Антонов Д. Безобразные образы: эволюция представлений об ангелах и демонах в русской культуре XVII в.

Экскурс в дополненном и переработанном виде представляет материалы статьи, опубликованной в журнале «Россия XXI» (М., 2007.№ 3, 4). «Переходное» XVII столетие знаменовалось многоаспектными изменениями культурного пространства средневековой Руси: растущее влияние западноевропейской науки, богословия и искусства играло здесь важную роль, однако глубинные, сущностные сдвиги происходили в мировосприятии самих современников, подготавливая возможность интеграции «еретических» моделей в древнерусскую культуру. Как известно, одним из ключевых моментов эволюции стало принципиальное изменение отношения к слову (знаку), произошедшее вскоре после Раскола: древнерусский синкретизм символа и обозначаемого им феномена, иконическое отношение к слову и изображению к концу века все больше заменялись конвенциональным (условным). Если для старообрядцев, отвергающих нововведения, добавление одной буквы к имени Бога (Иисус вместо Исус) или удаление союза «а» из Символа веры, изменение грамматических форм («во веки веков» вместо «во веки веком» и др.), формы перстосложения (троеперстие вместо «пяти-, двуперстия») и т. п. тождественны отступлению от веры, поклонению антихристу, то для сторонников реформы к началу XVIII в, ситуация оказывалась принципиально иной. Проиграв староверам в попытках доказать старину вводимых норм1, православные богословы засвидетельствовали новое отношение к написанному и изображенному: форма не тождественна содержанию, один феномен можно обозначать разными способами и суть от этого не меняется, вера есть уверенность в невидимом, а не следование обрядовым нормам старины. Форма и содержание оказались резко разведены, изменения вторглись в область важнейших оснований древнерусской культуры, сомнению подверглось само отношение к старославянскому языку как к «иконе православия». Аналогичные процессы происходили в иных областях: храмовые и домовые иконы начинали писать на западный манер; появился театр, в котором актеры разыгрывали сцены священной истории; символика изображения святого обогатилась новыми, неканоничными формами. На рубеже XVII—XVIII вв. радикальные шаги в этом направлении были сделаны государственной властью. Если синкретизм древнерусской культуры освящал быт не в меньшей степени, чем предметы церковного обихода2, то Петровские реформы изменили практически все - от поведенческих норм и внешнего вида подданных до календаря и церковной иерархии. В глазах реформаторов речь не шла при этом о смене веры, в то время как для защитников старины, апеллировавших к средневековым нормам, происходящее было тождественно отступничеству последних дней. Характерно, что Церковь, лишившаяся при Петре I патриарха, de facto подчиненная светской власти и включенная через практику «исповедального доносительства» в систему государственного контроля над подданными, не пошла далее по пути секуляризации. Приняв произошедшие в XVII столетии изменения, русское православие возвратилось к традиционализму. Языком литургии остался старославянский, иконописание не было вытеснено религиозной живописью западноевропейского типа, но продолжало свое бытование, доминируя в большинстве храмов, и т. д. Вместе с тем изменения сыграли свою роль, ограниченно впустив в церковную практику новые формы и идеи. Представления о природе светлых и темных духов, Небесных ангелов и ангелов, павших с сатаной и обратившихся в бесов, - один из важнейших мировоззренческих аспектов, претерпевших эволюцию в XVII в. В «переходное» столетие канонические идеи о бесплотных силах, действующих в мире людей, вступали в необычное взаимодействие со смыслами, порожденными новой культурной средой. Этому феномену будет посвящен настоящий экскурс. Природа бесов: традиция и изменения в XVII в. Воззрения на природу бесов, характерные для агиографии и оказавшие влияние на широкий корпус древнерусских памятников, были недавно изучены А.