Книга скачана с сайта www.txumen.org 15 страница

Следовательно, вещи, инаковые по виду, должны принадлежать к одному и тому же роду; родом же я называю то, благодаря чему эти инаковые вещи называются тождественными и что, будет ли оно существовать как материя или как-то иначе, содержит в себе не привходящее различие. В самом деле, не только общее обеим вещам (например, и та и другая - живое существо) должно быть им присуще, но и само оно - "живое существо" - должно быть для каждой из них инаковым например: в одном случае - лошадь, в другом - человек, а потому общее им различно между собой по виду Таким образом, само по себе [1] одно будет таким-то живым существом, а другое - таким-то, например: одно - лошадью, другое - человеком. Итак, это [видовое] отличие должно быть инаковостью рода; ибо инаковости] рода, которая самый род делает инаковым, я называл различием..

И таким образом, различие это будет противоположением (это ясно и из наведения): деление всякий раз производится посредством противолежащих друг другу [признаков], а что противоположности находятся в одном и том же роде, это доказано, ибо противоположность, как было показано,- это законченное различие, а всякое различие по виду есть различие от чего-то в чем-то, а потому это последнее есть для обеих вещей одно и то же, а именно род (поэтому и все противоположности, различающиеся по виду, а не по роду, находятся попарно в одной и той же категории и различаются между собой в наивысшей степени - ведь их различие законченное - и вместе друг с другом [в одном и том же] не бывают). Следовательно, видовое отличие есть противоположение..

Итак, вот что значит быть инаковыми по виду: принадлежа к одному и тому же роду, содержать в себе противоположение, будучи неделимым (тождественно же по виду то, что, будучи неделимым, такового противоположения не содержит в себе), ибо при делении [рода] противоположения возникают и у промежуточного - до того, как доходят до далее неделимого. И поэтому ясно, что тому, что обозначается как род, ни один из видов его не тождествен и не отличен от него по виду (и это так и должно быть: ибо материя выявляется через отрицание [формы], а род есть материя для того, родом чего он обозначается - родом не в том смысле, как говорят о роде Гераклидов, а в том, как он бывает в природе); то же можно сказать и относительно того, что не принадлежит к тому же роду: от него оно будет отличаться по роду, по виду же - [только] от того, что принадлежит к тому же роду. Ибо различие вещи от того, от чего она различается по виду, должно быть противоположением; а такое различие присуще лишь тому, что принадлежит к одному и тому же роду..

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ.

Можно было бы спросить, почему женщина и мужчина не различаются между собой по виду, хотя женское и мужское противоположны друг другу, а различие по виду есть противоположение; и точно так же - почему живое существо женского и мужского пола не инаковое по виду, хотя это есть различие в живом существе само по себе, а не такое, как бледность и смуглость,- "женское" и "мужское" присуще живому существу как таковому. А вопрос этот почто тот же, что и вопрос, почему одно противоположение создает различие по виду, а другое нет, например: "обитающее на суше" и "обладающее крыльями" создают такое различие, а бледность и смуглость нет. Или же дело в том, что первые - это в собственном смысле свойства рода, а вторые - в меньшей степени? И так как мы имеем, с одной стороны, определение, а с другой - материю, то противоположения, относящиеся к определению, создают различие по виду, а противоположения, связанные с материей, такого различия не создают. Поэтому у человека такого различия не создает ни бледность, ни смуглость, и бледный человек, и смуглый не различаются между собой по виду, даже если обозначить каждого из них отдельным именем. Ибо человек берется здесь как материя, а материя не создает видового отличия; поэтому отдельные люди не виды человека, хотя плоть и кости, из которых состоит вот этот человек и вот этот, разные; правда, составное целое здесь разное, однако по виду оно не разное, так как в определении здесь нет противоположения; между тем это [1] есть последнее неделимое. Каллий же - это определение вместе с материей; следовательно, человек бледен, потому что Каллий бледен; значит, бледность есть нечто привходящее для человека. И точно так же не разные по виду медный круг и деревянный; медный же треугольник и деревянный круг различаются по виду не из-за [разности в] материи, а потому, что в их обозначении содержится противоположение. Но следует ли думать, что материя не делает вещи разными по виду, когда она сама некоторым образом разная, или же она в некотором смысле это различие создает? В самом деле, почему вот эта лошадь и вот этот человек различны по виду, хотя их определения указывают их в связи с материей? Не потому ли, что в определении содержится противоположение? Конечно, имеется различие и между бледным человеком и вороной лошадью, и притом по виду, но не поскольку один бледный, а другая - вороная, ибо если бы даже оба они были светлыми, они тем не менее были бы разными по виду. Что же касается мужского и женского, то они, правда, свойства, принадлежащие лишь живому существу, но они не относятся к его сущности, а заключаются в материи, т. е. в теле, поэтому из одного и того же семени возникает женское или мужское в зависимости от того, какое изменение оно претерпевает. Таким образом, сказано, что значит быть инаковым по виду и почему одни вещи различаются по виду, а другие нет..

