Гайденко П. П.

Прорыв к трансцендентному: Новая онтологияXX века. — М.: Республика, 1997. — 495 с. — (Философия на пороге нового тысячелетия).

ISBN 5—250—02645—1

Данная книга — плод многолетнего труда П. П. Гайденко, философа, известного как в нашей стране, так и за рубежом своими исследованиями экзистенциальной тематики. Автор рассматривает своеобразие онтологии, в центре которой — проблема человеческого существования, обретающего свою свободу и свой смысл в прорыве к трансцендентному — запредельному и непостижимому началу всего сущего. В книге анализируется трагический опыт "конечного существования" С. Киркегора, экзистенциальная философия М. Хайдеггера, К. Ясперса, Н. А. Бердяева, герменевтика В. Дильтея, М. Шелера, Г. Гадамера, Ю. Хабермаса и др.

Издание рассчитано на читателей, интересующихся проблемами философии и теории культуры.

ISBN 5—250—02645—1

ББК 87.3

Издательство "Республика", 1997

ПРЕДИСЛОВИЕ

В одном из своих эссе Гилберт Кит Честертон рассказал старинную французскую сказку. "Сказка эта — про отчаявшегося поэта, который решил утопиться. Пока он спускался к реке, чтобы покончить с собой, он отдал свои глаза слепому, уши

— глухому, ноги — хромому и так далее. Читатель уже ждет его неминуемого конца, однако, вместо того чтобы броситься в воду, бесчувственный, слепой и безногий поэт присаживается на берегу и, поняв, что жив, радуется жизни. Только глубоко вникнув в смысл сущего, может быть, только в глубокой старости начинаешь понимать, сколь правдива эта история" (2, 320).

Эта притча говорит о чуде существования, о радости бытия, как такового, безотносительно к его фактическому наполнению;

последнее в значительной степени зависит от самого человека, и им сам человек может распорядиться по своему усмотрению. Существование же — непостижимый дар, то единственное, что от человека не зависит: он может, конечно, уничтожить его, но создать свое собственное бытие он не в силах.

Тема существования, бытия стала центральной у представителей того философского направления, которое и название свое получило от "существования" — "экзистенции" — экзистенциализма, или, как его предпочитали именовать в Германии,

— экзистенциальной философии. На исходе нашего столетия уже можно сказать, что экзистенциальная философия оказалась одним из наиболее глубоких и влиятельных течений как западной, так и русской мыслиXX в., что она осуществила радикальное переосмысление предшествующей новоевропейской традиции и во многом определила не только философскую, но и общекультурную ситуацию уходящего столетия. Вот почему без серьезного анализа творчества С. Киркегора, М. Хайдеггера, Н. А. Бердяева, К. Ясперса, Г. Марселя, Ж.-П. Сартра и др. трудно разобраться в том, что представляет собой та пестрая картина сегодняшних философских "дискурсов", которая носит название

"постмодерна" и претендует определить собой дух грядущего XXI в.

Что же представляет собой экзистенциальная философия и чем объясняется ее влияние в духовной жизни нашего века?

В конце 50 — начале 60-х гг., когда у нас появились первые исследования, посвященные экзистенциализму, широко распространилось представление, что это направление есть новый тип философии человека. Такая точка зрения была характерна и для многих западных исследований, и нельзя сказать, что она лишена оснований. В самом деле, понятием "экзистенция" обозначалось прежде всего человеческое существование; именно как философия человека, личности экзистенциализм как раз и вызывал в те годы особенно большой интерес в нашей стране, где официальная идеология рассматривала человека как производное от общества, как "совокупность общественных отношений".

