Размышления о Декарте 12 страница

Тем самым я даю еще одно определение "среднего" - человека как когитального субъекта: он является участником или частью того, что я называл метафизическим апостериори. Апостериори, но - метафизическое. Вспомним, мы уже установили, что закон определяется только на втором шаге. Кстати, это понимал и Лейбниц, в чьей формулировке я и приведу этот принцип, хотя Лейбниц рассматривал его отдельно от теории сознания и иногда, к сожалению, не пользовался аппаратом когито. Он говорил так, и позднее математики, как и физики, ссылались на это в связи с проблемой различения правого и левого (существует такая проблема), не принимая этого различения в качестве независимого и исходного пункта анализа. Допустим, говорил Лейбниц, что Бог создал мир, в котором была бы только одна рука - правая или левая. Можно ли после этого рассуждать о нашем мире? Ведь Бог изменил план мира, а изменение фактически означает миротворение. (Кстати говоря, Декарт вводит физическое понятие закона, основываясь на том же: что, где бы ни находились части материи и из каких бы точек ни начиналось движение, в мире возможно только такое изменение - само случание которого и есть закон, - когда они расположатся так, а не иначе.)

Так вот, по Лейбницу, Бог изменил (или создал) план мира на втором шаге, и когда создал, тогда лишь есть мир (или план мира), о котором можно что-то говорить. То есть мир появляется только на втором шаге, и Декарт был одним из первых рационалистов, который, "обосновывая возможность появления законов в мире и возможность говорить о них творчески, тем самым наложил на законы разума ограничения эмпирических соображений. Второй шаг, зазор между двумя шагами, есть эмпирия, эмпирический шаг. Какое-то движение было, и после него определились законы, говорят Лейбниц и Декарт. Но - это законы, а не эмпирия! Поэтому я и употребляю термин "метафизическое апостериори".

У Декарта раздвижка второго экрана, совмещения во времени, сращения, состоит в попытке ввести именно человека - как среднее - в метафизическое апостериори. Получается, что каждый раз должно заново, как бы впервые, рождаться условие наблюдения, состояние наблюдения, непредданное организацией сознающего и чувствующего существа. И в то же время, когда оно рождается, оно есть не заместимая ничем часть метафизического апостериори или законосообразного устройства мира, о котором мы можем говорить в терминах необходимости или необходимых связей. Декарт в так называемом синтетическом изложении своих "Метафизических размышлений" (в конце ответа на второе возражение) дает такую теорему: человек свободно творит то, что является необходимым, что неизбежно, что не может быть иначе. Здесь есть, конечно, противоречие в терминах. Но я уже говорил, на чем основано и почему возможно такое противоречие в образе мысли Декарта и вообще в каком-либо человеческом образе мысли. Оно возникает в связи с проблемой "рацио". Ведь и в этом случае нужно держать одновременно мысль о том, что мы свободно делаем и что необходимо. Что не может быть иначе. А кто это может держать? Только и здесь я возвращаюсь к когито - "я", как живое существо; держать фактом своего существования в качестве "я".