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ.

Так как противоположности различны (hetera) по виду, а преходящее и непреходящее суть противоположности (ведь лишенность есть определенная неспособность [1]), то преходящее и непреходящее должны быть разными по роду..

Сейчас мы высказались лишь о самих общих обозначениях, и можно подумать, что нет необходимости, чтобы любое непреходящее и любое преходящее были разными по виду, так же как нет необходимости быть разными по виду, например, бледному и смуглому (ведь одно и то же может быть и тем и другим, и даже в одно и то же время, если оно взято как общее,- как человек [вообще], например, может быть и бледным и смуглым,- а также если оно нечто единичное, ибо один и тот же человек может быть -но не в одно и то же время - бледным и смуглым, хотя бледное противоположно смуглому)..

Но дело в том, что одни противоположности имеются у некоторых вещей привходящим образом (например, только что указанные и многие другие), а для других противоположностей это невозможно, и к ним относятся преходящее и непреходящее, ибо ничто не преходяще привходящим образом: ведь привходящее может и не быть, между тем преходящность необходимо присуща тому, чему она присуща; иначе одно и тоже было бы преходящим и непреходящим, если бы было возможно, чтобы преходящность не была ему присуща. Таким образом, преходящность должна быть либо сущностью, либо содержаться в сущности каждой преходящей вещи. И то же можно сказать относительно не-преходящности: и то и другое [2] принадлежит к тому, что присуще необходимо. Следовательно, то первое, сообразно чему и на основании чего одно преходяще, другое непреходяще, содержит противопоставление, так что оба должны быть разными по роду..

Стало быть, ясно, что не могут существовать такие эйдосы, о каких говорят некоторые: иначе один человек был бы преходящим, другой - непреходящим [3] Однако об эйдосах говорят, что они тождественны по виду единичным вещам и не только имеют одно с ними имя; между тем то, что различно по роду, еще дальше отстоит одно от другого, нежели то, что различно по виду..

* КНИГА ОДИННАДЦАТАЯ * .

ГЛАВА ПЕРВАЯ.

Что мудрость есть некоторая наука о началах, это явствует из первых [глав], в которых было обращено внимание на трудности, связанные с высказываниями других относительно начал. Можно было бы поставить вопрос: надо ли считать мудрость одной наукой или несколькими? Если она должна быть одной наукой, то [можно возразить], что одна наука всегда занимается противоположностями, между тем начала не противоположны друг другу. А если не одной, то какие науки следует отнести сюда?.

Далее, должна ли одна наука рассмотреть начала доказательства или несколько? Если одна, то почему мудрость скорее, чем какая бы то ни было другая? А если несколько, то какие науки следует отнести сюда?.

Далее, есть ли мудрость наука о всех сущностях или нет? Если не о всех, то трудно сказать, о каких; а если, будучи одной, занимается всеми, то неясно, как может одна и та же наука заниматься таким множеством сущностей..