Акцент на существовании как на исходном определении человека объясняется реакцией на рационалистическую трактовку человеческого существа, господствовавшую в новой философии от Декарта до Гегеля. Так, у Гегеля читаем: "Я" есть последняя, простая и чистая сущность сознания. Мы можем сказать: "я" и мышление есть одно и то же; или более определенно: "я" есть мышление как мыслящее... В "я" перед нами совершенно чистая мысль. Животное не может сказать "я"; это может сделать лишь человек, потому что он есть мышление" (1, 123). Против рационалистического сведения человеческого существа к мышлению еще в середине прошлого века выступил датский теолог и писатель С. Киркегор, со всей остротой поставивший вопрос о том, что Гегель — а в известной мере и немецкий идеализм в целом — упускает из виду самое фундаментальное измерение человека — его существование. .

Нельзя не отметить, однако, что проблема человека как существования, как экзистенции была упущена Гегелем далеко не случайно: в системе Гегеля было отведено весьма жалкое место бытию, как таковому. "...Чистое бытие, — писал Гегель, — есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто" (1, 220). И еще более выразительный пассаж: "Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие" (1, 175). Именно поэтому, если следовать Гегелю, для философии не имеет значения не только индивидуальное существование человека, т. е. определение человека как особого рода бытия, но и бытие, как таковое, а стало быть, и определение Бога как высшего и всесовершенного бытия. "Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то мы получаем первую дефиницию абсолютного: абсолютное

есть бытие. Это... самая начальная, наиабстрактнейшая и наибеднейшая дефиниция" (1, 217). Настаивая на том, что понятие бытия "совершенно пусто и неустойчиво" (1, 229), а потому мало что способно прояснить как в отношении Бога, так и в отношении конечных сущих, Гегель тем самым обосновывает свое учение об Абсолюте как саморазвивающейся идее. Особенностью немецкого идеализма, начиная с Фихте, является представление об Абсолюте не как об актуально сущем, а как о становлении из первоначально потенциального состояния в актуальное. У Гегеля Абсолют первоначально выступает как нечто лишь возможное— таков он в сфере чистой логики. Его актуализация мыслится философом как самоосуществление в ходе мирового процесса — сначала природного (абсолютная идея отчуждает себя в природе), а затем исторического. Вне и помимо мирового процесса Бог своей актуальной реальности, своего действительного бытия, как и своего самосознания, не имеет: все это он обретает в истории благодаря человеку и его деятельности. Вот почему Гегель критикует те теологические учения, согласно которым первое, что присуще Богу, есть бытие; в этих учениях, характерных для средневековья в особенности. Бог трансцендентен по отношению к своему творению — миру и в своем бытии от мира не зависит. Что же касается немецкого идеализма, и особенно Гегеля, то здесь история мира — это, в сущности, и есть жизнь Бога, есть богочеловеческий процесс, в котором впервые становится не только человек, но и Бог, поскольку лишь в человеческом духе — и наиболее адекватно в гегелевском учении — Бог достигает своего полного самосознания и, таким образом, своего совершенства.

Парадоксальным образом в этом пантеистическомучении, где человеку отводится такая возвышенная роль в богрчеловеческоМ| всемирно-историческом процессе, не остается места для индивида как конечного единичного существа; это существо оказывается исчезающе малой пылинкой в грандиозном процессе движения мирового духа, использующего действия и жизни отдельных индивидов как средства для осуществления своих великих целей, в основном для индивидов непостижимых. Самое главное состоит в том, что для саморазвития мирового духа в сущности безразличны как мотивация, так и характер человеческих поступков:

"хитрость мирового разума" в том и заключается, что для осуществления цели исторического развития — достижения "царства свободы" он употребляет одинаково как добрые и нравственные, так и злые, безнравственные дела и поступки: традиционное для христианской культуры различение добра и зла в этом новом контексте теряет свое значение, что и понятно, коль скоро единичное человеческое существование больше не находится в поле зрения философа.

Поскольку в учении Гегеля снимается непереходимая грань между трансцендентным и имманентным, Творцом и творением, возникает удивительная ситуация: человек, с одной стороны, непомерно возвышается, выступая как настоящий человеко-бог*, всемогущее существо, овладевающее природой и миром**, но, с другой стороны, это мнимое возвышение оборачивается полным уничижением человека как единичного существа, как конечной экзистенции. Это понятно: человек возвышается как всеобщий субъект мирового исторического процесса, но как единичное существование почти полностью исчезает.