Обычно, когда мы говорим о бытии, о существовании, мы всегда оперируем аргументами содержания - нечто существует или бытийствует по содержанию. Но в философии Декарта (и в этом я вижу продолжение им традиции античной философии) речь идет о том, что есть или нет. То есть существование рассматривается и доказывается только по факту есть, - это нужно уловить. Помните, я говорил о принципе индивидуации у Декарта, что есть в мире место, оставленное пустым, когда законы недоопределены, и они определяются, когда это место занимается, когда есть индивидуация, и существование выступает как единичность. К содержанию существования (или бытия) мы можем применять термины общего, но если мы берем бытие как акт, который или есть, или нет, то берем его как единичность. Как незаместимый акт жизни. По содержанию жизнь можно как угодно анализировать, но нужно быть живым. Что-то производится только тем фактом, что мы живы. Не содержанием нашей жизни, а фактом, что мы именно живые, а не мертвые. Именно этот элемент вводит Декарт в качестве "среднего" или держателя понимания в метафизическое апостериори. Это и значит сказать: я существую. Хотя здесь явная тавтология, конечно. Ибо зачем, говоря что-то о чем-то, говорить еще, что это есть? Что мы обозначаем этим словом? Оно бессмысленно - просто слово-связка, не имеющее в языке никакого содержательного значения. И выходит, из-за случайности того, что в индоевропейских языках есть такая словесная копула, мы должны строить целую метафизику или философию? Так ли? Нет, не об этом речь. Декарт имеет в виду другое - саму возможность сказать "есть" (в данном случае: "я есть"). А она может быть или не быть, даже если это крик, или, например, жест, или просто выражение лица без слов. Если нет этого "есть", то это тоже акт-состояние бытия ("само", не своим содержанием или тем, что мы могли бы в последнем увидеть на уровне знания и обозначить словом). Поскольку речь идет о внезапной, мгновенной и словесно неуловимой мобилизации сил всего человеческого существа. Так это "есть" пояснял, например, Поль Валери в своем выступлении, посвященном Декарту, на Всемирном философском конгрессе в Париже в 1937 году.

Все это в том же контексте, что и гамлетовское "быть или не быть?".

Какие последствия имеет тот факт, что "я есть" или "меня нет"? То есть образовалось ли из меня "среднее", которое может войти в метафизическое апостериори и сцепить моменты жизненного времени так, чтобы впереди возникла необходимая связь, а она должна возникать именно впереди. Например, искомая мысль, которая все вдруг ставит на свое место, или эмпирический выбор понятия, ретроактивно кристаллизующий закон, так, что мы можем сказать, что именно А есть причина В. И это должно происходить на основе чего-то, ибо все - в настоящем. И из обычной временной последовательности, из наблюдений, которые накапливаются с чудовищной скоростью, не вытекает по одной простой причине: в следующий момент времени меня может и не быть. Мысль Декарта все время движется в таком режиме: если я буду удостоен чести существовать в следующий момент времени... Образ смерти есть напоминание, указание именно на такую жизненную разделенность временного процесса, указание на то, что если что-то случается и держится во времени, то для этого должны быть какие-то другие основания, чем сам временной поток.

Каковы же в таком случае последствия этого "я есть", "реализовано моей мыслью" для нашей проблемы познания? Они таковы, что декартовский принцип эмпирической достоверности имеет для нас по крайней мере (и мы понимаем теперь это) необычный наблюдательный смысл.

Обычно мы понимаем эмпирическую достоверность чисто рассудочно, менталистски: вот перед нами находятся какие-то предметы, о которых мы высказываемся или делаем какие-то утверждения, и для любого из них должно быть какое-то наблюдение, на котором разрешалась бы его законосообразность. Мы должны иметь возможность указать на наблюдение или повторить его в контролируемых и однородных условиях, воспроизвести в апперцептивном поле субъектов, их состояний. Но у Декарта "достоверность" имеет не только ментальный смысл, она имеет экзистенциальный смысл, который потерялся в эпистемологических теориях, как эмпирических, так и рационалистических. Этот смысл заключен в незаместимом живом существовании меня и всего того, что я знаю из себя, из собственного восприятия. То есть мое существование, сама его достоверность как эмпирический факт должна случиться, иметь место в мире. И именно этот оттенок из принципа эмпирической достоверности впоследствии выветрился. Но я помечу по ходу дела, что вовсе не само собой разумеется: осуществился ли я в единичной незаместимости и необратимости акта "воспринято" (или, скажем, "воспринятости"). Имело ли место в мире такое событие эмпирически? Событие отнюдь не безразличное для мира, для его внятности. Повторяю, когда я говорю; "собственное восприятие", то нужно устранить этот оттенок "собственности" в его обычном, расхожем смысле. Наложите на него предшествующие термины, которые я использовал: "единственность", "необратимость", "эмпирический факт самого опыта", "может быть только само" и o.a. Вот что такое "собственное восприятие". А зачем оно? В отличие от его же предметного содержания, существующего во внешней абсолютной перспективе. Здесь и появляется фундаментальная философская проблема. Ведь "собственное восприятие" по отношению к предметам (как мы воспринимаем их извне или во внешнем сравнении) - избыточно.

