается на двух принципах. Первый из них гласит: подобное производит подобное, или следствие похоже на свою причину. Согласно второму принципу, вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта. Первый принцип может быть назван законом подобия, а второй — законом соприкосновения или заражения . . . Гомеопатической, или имитативной, магией можно назвать колдовские приемы, основанные на законе подобия. Контагиозной магией могут быть названы колдовские приемы, основанные на законе соприкосновения или заражения».

Таким образом, Фрэзер объясняет магию как ошибочнуютеорию о закономерностях внешнего мира. Подобному объяснению Витгенштейн противопоставляет свою трактовку магии как символического (и потому существенно языкового, связанного со знаком) явления. И в этом плане настоящие заметки оказываются очень ценным материалом для осмысления витгенштейновской концепции языка и языковых ловушек.

Витгенштейн настойчиво проводит мысль о том, что символическое и ритуальное изначально понятно и современному человеку. Расхожие представления о прогрессивности европейской цивилизации формируют мнение европейца о себе самом как человекеболее рациональном, нежели люди далекого прошлого. Современный человек и самого себя воспринимает как продукт прогресса, прежде всего научного. Он верит, что его сознание «очищено» от того темного и стихийного, что было присуще, скажем, первобытным людям и их магическому сознанию. Такого рода представления нашли свое преломление и в фрэзеровских эволюционных объяснениях «европейских праздников огня». Фрэзер говорит, что эти обряды — в том виде, как они наблюдались в отдельных районах Европы еще в XIX в., — имеют, несомненно, очень древнее происхождение и что в далеком прошлом в таких случаях действительно подвергались сожжению живые люди.

Витгенштейн же критикует подобное объяснение, содержащее гипотезу о древности обряда и его исходной исторической форме. Однако, как мне кажется, он не выступает здесь как критик истори-
248

ческих объяснений или идей эволюции вообще. Дело в том, что в данном конкретном случае — когда речь идет о происхождении обрядов и ритуалов и о том, почему между обрядами, существовавшими у разных народов, наблюдается «семейное сходство» — историческое, эволюционное объяснение является, с точки зрения Витгенштейна, псевдообъяснением. Большинству людей утверждение Фрэзера о древности «праздников огня» и об их связи с человеческими жертвоприношениями покажутся совершенно очевидными. Заметим, что они очевидны до и независимо от каких-либо конкретных археологических, энтографических и прочих свидетельств (да, собственно, Фрэзер таковых свидетельств и не приводит). Это и означает, что фрэзеровское объяснение не является ни историческим, ни эволюционным. А вред его, с точки зрения Витгенштейна, состоит в том, что оно мешает задать вопрос о том источнике, из которого проистекает уверенность в древности ритуала и связи его с человеческими жертвоприношениями. Витгенштейн же привлекает внимание к тому, что и для нас, современных людей, «внутренняя логика» этого ритуала совершенно понятна. Это означает, что и для нас символическое и его ритуальное измерение сохраняют свой внутренний смысл. На то же нацелено и такое, например, замечание Витгенштейна, что мы сами способны придумывать
обряды и ритуалы.

В своем сочинении Фрэзер отмечает, что некоторые предания исполнялись как магические обряды, т. е. существовали в форме драматизированного представления. Но это отнюдь не предостерегло Фрэзера от трактовки магических представлений как ложныхтеорий. Для Витгенштейна же именно действенная, ритуальнаясторона магического выступает как определяющая. Для негомагия — это не воззрение, а форма жизни, или, как бы мы сказали,форма социальной организации человеческой деятельности и человеческого опыта, познавательного и эмоционального. Витгенштейн стремится утвердить ту мысль, что относительно чуждого, непонятного образа действий или формы жизни бессмысленно говорить, что они «ложны». Формы жизни просто наличествуют и не опираются на теорию или мнение. Потому они не нуждаются в оправдании.

При этом функционирование языка выступает как неотъемлемая органическая часть сложного социального целого — практики, «языковой игры». Витгенштейн недаром стал говорить вместо языка о «языковых играх», а позднее — о «формах жизни». Такое изменение является не терминологическим, но концептуальным и даже мировоззренческим. В «языковой игре» язык, так сказать, живет. В ней он используется. А вне ее, вне многообразия использований, т. е. так, как принято рассматривать язык в аналитической философии, он превращается в окаменелость. Нельзя, чтобы анализ структуры окаменелости подменял собой рассмотрение функционирования живой системы.
249

Публикуемые заметки дают любопытные примеры того, каким видится Витгенштейну разнообразие использования языковых выражений, их «жизнь», вплетенная в ткань тех или иных форм жизни. Так, Витгенштейн обращает внимание на дрейф значения выражения «Хлебный волк», на специфику использования слов типа «мертвый», «прекрасный».

Рукопись, составившая первую часть настоящих заметок, начиналась следующей, позднее вычеркнутой Витгенштейном, записью: «Я полагаю теперь, что было бы правильно начать мою книгу с заметок о метафизике как особом виде магии. Но в них я не должен ни говорить в защиту магии, ни высмеивать ее. От магии должно быть удержано глубокое. Да, исключение магии само носит магический характер. Ибо, когда раньше я начинал говорить о ,,мире" (а не о дереве или cтоле), я не хотелничего иного, как заклинать своими словами что-то высокое» . Витгенштейн неоднократно проводил аналогию между философствованием (метафизикой) и первобытно-магическим способом мышления. «Когда человек может вообразить, что в механизме в каком-то загадочном смысле содержатся уже все его возможные движения?— Тогда, когда он философствует. А что приводит к тому, чтобы думать подобным образом?— Тот способ, каким мы говорим о механизме. Мы говорим, например, что механизм имеет [обладает] такие-то возможные движения. . . Возможные движения, что это такое?. . . Это может быть что-то вроде тени настоящего движения. . . Когда мы занимаемся философией, мы подобны диким, первобытным людям, которые слышат выражения цивилизованных людей, интерпретируют их ошибочным образом и извлекают из них престранные выводы». Подобнаяаналогия в устах Витгенштейна вовсе не случайна, но имеет концептуальное значение. Ключ к ее пониманию дают опять-таки материалы настоящих заметок. Представляется, что Витгенштейн имеет тут в виду тип философствования, связанный с анализом значения языковых выражений, причем последние берутся вне их использования. Значения трактуются как автономные — конкретные или абстрактные — объекты, сущности, соответствующие языковому выражению. Но это — верный путь к тому, чтобы населить универсум философского рассуждения магическими объектами и отношениями. Какова, например, та общая сущность, которая присуща всем тем разным предметам, последовательно называемым «Хлебным волком»? Это ведь не что иное, как дух хлеба, существование которого предполагало анимистическое сознание! Таким образом, несмотря на очень конкретный повод, по которому писались настоящие заметки Витгенштейна, их содержание имеет большое значение для понимания узловых моментов его концепции: проблемы языка, значения, природы философских затруднений.

Настоящий перевод сверен с оригиналом А. А. Столяровым, которому я искренне признательна за помощь в редактировании текста.

⇐ Предыдущая 12