Гегель оказал большое влияние на философскую и социально-политическую мысль XIX—XX вв. Он укрепил уже и до него весьма распространенное убеждение во всемогуществе человека, а точнее, богочеловечества, которому надлежит полностью овладеть природой и подчинить ее своим целям. Он подчеркивал железную необходимость, с которой совершается исторический мировой процесс, где индивидуальной воле не дано ничего изменить. Имперсонализм Гегеля оказался прямым следствием его пантеистического имманентизма: отвергая трансцендентное начало мира, Гегель создал систему последовательного и абсолютного субъективизма: объективный субъект-объект, или, что то же, субстанция-субъект отнюдь не выводит за границы трансцендентальной субъективности, как это полагал сам Гегель, а, напротив, превращает субъективность в глобальный, абсолютный принцип.

Вот почему критика гегелевской философии Абсолютного Субъекта, философии, послужившей теоретической базой для ряда социальных утопий, попытки осуществить которые были предприняты в нашем веке, — вот почему эта критика начинается с прорыва к трансцендентному. Наиболее яркую попытку такого прорыва осуществил С. Киркегор — не случайно его сочинения оказали сильное влияние на философовXX в., обратившихся не только к проблеме человеческого существования, но и поставивших вопрос о философском смысле вопроса о бытии в целом.

Как видим, проблема человека и в самом деле составляет важную тему экзистенциальной философии. Однако эта проблема в XX в. обсуждается в контексте более широкого поворота

*По поводу этого человеческого всемогущества Г. Гейне иронически замечает: "Я был молод и высокомерен, и моей гордыне очень польстило, когда я узнал от Гегеля, что вовсе не тот Господь Бог, который, как считала моя бабушка, пребывает на небесах, а что я сам здесь, на земле, и есть Господь Бог".

** "Человек, — пишет Гегель, — стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе..." (1, 158).

к бытию, который нашел выражение в творчестве Фр. Брентано, Э. Гуссерля, М. Шелера, Н. Гартмана, а в России — у В. С. Соловьева, Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского и др. Именно слияние этих двух фундаментальных вопросов — вопроса о человеке и вопроса о бытии, — слияние, обусловленное общим ' стремлением преодолеть имманентизм панлогизма и абсолютного субъективизма, стремлением к новому открытию Транс- ' цендентного, обусловило поворот к онтологии у таких мыслителей, как М. Хайдеггер, К. Ясперс, Н. А. Бердяев, Г. Марсель и др. Не случайно Ясперс подчеркивал, что "экзистенция есть одно из тех слов, которыми обозначают бытие" (4, I, 53), а Хайдеггер в работе "Бытие и время" (1927) ставит перед собой задачу с помощью феноменологического анализа человеческого существования рассмотреть вопрос о смысле бытия (3, 1). Именно рассмотрение человека не сквозь призму его субъективности, его партикулярности — а понятие личности иной раз употребляется именно в этом смысле, — но как определенный способ бытия открывает возможность освободиться от иллюзии полной автономности, самочинности и бесконечного всемогущества человека, "я" которого, понятое как чистое мышление или как абсолютный субъект деятельности, противостоит всему сущему как объекту — объекту господства, преобразования и использования.

Однако нельзя не отметить, что возвращение бытию его центрального места в философии — это задача, которая пока лишь поставлена и намечена в отдельных ее аспектах, но решать которую предстоит будущим поколениям философов, чтобы полностью освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской философии, особенно для последних столетий, и составляет идеологическую основу индустриальной цивилизации с ее агрессивным наступлением на все живое, включая и самого человека.