Кстати, эта проблема беспокоила Беркли, и именно она стояла за принципом его философии esse est percipi (быть - значит быть воспринятым), над которым долго издевались. А между тем, хотя вывод у него получился экстравагантно идеалистический, он не перечеркивает саму проблему. Как вы думаете, можно ли жить в мире и считать, что в нем ничего не случилось после того, как мы увидели, например, вот этот магнитофон или графин, стоящие на столе? В мире, в котором нами уже восприняты, различены и названы магнитофон и графин. Существуют глубокие философские соображения, которые, если бы мы их раскрутили, убедили нас, что это был бы уже другой мир. Я не буду сейчас на этом больше останавливаться, тем более что передомной Декарт, а не Беркли, хочу лишь подчеркнуть, чтобы вы ассоциировали со словами "собственное восприятие" не бытовые образы и смыслы, но то, что я говорил о бытии. А именно - о единичности, вернее даже единственности (неделимой), о самом факте (или акте) того, что что-то есть (или нет). Что присутствие этого "что-то" и есть его действие, не составляемое ни из прошлых причин, ни из будущих добавлений. В том же смысле, в каком мы говорим, например, что справедливость не может быть "после"; она или есть, или ее нет,

Актуализируемый факт единственного, единичного в своем роде, "собственного состояния" - вот что ищет Декарт и чему служит его когитальный аппарат анализа. Поэтому на всех уровнях его философии вы встретите: "я сам", "только то, что из меня самого", "самому мыслить", "самому сомневаться" и т.п. В "Рассуждении о методе" он пишет, что решил бросить всю книжную премудрость, отказаться от нее и стремиться только к таким знаниям, которые можно получить из себя или из "великой книги света". Он исключает все, что не сам воспринял, не сам пожелал, к чему не сам устремился, что не сам подумал. В состав своих мыслей, как бы говорит он (а "мысль" - это и воля, и память, и воображение, и чувства), я не приму ничего, что не нашел бы и не признал бы в себе самом или не мог бы породить из себя. И все это один на один с жизнью, с миром. Как Растиньяк перед Парижем - жизнь поставлена на кон, и, значит, надо разыграть эту партию.

Я как бы вращаю перед вами калейдоскоп декартовских текстов, в котором все время прожилками мелькает - "только то, что из меня самого". И это кружение вокруг "я сам" выражает место единичного факта восприятия или воли в мире, что, конечно, не само собой разумеется. Помните, я говорил о проблеме бесконечности (в смысле "дурной бесконечности"), возникающей, когда мы движемся шаг за шагом в поисках обоснований первообъекта или первопричины? Теперь я хочу обратить на это внимание в связи со следующим вопросом: как раздвинуть сомкнувшуюся глыбу мира, как приподнять его навалившуюся массу и поместить себя на предназначенное только тебе место существования или выполняемого акта бытия (в данном случае - восприятия). Корреспондент Декарта, Гипераспист, как раз в связи с декартовским утверждением, что нельзя (и не нужно) проходить эту бесконечную цепь обоснований, возражает: "Но было бы вовсе не абсурдным считать, что эту бесконечную цепь можно было бы пройти за бесконечное время". Ведь действительно, если мы предполагаем, что у нас за спиной, в прошлом, есть какая-то бесконечность, то сам факт, что мы есть сейчас, говорит о том, что эта бесконечность пройдена за бесконечное время.

Декарт же, отвечая на это возражение, снова обращается к проблеме растяжки временных моментов, интервалов между ними, проблеме, которая была еще старой греческой мукой и которая постоянно воспроизводится в философии в виде некоего парадокса.