Л. Юргановым в монографии, посвященной Чуду о Соломонии бесноватой3. Историк продемонстрировал любопытный «слом» традиционных представлений в ряде памятников XVII столетия. Рассмотрим четыре выявленных в книге изменения в более широком контексте древнерусских идей о природе и способностях бесов. Божье попущение / самовластие бесов В средневековой русской культуре пределы власти нечистых духов над людьми в большинстве случаев прямо определялись как очерченные Всевышним. Благое Божье попущение определяет события как массового масштаба, так и личностного плана4, в том числе и нападение бесов, служащее наказанием или испытанием. Праведник, подвижник, непременно оказывается искушаем бесами: нечистые духи стремятся «соблазнить и избранных», пугая отшельников, устраивая призрачные «клюки», цель которых - заставить человека согрешить и пасть (демоны предстают в образе святых и самого Христа, призывая поклониться себе, прикидываются нищими и больными, являют призрачные груды золота, принимают личины монстров, пытаясь вселить в душу подвижника страх и забвение Бога и т. п.). Не поддаваясь искушениям и памятуя о Господе, праведники ведут борьбу с сатаной, изгоняя падших духов молитвой, «насмехаясь» над бессилием дьявола (юродивые)5 и помогая людям, одержимым бесами. Смысл подобной борьбы не раз описывался в патристике: она прославляет среди людей Христа и посрамляет сатану, напоминает об истинной силе веры и упования на Господа и помогает самим праведникам стяжать духовную силу6. Нападение бесов на простых людей чаще всего выражается в феномене бесноватости, от которой излечивает обращение к святым (через молитву, припадение к иконам или мощам) либо изгнание бесов священниками и праведниками. Объяснение причин, по которым простой человек оказался подвержен нападению духов, может быть разным (в первую очередь это совершенный ранее грех), однако важно, что подобное нападение всегда попускается Господом: власть «темного миродержца» простирается над миром только в границах, начертанных Всевышним, что очевидно для христиан, многие века ведущих борьбу с разными изводами манихейства7. Тем не менее в рамках общей концепции в Восточном и Западном христианстве существовали различные представления о конкретных возможностях дьявола и разнообразных причинах его нападений на человека. Для древнерусской книжности характерны ясные указания на попустительство Богом дьявольских козней, направленных на простых людей8 (борьба сатаны с праведниками имеет несколько иные обоснования). Яркий отход от традиции был зафиксирован Юргановым в редакциях «Повести о Соломонии бесноватой», относящихся к XVII в.: здесь не говорится о Божьем попущении, многочисленные и страшные издевательства бесов над девушкой описаны без традиционного контекста, в результате чего дьявол получает в памятнике «самовластие», несвойственное древнерусской агиографической традиции. Соломония страдает не из-за своих прегрешений, а из-за неверно совершенного над ней обряда крещения: традиционная модель попущения беса за грехи человека оказывается нарушенной, дьявол нападает на девушку, о вине которой не говорится ничего. Самовластное зло, не исполняющее Божью волю, но действующее по собственному «хотению», - свидетельство вторгающейся в агиографию апостасии, нарушения конвенциональных моделей, изменения причинно-следственных связей, общезначимых для средневековой культуры9. Бесплотность /материальность Бесплотная природа падших ангелов - важный постулат восточно-христианской мысли. Если в рамках католической традиции с XV столетия начали активно развиваться представления о многообразии дьявольских проявлений в мире, инкубах, суккубах, ведьмовстве, перенесенном семени и т. п.10, то для древнерусской книжности общезначимой являлась традиционная раннехристианская мысль о бессилии падших ангелов. Эта идея чаще всего и определяла природу дьявольских искушений. В источниках явления бесов зачастую происходят в «тонком» сне, пограничном состоянии, когда искушаемый видит темных духов; в это время легионы демонов могут пугать, истязать человека, он может терпеть мучения, подобные физическим и более страшные, может оказаться соблазненным, пасть, страдать многие годы, может умереть, поддавшись искушению и окончательно попав под власть сатаны11. Будучи пораженным бесом, человек приходит в смятенный, исступленный ум, «немыслие», теряет возможность правильно судить о мире, подвергается смертельной опасности. Бесноватость - крайняя степень подобного поражения: человек полностью теряет контроль над собой, становясь проводником чужой (бесовской) воли. Вместе с тем бес не может явиться человеку во плоти, вступив с ним в прямой физический контакт, реальной плоти у нечистого духа нет, тысячи монстров, устрашающих отшельников в пустыне, страшные орудия пыток, демонстри-руемые бесами, рассеиваются как дым от креста и молитвы12. Важно тем не менее отметить, что бесы предстают в различном обличии не только во сне, но и в