Далее, занимается ли мудрость только сущностями или также их привходящими свойствами? Если [она занимается теми и другими, то надо иметь в виду, что] относительно этих свойств возможно доказательство, а относительно сущностей нет; если же наука [о том и другом] разная, то какова каждая из них и которая из них мудрость? Ведь доказывающая наука - та, которая имеет дело с привходящими свойствами, а та, которая имеет дело с первоначалами, - это наука о сущностях..

Но не следует также полагать, что искомая наука занимается теми причинами, о которых говорилось в сочинении о природе . Она не занимается и целе- выми причинами (ведь таково благо, а область благого - деяние и находящееся в движении; благо первым приводит в движение - именно такова цель,- а то, что первым привело в движение, не касается неподвижного). И вообще затруднителен вопрос, занимается ли искомая нами наука чувственно воспринимаемыми сущностями или какими-то иными. Если другими, то это будут либо эйдосы, либо математические предметы. Что эйдосы не существуют - это ясно (впрочем, затруднителен вопрос: если даже допустить, что они существуют,- почему с другими вещами, эйдосы которых существуют, дело обстоит не так, как с математическими? Я имею в виду, что математические предметы ставятся между эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами как что-то третье - помимо эйдосов и окружающих нас вещей, между тем третьего человека [2] (или третьей лошади) нет помимо самого-по-себе-человека и отдельных людей; а если дело обстоит не так, как они говорят, то какими же предметами должен заниматься математик? Ведь, конечно, не окружающими нас вещами, ибо ни одна такая вещь не сходна с тем, что исследуют математические науки). И точно так же искомая нами наука не занимается математическими предметами: ведь ни один из них не существует отдельно. Но не занимается она и чувственно воспринимаемыми сущностями: они ведь преходящи..

И вообще может возникнуть сомнение, какая же наука должна исследовать материю математических предметов [3]. Это и не учение о природе (потому что рассуждающие о природе занимаются только тем, что имеет начало движения и покоя в самом себе), и не наука, рассматривающая доказательство и познание (ибо она занимается исследованием самой этой области). Стало быть, остается только одно: что этим занимается предлежащая нам философия..

Может возникнуть и вопрос, надо ли считать предметом искомой науки те начала, которые иные именуют элементами; полагают же все, что эти элементы входят в состав сложных вещей. А скорее может показаться, что искомая наука должна иметь дело с общим, ибо всякое определение и всякая наука имеют дело с общим, а не с последними [видами]; стало быть, если это так, то она занималась бы первыми родами. И такими родами оказались бы сущее и единое, ибо относительно их скорее всего можно признать, что они объемлют все существующее и более всего походят на начала, потому что они первее по природе: ведь с их уничтожением упраздняется и все остальное, ибо все есть сущее и единое. С другой стороны, если их принять за роды, то видовые отличия необходимо должны быть причастны им [4] между тем ни одно видовое отличие не причастно роду, а потому полагают, что их не следует считать родами или началами. Далее, если более простое скорее есть начало, нежели менее простое, а последнее среди того, что объемлется родом, есть более простое (ведь оно неделимо, тогда как роды делятся на множество отличающихся друг от друга видов), то виды скорее можно бы счесть началом, нежели роды.

Но поскольку виды упраздняются вместе с родами, то роды скорее походят на начала. Ибо начало есть то, что вместе с собой упраздняет [другое] [5] Таким образом, затруднения вызывают эти и другие такого рода вопросы..

ГЛАВА ВТОРАЯ.

Далее, следует ли полагать что-либо помимо единичных вещей или искомая наука занимается именно этими вещами? Однако таким вещам нет предела.