Я уже говорил, что одним из костылей нашего движения является следующее утверждение: только живое держит пропорцию или рацио между выразимым и невыразимым. Что эту пропорцию нельзя, просто зафиксировав в книге или обычае, в памяти и o.a. - сохранить. Но она есть, и держит ее актуально и во всей своей полноте присутствующий акт-состояние "я сам". Так же, кстати, как мы в нашей жизни распяты апориями, и держать их несоединимые концы - для нас и есть жизнь, только жизнь это и может осуществить. И Декарт отвечает Гиперасписту: если действительно допустимо бесконечное время в прошлом, позади нас как пройденное бесконечное число причин и бесконечное число моментов последовательности, то это означает, что для нас нет места в мире мы уже были. То есть тогда нет настоящего, оно исключено. Хотя только о нем и идет речь, поскольку именно в настоящем возможен поляризующий индекс. Если я существую как индекс настоящего, то не может быть и речи о прогрессе в бесконечное - из него нельзя получить "меня самого". Греки тоже думали об этом. Они рассуждали примерно так: если за нами в прошлом бесконечная череда явлений за бесконечное время, то все возможные конечные формы уже были, а я - конечная форма, следовательно, и я уже был. Это и значит, что для меня сегодняшнего, живого, воспринимающего, уникально испытующего нет места. Я уже был, и мое место занято тем, которым я был, т.е. другим.

И если, говорит Декарт, такая бесконечность была бы (я сильно трансформирую ход его рассуждения), то что же тогда я делаю сейчас? Когда и где это случилось и завязалось таким образом, что сейчас я должен делать то, что делаю? Зачем? Кто и где я? Зачем переживаю восприятие этого мира? Зачем совершаю столь интимный акт мысли или чувства? Ведь все это безразлично предмету, его "сущности", и миллионы раз было, переживалось людьми, конечными и случайными существами! (И где они сами с их "шумом и яростью"?)

Теперь посмотрим на это с другой стороны: Декартова проблема есть проблема места или "мировой вместимости" меня с моим "собственным" состоянием ("малым", но никаким самым мощным и большим разумом не восполнимым и не заместимым), с уникальной и в то же время универсальной невербальной очевидностью того, что делается во мне самом и из меня "говорит" в терминах моего необходимого и неустранимого, хотя и случайного, существования в мысли. Все остальное - как, например, регрессия в бесконечное прошлое или прогрессия в бесконечное будущее, откуда для "сейчас" ничего получить нельзя, - уничтожает выделенный и поляризующий момент "настоящего" (даже если сместить его на сотни лет назад или на сотни лет вперед, он - все тот же!). Потому что я, "отмеченный", не могу втиснуться в такой мир, в котором все забито прошлым или неопределенной прогрессией воображения (предвидения которого сами - предел), заполнено "уже-человеком", так называемой второй природой, знаково-культурными механизмами, культурно-историческими напластованиями расписанных, размеченных и готовых значений, заложены ли они в языке, которым мы пользуемся с детства и в котором место предмета уже занято его названием и "сущностью", или - в памяти как безразличной способности. Память тоже занимает место - было и осознавалось какое-то событие, мы его в какой-то момент неправильно, хотя и устойчиво, ассоциировали с другим событием, а время мчалось, и ждать, пока случится действительная связь, не могли, ибо мы живем во временном цейтноте. И все - сцепилось! И теперь мы помним, как если бы знали то, чего в действительности так никогда и не узнали. Это буквальное воспроизведение хода мысли Декарта. А сейчас наложите на него все тот же образ: место занято. Сказал же один умный психолог, что память - это то, в силу чего в нашем сознании нет чего-то другого. Занятое место в сознании и есть память, в смысле отрицательного ее определения.

Такова праформа декартовского мышления, его живой нерв: я запомнил себя в качестве знающего А (есть рефлексивное условие памяти об А), а в действительности А, как оно есть, не было мною узнано, я знаю лишь то, что знаю или помню с детства, из книг, из знания самого себя как эмпирической истории "души". Кстати, эти почти буквальные декартовские формулы совпадают с мыслями Марселя Пруста, с его idee fixe, что нечто, испытываемое сейчас, когда-то не было понято и поэтому не было пережито (ибо, чтобы пережить, надо понять). А не будучи понято, оно как бы и не случилось, и прошлое, которое так и не стало прошлым, еще нужно превратить в прошлое, пережив его. Совпадение понятно: и Декарт, и Пруст - французские бойцы-энтузиасты, и их честолюбие - вызов миру, в котором человек его воссоздает с самим собой, в его началах, или сам... воскресает.