В предлагаемой вниманию читателя книге экзистенциальная философия рассматривается в широком историко-философском контексте. Здесь выявляются как теоретические, так и мировоззренческие предпосылки этого направления, его истоки, становление и последующее развитие, а также влияние, оказанное им на философскую и теологическую мысль нашего века. Открывается книга анализом творчества Серена Киркегора, понимание которого невозможно без обращения к духовной культуре первой половины прошлого века — к немецкому романтизму, к Шиллеру и Гёте, к Канту, Шеллингу и Гегелю. Выявлению смысловой направленности творчества Киркегора помогает и сопоставление его с близкими ему по духу писателями — Э. Гофманом и особенно с Ф. М. Достоевским, не менее глубоко,

чем Киркегор, ставившим вопросы о смысле человеческого существования, о раздвоенности духа и о природе зла. Не случайно Достоевского относят к мыслителям, стоящим у истоков экзистенциализмаXX в.: не только русские представители этого направления — Н. А. Бердяев и Л. Шестов в буквальном смысле "вышли из Достоевского", но и экзистенциализм во Франции (вспомним, к примеру, А. Камю, потрясенного героями Достоевского — Кирилловым, Иваном Карамазовым) и в Германии был во многом инициирован Достоевским. Сначала из статей, а затем из личных бесед с учеником М. Хайдеггера Г. Гадамером я узнала о том, что Хайдеггер читал все сочинения Достоевского, переведенные на немецкий язык; кстати, сам Гадамер даже в глубокой старости (я познакомилась с ним в Гейдельберге в 1992 г.) обнаруживал превосходное знание романов Достоевского, помнил имена их героев и с молодым энтузиазмом говорил о философской глубине и пророческом даре великого русского писателя.

Естественно, когда экзистенциальная проблематика в XX в. становится предметом академической философии, в ней многое звучит по-иному: теоретическая форма научного трактата, каким являются "Бытие и время" Хайдеггера, трехтомная "Философия" Ясперса или "Бытие и ничто" Сартра, требует иного изложения, иного — рационально-понятийного — способа аргументации, иного мыслительного горизонта, чем художественные эссе или философские романы. Переходя в стены университетских аудиторий, экзистенциальная мысль Кирке-гора и Достоевского теряет свою пронзительность, непосредственность религиозного искания, крика о спасении теряющей веру души. Но при этом она и многое обретает: облекаясь в форму строгого философского рассуждения, встраиваясь в многовековую философскую традицию, она меняет постановку традиционных философских проблем, переосмысливает значимость традиционных авторитетов и смысл их учений, заново ставит ключевую тему бытия, оттесненную на задний план в период засилья неокантианского и позитивистского методологизма и гносеологизма.

Каким образом в произведениях Хайдеггера первого периода его творчества намечаются пути к новой онтологии, какое влияние при этом оказывает на него С. Киркегор, с одной стороны, Э. Гуссерль и М. Шелер — с другой, как переосмысляется им трансцендентализм Канта, какую роль у него играют дильтеевские понятия жизни, временности, историчности, — все эти вопросы рассматриваются в разделах, посвященных фундаментальной онтологии Хайдеггера. Не менее детально анализи

руется и эволюция философа, тот перелом, который происходит у него примерно с середины 30-х гг., когда форма научного трактата уступает место свободным эссе и когда от исторической герменевтики первого периода он переходит к герменевтике бытия.

Известную эволюцию претерпевает и творчество К. Ясперса который с самого начала ставит в центр внимания проблему экзистенциальной коммуникации, видя в ней возможность прорыва к трансценденции — прорыва, который только и может быть условием человеческой свободы. У позднего Ясперса на первый план выходят темы философии истории, которыми еще в юности "заразил" его старший современник и друг М. Вебер, но к рассмотрению которых философ по-настоящему приступает лишь в 40-х гг.

В 50-е и 60-е гг. от экзистенциальной философии "отпочковывается" еще одно направление — философская герменевтика, которая несет на себе очевидные следы влияния не только В. Дильтея (Э. Бетти), но и феноменологической школы и особенно Хайдеггера (Г. Гадамер). Герменевтика' предстает как своеобразная онтология культуры, оказывающая сильное влияние на гуманитарные науки вплоть до сегодняшнего дня.