Правда, то, что существует помимо единичных вещей,- это роды или виды; однако искомая нами наука не занимается ни теми, ни другими. А почему это невозможно, сказано. Ведь вообще вызывает затруднение вопрос, следует ли или нет признавать наличие какой-либо отдельно существующей сущности помимо сущностей чувственно воспринимаемых (т. е. окружающих нас сущностей) или же эти сущности суть существующее и ими занимается мудрость. Дело в том, что мы, по-видимому, ищем некоторую другую сущность и нам следует решить вопрос, имеется ли что-нибудь отдельно существующее само по себе и не наличествующее ни в чем чувственно воспринимаемом. Кроме того, если наряду с чувственно воспринимаемыми сущностями есть некоторая другая сущность, то наряду с какими именно из чувственно воспринимаемых сущностей надлежит полагать таковую? В самом деле, почему следует полагать ее наряду с [отдельными] людьми или [отдельными] лошадьми скорее нежели наряду с остальными живыми существами или даже наряду с неодушевленными предметами вообще? Между тем, полагать столько же других вечных сущностей, сколько есть сущностей чувственно воспринимаемых и преходящих,- это, кажется, выходило бы за пределы правдоподобного. А если, с другой стороны, искомое нами начало неотделимо от тел, то что же более предпочтительно полагать, чем материю? Однако материя существует не в действительности, а в возможности; и скорее за начало - более важное, нежели материя,- можно бы принять форму, или образ; но они, мол, преходящи, так что вообще нет вечной сущности, которая существовала бы отдельно и сама по себе. Однако это нелепо: ведь представляется, что такое начало и сущность такого рода существуют, и их, можно сказать, ищут самые проницательные; в самом деле, каков же будет порядок, если нет ничего вечного, отдельно существующего и неизменного?.

Далее, если существует какая-то сущность и начало, имеющее такую природу, какую мы теперь ищем, и это начало - одно для всего и одно и то же для вечного и преходящего, то возникает трудный вопрос, почему - при одном и том же начале - одни вещи, зависящие от этого начала, вечны, а другие не вечны; это ведь нелепо. А если есть одно начало для преходящего, а другое для вечного, то если начало преходящего также вечно, мы одинаковым образом окажемся в затруднении (в самом деле, почему, в то время как начало вечно, не будет вечно и то, что зависит от этого начала?); если же начало преходяще, то у него оказывается некоторое другое начало, и у этого - еще другое, и так до бесконечности..

Если, с другой стороны, полагать те начала, которые больше всего считаются неподвижными, а именно сущее и единое, то прежде всего, если каждое из них не означает определенное нечто и сущность, как же будут они существовать отдельно и сами по себе? Между тем мы ищем именно такого рода вечные и первые начала. А если каждое из них есть определенное нечто и сущность, то все существующее - сущность, ибо сущее сказывается обо всем, а о некоторых вещах - также и единое; но неверно, что все существующее есть сущность. Далее, как могут быть правы те [1] кто утверждает, что единое есть первое начало и сущность, что первое порождение единого и материи - это число что число есть сущность? В самом деле, каким же образом следует мыслить себе как единое двойку и каждое из остальных составных чисел? Об этом они и не говорят, да и нелегко об этом сказать..

Если, с другой стороны, полагать началами линии и связанное с ними (я имею в виду чистые плоскости [2]), то это не отдельно существующие сущности, а сечения и деления, в первом случае - плоскостей, во втором - тел (а точки - деления линий) и, кроме того,- пределы самих этих [величин]; по все они находятся в другом, и ничто из них не существует отдельно. Кроме того, как же следует мыслить себе сущность единицы и точки? Ведь всякая сущность подвержена возникновению [3] а точка - нет, ибо точка есть деление. Вызывает затруднение и то, что всякая наука исследует общее и такое-то [качество], между тем как сущность не принадлежит к общему, а скорее есть определенное нечто, существующее отдельно, а потому если есть наука о началах, то как же следует мыслить себе, что начало есть сущность?.

Далее, существует ли что-нибудь помимо составного целого или нет (я имею в виду материю и то, что с ней соединено)? Если не существует, то ведь все имеющееся в материи поистине преходяще. А если существует, то это будет, надо полагать, форма, или образ. Так вот, в каких случаях она существует отдельно и в каких нет, это трудно определить, ибо в некоторых случаях ясно, что форма не существует отдельно, например у дома..