Декарт требует от себя отваги в невербальном, отваги верить себе (Пруст, кстати, такую веру называет "экспериментальной"), чтобы поместить свое "видение" (прозрачное для "я - существую") и себя как живое, целостное существо там, где, казалось бы, все занято ответами и образами-оболочками, которые можно получить рассудочно-удачной комбинацией из всей массы уже имеющихся слов и значений для любых предметов. Он как бы могучими плечами мгновения-одновременности с "естественным светом" раздвигает вязкую, слипшуюся тяжесть мира - будь то детство, язык, память или же схоластическая сумма всей учености его времени. Ибо познания нет (как нет и воления), если я не займу собой своего места (с риском и ответственностью) для познания того, что сам вижу и переживаю, собственного состояния, того, что я знаю только из себя или чему могу дать родиться. Это развитие своего сознания в целях познания и события Поль Валери удачно назвал системой эготизма, связав с Декартом еще одного прекрасного француза, а именно - Стендаля. Термины "собственный", "я" и т.п. употребляются Декартом в эготическом (стенда-левском) смысле слова, и в этом заложен глубокий метафизический смысл.

Итак, мы пришли к пониманию того, что человек, нашедший свое собственное место и занявший его, держит понимание или то, что я называл "рацио", способен развить рацио как аподиктическую возможность, свойственную самому миру. Иными словами, мировая вместимость меня самого, с уникальностью мною видимого и очевидно мыслимого, означает и мою вместимость мира, достаточную емкость моего владения собой и миром. Но в то же время мир уже заполнен, и без нашей индивидуации все его точки связаны и соединены тем, что мы уже знаем (догматически, не критически). Как же образуется зазор, чтобы я мог в него протиснуться и занять свое место в мире?

И другой аспект декартовских рассуждений - как оказаться участником метафизического априори и быть способным обосновывать и держать необходимые связи в мире - состоит в том, что это вхождение в мир на свое место, без которого нет новых смыслов существования (или вообще нет смысла), есть преобразование самого себя. Слово "я" во всех декартовских рассуждениях, в которых фигурирует "ego cogito, ego sum", означает, во-первых, как мы теперь понимаем, обнаружение факта незаместимого существования самого себя в мысли и, во-вторых, что это незаместимое существование есть существование себя преобразованного. На незаместимое место становится переосмысленное и преобразованное Я. То есть, вглядываясь в самого себя, не преобразованного, нельзя прийти в нужную точку, а преобразовав себя - можно. По какой-то кривой мы быстрее приходим к той точке, к которой по прямой, казалось бы более короткой, прийти не можем. И самое главное: если случился акт существования Я в мысли и мыслью, то назад вернуться уже невозможно. Нельзя говорить о случившемся, используя определения и внешние сравнения предметов, и доказывать существование. Доказательство Декартом существования показывает, что доказывать уже ничего не надо. Между Я и существованием нет никакого интервала, нет никаких событий. Существование уже слилось со мной, и я не могу вернуться в точку, откуда начиналось преобразование меня. Поэтому Декарт и говорил, что положение "я мыслю - я существую" истинно каждый раз, когда я его думаю и высказываю (или не высказываю). Следовательно, это не разновидность теоретического аргумента, который поддается экспликации и изложению. Мы даже слова, этого случившегося, уловить не можем. Ведь если оно случилось, если мы как мыслящие встали на свое, никем другим не занятое, место аподиктического существования в мысли, то тем самым случилось (и есть в акте) "партикулярное естество". То есть осуществилось бытие, и доказывать ничего не нужно. Это во-первых, и, во-вторых, нельзя вербально дублировать бытие описанием, ибо, в-третьих, из мысли не вытекает никакое бытие. Бытие не порождается мыслью. Декарт вовсе не выводил признак бытия или существования из мышления, из возможности нечто мыслить. Наоборот, он доказывал, что бытие нельзя выдумать и вымыслить, оно не порождается мышлением; когда оно случилось, мы не можем вернуться назад (поскольку между мышлением и существованием нет интервала), чтобы доказывать, расчленять, разъяснять. "Мы - есть" - это тавтология, в плодотворном смысле этого слова, онтологическое уравнение в бытии и понимании.