Последние разделы книги посвящены русской экзистенциальной философии. Здесь определяющую роль играет тема не столько бытия, сколько свободы.Не случайно Н. А. Бердяев, крупнейший представитель экзистенциальной мысли в России, весьма критически отнесся к учению Хайдеггера, выдвинувшего эту тему на первый план: познакомившись в эмиграции с его работами, русский философ не нашел там размышлений над теми вопросами, которые волновали его самого. В своем отношении к проблеме бытия Бердяев, как это ни покажется неожиданным, сближается скорее с Ж.-П. Сартром. Их роднит бунт "против мира сего", противопоставление бытия и свободы, которое приводит обоих к отождествлению духа с отрицанием, восстанием против "объективности", с революцией.

Над темами, которым посвящена эта книга, я размышляла на протяжении более 30 лет, начиная еще с работы над кандидатской диссертацией о философии истории М. Хайдеггера (1962). Часть разделов, включенных в книгу, была опубликована ранее, часть публикуется впервые. Так, работа о Киркегоре увидела свет в 1970 г.; в основу раздела о Ясперсе легла статья "Философия культуры Ясперса", опубликованная в журнале "Вопросы литературы" № 9 за 1972 г.; часть VI раздела состави-

ла статья "От исторической герменевтики к герменевтике бытия" ("Вопросы философии" № 10, 1987). Первый вариант раздела VIII "Проблема свободы в экзистенциальной философии Н. А. Бердяева" был подготовлен в качестве предисловия к книге Н. А. Бердяева "О назначении человека", выпущенной издательством "Республика" в 1993 г.

В каждой из названных работ акцентировались, естественно, отдельные проблемы и аспекты экзистенциальной философии. Подготовляя настоящую книгу и собирая их вместе, я получила возможность представить, наконец, более или менее целостную картину становления и развития экзистенциализма и герменевтики, возможность раскрыть не только содержание учений Хайдеггера, Ясперса, Бердяева и др., но и их место и роль в общем контексте развития новоевропейской философской мысли. При этом я ставила перед собой задачу изложить философские построения героев этой книги настолько доходчиво и ясно, насколько это позволяла сложность предмета и мои способности его понимания, и хотела бы надеяться, что работа может быть использована также и в качестве пособия для студентов, изучающих историю философии XIX — XX вв.

Мне хочется поблагодарить директора издательства "Республика" А. П. Полякова, подавшего идею издания такой книги, Институт философских исследований Ганновера и его руководителя профессора П. Козловски, организовавшего финансовую поддержку серии "Философия на пороге нового тысячелетия", а также А. А. Кравченко, оказывавшую мне большую помощь на всех этапах работы с рукописью.

ТРАГЕДИЯ ЭСТЕТИЗМА

О миросозерцании Серена Киркегора

Датский религиозный мыслитель Серен Киркегор* — фигура чрезвычайно своеобразная. Не многие мыслители XIX в. могут сравниться с ним по тому влиянию, которое он оказал на духовную и интеллектуальную жизнь XX в., не многие мыслители XIX в. являются предметом таких оживленных дискуссий, подвергаются столь многочисленным и разнообразным трактовкам, комментируются и расшифровываются в таком огромном количестве толстых книг, брошюр и журнальных статей, как Киркегор, произведения которого при жизни не только не переводились с датского на иностранные языки, но и не рассматривались как философские:

соотечественники ценили в нем талантливого писателя, обладающего прекрасным стилем, но даже самые дальновидные из них не могли бы предположить, какое будущее ожидает его творчество. Европейская читающая публика прошлого века могла услышать о Киркегоре разве что в связи с ибсеновским "Брандом", написанным под влиянием религиозного учения Киркегора, или благодаря Г. Брандесу, издавшему о нем как о писателе небольшое исследование в 1877 г.