Далее, будут ли начала одними и теми же по виду или по числу? Если по числу, то все будет одно и то же..

ГЛАВА ТРЕТЬЯ.

Так как наука философа исследует сущее как таковое вообще, а не какую-то часть его, между тем о сущем говорится не в одном, а в различных значениях, то ясно, что если обще им только имя ["сущее"] и ничего больше, то сущее не составляет предмет одной науки (ибо одноименное не принадлежит к одному роду); а если [в различных значениях сущего] есть нечто общее, то можно было бы сказать, что оно предмет одной науки. По-видимому, о сущем говорится указанным способом [1]так же, как мы говорим о "врачебном" и "здоровом"; ведь о том и о другом также говорится в различных значениях.

Каждое из них употребляется в том или ином значении в зависимости от того, каково отношение в одном случае к врачебному искусству, в другом - к здоровью, в третьем - к чему-то еще, но в каждом случае - к одному и тому же. В самом деле, "врачебным" называется и рассуждение и нож, рассуждение - потому, что оно исходит от врачебного знания, нож - потому, что он для этого знания полезен. Подобным же образом говорится и о здоровом: одно называется так потому, что указывает на здоровье, Другое - потому, что способствует ему. И так же обстоит дело и со всем остальным. Так вот, подобным же образом говорится и обо всем как о сущем: о чем-то как о сущем говорится каждый раз потому, что оно или свойство сущего как такового, или устойчивое либо преходящее состояние сущего, или движение его, или что-то другое в этом роде. А так как все, что называется сущим, относимо к чему-то одному и общему [всему], то и каждая из противоположностей будет относима к первичным различиям и противоположностям сущего, будут ли первичными различиями сущего множество и единое, или сходство и несходство, или еще какое-нибудь другое; примем их как уже рассмотренные [2]. И нет никакой разницы, относить ли то, что называется сущим, к сущему или к единому. Даже если сущее и единое и не одно и то же, а разное, то они по крайней мере взаимообратимы, ибо то, что едино, есть некоторым образом и сущее, а сущее - единое..

И так как каждую пару противоположностей должна исследовать одна и та же наука, а об одной в каждой паре противоположностей сказываются как о лишенности (хотя в отношении некоторых из них могло бы возникнуть затруднение, как же о них можно говорить как о лишенности - в отношении тех, у которых есть нечто промежуточное, например в отношении несправедливого и справедливого), то во всех подобных случаях лишенность следует полагать не для всего определения, а для последнего вида; например, если справедливый - это тот, кто повинуется законам в силу определенного предрасположения, несправедливый будет не непременно тот, кто лишен всего этого определения, а тот, кто в чем-то перестает повиноваться законам, и [лишь] в этом смысле может относительно его идти речь о лишенности; таким же образом дело будет обстоять и в остальных случаях..

Так же как математик исследует отвлеченное (ведь он исследует, опуская все чувственно воспринимаемое, например тяжесть и легкость, твердость и противоположное им, а также тепло и холод и все остальные чувственно воспринимаемые противоположности, и оставляет только количественное и непрерывное, у одних - в одном измерении, у других - в двух, у третьих - в трех, и рассматривает свойства их, поскольку они количество и непрерывное, а не с какой-либо другой стороны, и в одних случаях он рассматривает взаимное положение предметов и свойственное ему, в других - их соизмеримость и несоизмеримость, в третьих - их соотношение, но тем не менее мы для всего этого полагаем одну и ту же науку - геометрию), точно так же обстоит дело и с исследованием сущего. Ибо исследовать то, что составляет привходящие свойства сущего как такового и противоположности его как сущего, - это дело не какой-либо другой науки, а только философии. Ведь на долю учения о природе можно бы отнести исследование предметов, не поскольку они сущее, а скорее поскольку они причастны движению. Диалектика же и софистика имеют, правда, дело с привходящими свойствами вещей, но не поскольку они сущее, и не занимаются самим сущим как таковым. Поэтому остается только философу исследовать то, о чем шла речь выше, поскольку оно сущее. А так как о сущем, при всем различии его значений, говорится в отношении чего-то единого и общего [всем] и таким же образом говорится и о противоположностях (они сводимы к первичным противоположностям и различиям сущего), а исследование такого рода вещей может быть делом одной науки, то тем самым устраняется, по-видимому, указанное в начале затруднение - я имею в виду вопрос, как может одна наука исследовать многие и притом различные по роду вещи..