Тем самым я хочу подчеркнуть еще один аспект, еще одну сторону этого дела, что будет как бы выводом из предшествующего. Понятие того, о чем мы сейчас размышляем, в каком-то смысле не есть понятие. Это скорее, конечно, символ, соотносясь с которым и сопрягаясь с действием которого, мысля его как понятие мы развиваемся как живые существа или перерождаемся, но не познаем. Это не Я, которое мы представляем наглядно и думаем, что у нас есть некое "я". На самом деле для философа никакого "я" как реальной структуры, укорененной в онтологии сознания, нет, а есть лишь действительная, эмпирически существующая (в смысле философского умозаключения) псевдоструктура, вторичное образование, называемое "я".

Мысля понятие "я", мы моделируем феномен наглядного (в материале нашей психики) осознавания, когда совершается не процесс познания нами чего-то, а процесс нашего собственного развития в соотнесении с тем, что я называю символом. Мы развиваемся вместе с нашим пониманием как условием и частью самого бытия. Развитие.- реальный факт в мире, и с нами он тоже, как это ни странно, случается. Иногда и мы, грешные, развиваемся. Но процесс развития, повторяю, - это не процесс познания внешних вещей, а процесс, в котором действует бытийная сила. Он и есть бытие. Развитие рождает само, фактом и действием бытия, к которому мы причастны и в котором участвуем, и заменить его актом мысли нельзя, так же как нельзя рожать мыслью. Декарт утверждал, что мыслью нельзя породить даже мысли. В этом заключается смысл того, что я говорил выше: нужно телесно втиснуться между глыбами мира, встать на ожидающее тебя место, и тогда - впереди тебя рождается мысль. Поэтому приходится себя преобразовывать, и это вполне реальный и, очевидно, физический процесс, где слово "физика" имеет, конечно, условный смысл, но применяем мы именно его.

Отсюда вытекает задача для наших психологических и философских медитаций: в чем заключается этот процесс? Ранее мы уже установили, что феномен осознавания - это в некотором смысле вертикаль или перпендикуляр к нашему горизонтальному, линейному взгляду. Экспликация этого феномена означает' элиминацию зависимости сознания от того, как оно выполняется тем или иным конкретным физическим или психическим устройством. Мы осмысленно оперируем понятием сознания, независимо от того факта, что оно является специфической функцией нервной системы; мы уже знаем, что сознание имеет большую размерность и не укладывается в пределы такой функции. Когитальные акты, с точки зрения философии Декарта (и нашей), вообще таковы, что не предполагают реального физического носителя, выделенного непроницаемыми чувственно-телесными границами, некоего специального агента, специального индивидуально-психического ментального механизма. Но тем не менее в таком построении понятия сознания какая-то физико-подобная, действующая основа все-таки предполагается, имплицирована и открывает линии дальнейшего философского развития, вполне развернувшиеся в XX веке. Эта основа - не "тело" в физическом, дискретно локализуемом смысле (как видимым образом выделенная единица с замкнутым на нее индивидуально-психическим механизмом, будь то даже марсианское тело или "тело" какого-нибудь другого воображаемого фантастического существа). Но какая-то особого рода физика в таком построении все же имплицирована настолько, что когда я ввожу понятие бытия вместе с декартовским понятием мышления, то вынужден вместе с этим говорить о том, что делается силой бытия. Говорить чуть ли не о "гармониках" воображения (а воображение у Декарта - "тело" 1) и о том, что то, что эта сила бытия делает, нельзя пытаться сделать, заменить или возместить актом мысли (волепроизвольной и рационально моделирующей). То есть речь не может не идти о том, как эта сила располагается. Для того чтобы действовать, она явно должна располагаться в особом пространстве и времени, где может длиться "настоящий" акт, неотделимо от себя здесь ангажирующий мою жизнь и воспроизводящий себя там (в том числе в других людях, находящихся на больших временных и пространственных отдалениях') - и при том не в последовательности смены состояний, а вложением и взаимопроникновением одного состояния в другое. И тем самым и меня там длящий! Не случайно юноша Декарт в своих записях помечает: "свет познания - жар любви" (и, следовательно, нет разницы между "богом философов" и "богом любви", между "богом философов" и "богом Авраама, Исаака и Иакова"). Такова "физика" этого делания бытием - символа философии и мудрости одновременно.