Своеобразна, однако, не только судьба Киркегора как философа. Не менее своеобразно и само его учение. В отличие от традиционной для европейской философии систематической формы изложения Киркегор пользуется косвенным способом сообщения своих идей, выступая то как писатель — мастер главным образом дневникового и эпистолярного жанров, то как

*В нашей литературе последних лет имя Киркегора транскрибировалось как "Кьеркегор". Однако в соответствии с нормами датского произношения было бы правильнее вернуться к тому написанию этого имени, которое было принято одним из первых переводчиков сочинений Киркегора на русский язык, П. Ганзеном.

религиозный проповедник, то как автор психологических исследований, рассматривающих структуру и эволюцию определенных душевных состояний. И дело здесь не только в том, что Киркегор пользуется самыми различными жанрами; в свое время к разным формам выражения своих идей прибегал, например, Руссо, что не только не затрудняло, но, напротив, облегчало усвоение последних. Главное затруднение, возникающее при чтении произведений Киркегора и вызывающее самые противоречивые толкования, состоит в том, что Киркегор ведет в них диалог с самим собой; высказывая определенный тезис в одном произведении, он оспаривает его в другом. В отличие, например, от Канта, который, сталкивая противоположные принципы и показывая, с одной стороны, правомерность каждого, а с другой — их несовместимость, тем не менее снимает недоумение читателя, объясняя причину возникновения такой антиномичности мышления, Киркегор нигде не пытается примирить обнаруженное им противоречие; каждая из сторон последнего ведет самостоятельное существование и в то же время составляет один из полюсов личности самого автора. В каждом следующем произведении Киркегор обнаруживает новый момент выявленного им противоречия, острота которого постоянно нарастает и, вместо того чтобы примирить их в высшем единстве, как это сделал Гегель, или хотя бы указать на источник их происхождения, как это сделал Кант (последнее хотя и не создает гармонии, но по крайней мере притупляет остроту противоречий, отсылая читателя к другой реальности, формой проявления которой они являются), Киркегор обрывает на самой резкой ноте — заключительным словом его учения является "вера в абсурд", "религия парадокса". Надо или слишком формально и поверхностно, или тенденциозно подойти к философии Киркегора, чтобы в его парадоксе увидеть выход из противоречия, пронизывающего все его учение, в том самом парадоксе, который выражает, скорее, высший накал этого противоречия, кульминацию, где противоречие разрушает родившее его сознание.

Творчество Киркегора — это диалог автора с самим собой, а потому всякая попытка однозначной расшифровки, превращения в монолог мешает проникнуть в его истинное содержание и адекватно сформулировать поставленные в нем проблемы. Вместе с тем такая попытка чрезвычайно соблазнительна, ибо дает интерпретатору возможность использовать для обоснования своих идей богатую и тонкую аргументацию Киркегора, заставить работать созданный датским мыслителем мир образов, включить в определенную систему описанные им экзис-тенциалы (если пользоваться термином, возникшим уже вXX

в.). Вот почему в современной философии существует так много интерпретаций Киркегорова учения: экзистенциалистская, про-тестантско-теологическая, католическая, фрейдистская.

В данной работе будет сделана попытка рассмотреть философско-религиозное учение Киркегора сквозь призму тех центральных для его творчества проблем, вокруг которых завязался узел основного противоречия, составившего содержание философских и религиозных идей Киркегора и определившего своеобразие как его художественного стиля, так и стиля его мышления. Только рассмотрение этих проблем позволит выявить причину популярности Киркегора вXX в. и интереса к его творчеству и личности. Ибо, не будучи социальным мыслителем, не занимаясь ни экономическими, ни социально-политическими проблемами, Киркегор коснулся того круга вопросов, связанных с кризисом личности, который составил основной нерв европейской философии XX в. "Если рассматривать Киркегора не просто как исключение, а как выдающееся явление внутри исторического движения эпохи, то обнаруживается, что его обособленность была отнюдь не обособленностью, а, скорее, многократно усиленной реакцией на тогдашнее состояние мира. Как современник Бауэра и Штирнера, Маркса и Фейербаха, он был прежде всего критиком событий своего времени, а его "Или — Или" в вопросах христианства определялось одновременно социально-политическим движением" (53, 125).