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.

Хотя математик на свой лад и пользуется общими положениями, но начала математики должна исследовать первая философия. В самом деле, положение "Если от равного отнять равное, то остатки будут равны" обще для всего количественного, а математика исследует, применяя его к определенной части своего предмета, например: к линиям, или углам, или к числам, или к чему-то другому количественному, однако не поскольку они сущее, а поскольку каждое из них есть нечто непрерывное в одном, двух или трех измерениях; философия же не рассматривает частичного, в какой мере что-то присуще ему как привходящее, а исследует каждое такое частичное лишь по отношению к сущему как сущему. Так же, как с математикой, обстоит дело и с учением о природе: привходящие свойства и начала вещей учение о природе рассматривает, поскольку эти вещи суть движущееся, а не поскольку они существующее (между тем о первой науке мы сказали, что она имеет дело с ними [1] поскольку ее предметы суть существующее, а не поскольку они суть нечто разное); поэтому и учение о природе, и математику следует считать лишь частями мудрости..

ГЛАВА ПЯТАЯ.

У существующего имеется начало, в отношении которого нельзя ошибиться, - оно всегда необходимо принуждает к обратному, т. е. заставляет говорить правильно, а именно что не может одно и то же в одно и то же время быть и не быть, и точно так же в отношении всего остального, что противолежит самому себе указанным сейчас образом. Для такого рода начал нет прямого доказательства, но против определенных лиц [1] оно возможно. В самом деле, нельзя построить умозаключение относительно этого начала на основе более достоверного начала, нежели оно; а между тем это было бы необходимо, если бы речь шла о том, чтобы дать прямое доказательство его. Но против того, кто высказывает противолежащее одно другому, надо, показывая, почему это ложное, принять нечто такое, что хотя оно и тождественно с [положением о том, что] не может одно и то же быть и не быть в одно и то же время, но вместе с тем не казалось бы тождественным, ибо только так можно вести доказательство против того, кто говорит, что допустимы противолежащие друг другу утверждения об одном и том же. Несомненно, что те кто намерен участвовать в беседе, должны сколько-нибудь понимать друг друга. Если это не достигается, то как можно беседовать друг с другом? Поэтому каждое слово должно быть понятно и обозначать что-то, и именно не многое, а только одно; если же оно имеет несколько значений, то надо разъяснять, в каком из них оно употребляется. Следовательно, если кто говорит, что вот это есть и не есть, он отрицает то, что утверждает, тем самым он утверждает, что слово обозначает не то, что оно обозначает, а это несуразно. Если поэтому "быть вот этим" что-то означает, то противоречащее этому не может быть верным в отношении одного и того же..

Далее, если слово обозначает что-то и это значение указано правильно, то это должно быть так необходимым образом; а необходимо сущее не может иногда не быть; следовательно, противолежащие друг другу высказывания об одном и том же не могут быть правильными. Далее, если утверждение отнюдь не более истинно, нежели отрицание, то называть нечто человеком будет отнюдь не более истинно, чем называть его не-человеком. Однако представляется, что, и называя человека не-лошадью, говорят больше правды или [во всяком случае] не меньше, нежели называя его не-человеком; поэтому было бы также правильно называть этого же человека лошадью (ведь было принято, что противолежащие друг другу высказывания [об одном и том же] одинаково верны). Таким образом, получается, что тот же самый человек есть также лошадь и любое другое животное..