Действие этой силы - свободно и активно. Декарт все время имеет в виду своего рода адеквацию, которая совершается без участия в ней прикидывающей мысли. Эта адеквация более точна, чем та, которую мы получаем посредством доказательства, рассуждения или дискурсивного мышления, ибо в ней участвует само существование, невербальная деятельность очевидного, "простая интуиция ума", укорененная онтологически. Вспомним снова Декарта: "не могу не знать"; "в момент, когда думаю, убеждаюсь, поскольку воистину думаю, что то, что думаю, доказано и есть именно так". То есть доказательство истинности чего-то совпадает здесь с актом понимающего существования, которое и порождает термины, обозначающие это - что-то. "Ясные слова" равнозначны невозможности отделить мыслимое от существования и поместить его в какую-либо идеальную действительность, независимую от вопроса об этом существовании (или несуществовании). Живое "я" не может отделить от себя эти слова и все вокруг себя уплотняет "языком", вбирая пространство и время в некую упакованную структуру. Мы мыслим символами. Лишь благодаря им акт понимания значения слов становится доказательством истинности чего-то, утверждаемого этими словами. То есть это как бы особого рода имена, являющиеся одновременно тем, что эпистемологи неорационалистической школы, я имею в виду П. Фейерабенда, называют "естественной интерпретацией". Одно дело - интерпретация как продукт некоего рассуждения, ди-скурсии, опосредования, и другое - интерпретация, которую они называют "естественной", думая, что они ее открыли, хотя она давно существовала - и Сократ о ней говорил, и Платон писал, и Декарт. Ведь для Декарта она есть просто акт понимания того, как обстоит дело. Стоит мне подумать, и я знаю. что это так. Я уже говорил об этом в связи с "именами" и "названиями". Декарт писал: Бог есть собственное бытие. Это очень трудно расшифровать. Вот то, что говорится, что это и есть бытие. Бытие говорящего и того, о чем оно говорит (которое держится говорением, "словом").

Часто бывает так, что мы понимаем, но как только начинаем высказывать это понимание, - не получается, мы перестаем понимать.

Всем этим рассуждением, которое я попытался провести, я, вместе с понятием мышления или бытия когито в качестве мыслящего, ввел тем самым и идею бытия. И завершая, хочу теперь сказать следующее: речь в данном случае идет об убедительном состоянии достоверности, т.е. не просто о факте, на который мы ссылаемся, наблюдая его эмпирически и что-то им подтверждая, а о том, что несет в себе дополнительную убедительность, которая не исчерпывается доказательностью, но заключается в содержании самого доказательства. Так же как есть математическое доказательство, так есть еще и особая убедительность, окружающая его как бы дополнительной аурой или ореолом. И таким же ореолом было окружено для Декарта "я мыслю", установленное в качестве единичного, занявшего свое место и несущего в себе рацио; действующая сила бытия, которую он называл очевидностью. Позднее в философии это будет называться "аподиктической очевидностью", "опосредованной очевидностью" и o.a. Для Декарта же очевидность была одного порядка с действием силы бытия или действием того "я", которое нашло свое место в мире и которым мы можем стать, лишь преобразовав себя. Эти всё вещи одного порядка, и их можно одновременно называть и бытием, и мышлением, и свободным действием.

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 111213 14 15 16 Следующая ⇒