Если снять акцент автора этого высказывания К. Левита на социально-политической стороне дела, акцент, продиктованный его стремлением подчеркнуть близость проблематики Киркегора и Маркса, явно им преувеличенную, то в целом лёвитовское замечание относительно того, что Киркегор чутко уловил основные тенденции своего времени, как они преломились во внутреннем мире личности, совершенно справедливо. В этом отношении Киркегор оказался намного впереди многих мыслителей прошлого столетия, и не случайно в начале XX в. философская мысль Запада увидела в нем своего современника.

СЕРЕН КИРКЕГОР — ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ

7. Киркегор об экзистенциальном характере истины

Имя Киркегора в сознании современного читателя — как у нас, так и за рубежом — связано в первую очередь с широким философским течением, получившим название экзистенциализма. Киркегор обычно рассматривается как предшественник эк-

зистенциализма, а это приводит к тому, что на его учение _ в большей или меньшей степени — проецируются философские концепции Хайдеггера, Ясперса, Сартра. В принципе против этого возражать нельзя — экзистенциализм действительно развил ряд моментов, намеченных у Киркегора, — однако рассмотрение воззрений последнего сквозь призму экзистенциалистских построений следует по крайней мере ограничить. В этом отношении нельзя не согласиться с замечанием А. Веттера, что "эстетический экзистенциализм последних десятилетий" составляет по отношению к учению Киркегора "прямую диалектическую противоположность" (64, 12). Хотя это сказано слишком категорически, ибо невозможно отрицать связь экзистенциалистской философии с киркегоровской традицией (эта связь ощущалась как самими экзистенциалистами, так и всеми их исследователями главным образом в период становления этой философии), но по существу Веттер прав, ибо то направление, в котором развивался экзистенциализм, увело его далеко от Киркегора. Так что не случайно ни Ясперс, ни Хайдеггер, ни Сартр больше почти не ссылаются на Киркегора, последователями которого они сознавали себя вначале. Исключение здесь составляют, пожалуй, Л. Шестов и А. Камю, до конца оставшиеся верными если не учению Киркегора, то по крайней мере той трактовке, которую они ему давали.

Тем не менее есть один важный момент, в котором экзистенциализм первоначально действительно совпадал с основным пафосом киркегоровского мышления: речь идет о заявлении Киркегора, что философия должна исходить из предпосылок, не имеющих ничего общего с предпосылками науки. Если позиция ученого всегда является объективной, предполагающей исключение каких бы то ни было элементов, связанных со специфическими особенностями его личности, то позиция философа, заявляет Киркегор, должна целиком определяться его личностью, она принципиально не может быть объективной. Такое заявление, сделанное во времена триумфа гегелевской философии, воодушевленной пафосом научности, должно было диссонировать с господствующим умонастроением, основа которого была заложена еще в начале XVII в. оптимистическим рационализмом Декарта и с тех пор укреплялась усилиями крупнейших европейских мыслителей — Спинозы и Лейбница, Фихте и Гегеля, считавших философское мышление высшей формой науки вообще*. Этот культ научности не был поколеблен даже кан-

* Гегель, правда, отличал философию как высшую форму научного знания, как мышление о мышлении от естественных наук, форма которых, с его точки зрения, по необходимости конечна, поскольку они

товским учением, ибо последнее, ограничивая возможности философского познания, тем прочнее ставило философию на научный фундамент — ведь само ограничение философских притязаний на исчерпывающее познание существующего диктовалось у Канта стремлением остаться верным строгим и трезвым научным предпосылкам.

Заявление Киркегора, сделанное им в середине 40-х гг. XIX в., шло вразрез с вековой рационалистической традицией и только потому не получило должного отпора со стороны современников, что вряд ли было услышано кем-либо из европейских философов, а в Дании в то время еще не было сложившейся философской школы. Каковы же аргументы Киркегора в пользу столь парадоксального утверждения?