Итак, нет ни одного прямого доказательства этих [положений], однако есть доказательство против того, кто принимает противное им. И, ставя вопросы подобным образом, заставили бы, возможно, и самого Гераклита скоро признать, что противолежащие друг другу высказывания об одном и том же никогда не могут быть верными; однако сам Гераклит, не вникнув в свои собственные слова, придерживался этого мнения. А вообще, если то, что им говорится, правильно, то не может быть правильно и само это его утверждение, а именно что одно и то же может в одно и то же время быть и не быть; в самом деле, подобно тому как утверждение нисколько не более правильно, нежели отрицание, если отделить их друг от друга, точно так же и тогда, когда оба они вместе связываются как бы в одно утверждение, это целое, взятое в виде утверждения, будет отнюдь не более истинно, нежели его отрицание [2]. Далее, если ни о чем нельзя высказать истинное утверждение, то ложным было бы и само это высказывание, что нет ни одного истинного утверждения. А если истинное утверждение имеется, то было бы опровергнуто сказанное теми, кто делает подобные возражения и [тем самым] совершенно исключает возможность рассуждать..

ГЛАВА ШЕСТАЯ.

Близко к изложенным здесь взглядам и сказанное Протагором, а именно: он утверждал, что человек есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что каждому кажется, то и достоверно. Но если это так, то выходит, что одно и то же и существует и не существует, что оно и плохо и хорошо, что другие противолежащие друг другу высказывания также верны, ибо часто одним кажется прекрасным одно, а другим - противоположное, и что то, что кажется каждому, есть мера. Это затруднение можно было бы устранить, если рассмотреть, откуда такой взгляд берет свое начало. Некоторые стали придерживаться его, исходя, по-видимому, из мнения тех, кто размышлял о природе, другие - исходя из того, что не все судят об одном и том же одинаково, а одним вот это кажется сладким, а другим - наоборот..

Что ничто не возникает из не-сущего, а все из сущего - это общее мнение почто всех рассуждающих о природе [1]. А так как предмет не становится белым, если он уже есть совершенно белый и ни в какой мере не есть не-белый, то белое, можно подумать, возникает из не-белого [2] поэтому оно, по их мнению, возникало бы из не-сущего, если бы не-белое не было тем же самым, что и белое. Однако это затруднение устранить нетрудно: ведь в сочинениях о природе [3] сказано, в каком смысле то, что возникает, возникает из не-сущего, и в каком - из сущего..

С другой стороны, придавать одинаковое значение мнениям и представлениям спорящих друг с другом людей нелепо: ведь ясно, что одни из них должны быть ошибочными. А это явствует из того, что основывается на чувственном восприятии: ведь никогда одно и то же не кажется одним - сладким, другим - наоборот, если у одних из них не разрушен или не поврежден орган чувства, т. е. способность различения вкусовых ощущений. А если это так, то одних надо считать мерилом, других - нет. И то же самое говорю я и о хорошем и о дурном, прекрасном и безобразном и обо всем остальном в этом роде. В самом деле, отстаивать мнение, [что противолежащие друг другу высказывания одинаково верны],- это все равно что утверждать, будто предмет, который кажется двойным тому, кто нажимает снизу пальцем на глаз и тем самым заставляет этот предмет казаться двойным вместо одного, не один, а два, потому что он кажется двойным, и затем снова один, так как для тех, кто не трогает глаз, одно и кажется одним..

И вообще не имеет смысла судить об истине на том основании, что окружающие нас вещи явно изменяются и никогда не остаются в одном и том же состоянии. Ибо в поисках истины необходимо отправляться от того, что всегда находится в одном и том же состоянии и не подвергается никакому изменению. А таковы небесные тела: они ведь не кажутся то такими, то иными, а всегда одними и теми же и не причастными никакому изменению..

⇐ Предыдущая 10 11 12 13 141516 17 18 19 Следующая ⇒