Основной принцип, из которого, по существу, вырастает вся аргументация Киркегора против понимания философии как науки, может быть сформулирован следующим образом:

истина — это не то, что ты знаешь, а то, что ты есть;

истину нельзя знать, в истине можно быть или не быть. Поэтому истина, с точки зрения Киркегора, не есть нечто отвлеченное от личности, пребывающее только в сфере ее знания и не затрагивающее ее бытия, не есть нечто одинаковое для всех, общезначимое, не зависящее от человека, — напротив, истина может быть только личной или, как говорит Киркегор, экзистенциальной, то есть внутренне неразрывной с существованием человека, неотделимой от его личности. Если с точки зрения науки истина общезначима, то, по Киркегору, истина и общезначимость, всеобщность — взаимоисключающие понятия. А то обстоятельство, что в его эпоху истина отождествлялась со всеобщим, было для Киркегора ярчайшим свидетельством духовного кризиса этой эпохи.

Самого себя Киркегор называл "коррективом эпохи", и первая поправка, которую он попытался внести, состояла в утверждении, что философия не может быть научной, а может и должна стать экзистенциальной. Объективно-научное мышление, говорит Киркегор, принципиально отвлекается, абстрагируется от существования мыслящего субъекта: "...это — мышление, при котором не существует мыслящего". "Путь объективной рефлексии превращает субъекта в нечто случайное и тем самым превращает экзистенцию в нечто безразличное, исчезающее. Путь к объективной истине уводит от субъекта, и, по мере того

имеют дело с "конечным содержанием". Именно это различие естествознания и спекулятивной науки — философии — давало Гегелю возможность утверждать, что абсолютное знание достижимо; ориентация на естественно-научное мышление сделала бы такое утверждение по крайней мере сомнительным.

как субъект и субъективность становятся безразличными, истина тоже становится безразличной, и это как раз и называется ее объективной значимостью, ибо интерес, так же как решение, есть нечто субъективное. Путь объективной рефлексии ведет к абстрактному мышлению, к математике, к разного рода историческому знанию; он постоянно уводит от субъекта, "быть" или "не быть" которого становится бесконечно безразличным, и это объективно совершенно правильно, ибо "быть" или "не быть" имеет, как говорит Гамлет, "только субъективное значение" (48, 184).

Пытаясь рассуждать объективно, научно, мыслитель неизбежно должен отвлекаться от собственного существования и рассматривать проблему, так сказать, с точки зрения вечности. Но как может человек, существо временное, встать на точку зрения вечности? Не означает ли это просто самоуничтожения его живой, временной личности? Если бы спекулятивный философ задумался над своим требованием встать на объективную точку зрения, требованием, от имени науки предъявляемым к индивиду, то он "понял бы, что самоубийство есть единственное практическое истолкование его попытки" (48, 188).

С присущей ему склонностью к заострению проблемы Кир-кегор объявляет позицию спекулятивного философа как беспристрастно объективного ученого "позицией самоубийцы". Сказано резко, но основания для этого у Киркегора тем не менее есть. В самом деле, философ, всю свою жизнь занимающийся академической деятельностью, постоянно совершает над собой своеобразную операцию: он как бы расщепляет себя надвое, причем одна половина его личности — интеллектуальная — живет в чистом эфире спекулятивного мышления, в "стихии истины", если воспользоваться термином Гегеля, в то время как другая ведет партикулярный образ жизни, который ничем не отличается от образа жизни обывателя; при этом философ удовлетворяет как свою тоску по всеобщему, так и индивидуальные склонности. Тоску — на кафедре и за письменным столом, склонности — "в свободное от работы время". Такое чисто интеллектуальное приобщение ко всеобщему вполне примиряет философа с филистерским образом жизни*.

* "Трудности умозрения, — пишет Киркегор в своем дневнике, — растут по мере того, как приходится экзистенциально осуществлять то, о чем спекулируют. Но в общ

⇐ Предыдущая 123 Следующая ⇒