реальности, желая обмануть, искусить или устрашить людей. Нечистые духи наделены возможностью действовать в материальном мире: превращаться в какое-либо животное или предмет, поднимать ветер, грозу, «запирать» реку, насылать болезни; служа праведнику, они могут выполнять физическую работу, демонстрируя при этом фантастическую силу, могут возить человека на себе в образе летающего коня и т. п. Наконец, они могут наносить человеку физический вред и убивать людей13 - последнее происходит по Божьей воле и объясняется ниспосланной свыше казнью (ил. 6). В популярных апокрифических Житиях (см., например, «Никитино мучение», «Ипатиево мучение», «Слово иже во святых отца нашего Николы, о житии его и о хожении его и о погребении», Житие Федора Сикеота14) представлена вполне материальная картина: святые давят бесов (дьявола)15 ногами, связывают, избивают железными оковами. Образ мученика Никиты, побивающего беса, был широко распространен в древнерусской иконографии и памятниках металлической пластики16 (ил. 7-9). В то же время в традиционных агиографических описаниях речь о «плотскости» демонов не идет, а материальные дела бесов разрушаются, не будучи способными навредить человеку, сохраняющему веру в душе. Цель всех бесовских действий - поразить не тело, но душу, доставляемые же ими муки - искушение, призванное повергнуть человека в отчаяние, заставить забыть о Боге или возроптать на него17. Рассказы о «материальных» проявлениях демонов часто подчинены идее их безусловного повиновения истинным христианам (святой изгоняет дьявола, заставляет беса служить ему, и дух осуществляет повеление по воле праведника, а соответственно по воле Бога). Несмотря на способность принимать разные обличия и действовать не только в реальности призрачных видений, но и в мире, бес не обладает самодостаточной субстанциональностью, тем более плотской материальностью, являясь в конечном счете пустотой, отсутствием благодати, тщетно претендующей на бытийность, так как вся и всякая бытийность происходит от Творца18. Изменение, выявленное в Чуде XVII столетия, знаменательно: бес «материализуется», получает плоть, превращается в монстра, физически терзающего человека и способного к сожительству с женщиной. Предметы, орудия пыток, полученные от нечистых, не исчезают после их ухода, но оказываются подлинными «истинно, а не привидением». Бесы, обитающие на болоте, едят, пьют и имеют семьи, подобно людям или зверям, причем речь не идет о призрачных мечтаниях: описывается реальное пространство, заселенное демонами. Произошедшее изменение принципиально: «бытию несуществующему, иллюзорному, придается статус материального объекта», нечистый дух материализуется в плотском, земном мире19. Немощь / сила Противопоставление кажущейся силы бесов и реального бессилия духов, исчезающих перед лицом святых, бегущих от священных предметов и символов, вынужденных служить праведникам20, онтологически лишенных бытия и властвующих лишь над людьми, поддавшимися искушению, - важнейшая идея древнерусской культуры. Юродивые, «посмехатели сатанины», борются с дьяволом в миру, побеждая его и доставляя мучения «высмеиваемым» духам. Стремясь к власти над миром и воплощая полноту гордыни, дьявол сам признает свою немощь и бессилие перед лицом твердых в вере христиан21. Характерное описание сатаны встречается в Житии Антония Великого. Нечистый явился перед монастырем в некоем «высоком» образе, постучал в ворота «и рече аз есмь сатана. Мне же рекшу да что семо прииде. Глаголаше он что ми зазирають в поустошь иноци, и инии си христиане, почто мя кленут по вся дни. Мне же рекшу, не понежели им стужаеши. И рече несмь аз виновен, сами ся мятутся, аз бо немощен бых <...>. Слышав же он Спасово имя, не терпя от того жжениа, без вести бысть. Аще оубо и тъи диавол исповедует о себе яко ничтоже могыи, долъжни есмы до конца преобидети того, и бесы его»22. Суть борьбы - помнить о немощи сатаны, не поддаваться искушениям и не бояться бесовских нападений: идея находит самое разное выражение в патристике и агиографии. Изучая «Повесть о Соломонии бесноватой», А.Л. Юрганов фиксирует принципиальное изменение канонических представлений о бессилии сатаны перед лицом святых, перед самим именем Христа и крестным знамением. Материализованный бес, обладающий как субстанциональностью, так и значительной свободой действий, бес, занимающий вполне реальное место в материальном мире, не исчезает как дым при виде святого и не подчиняется его воле. Изменения вторгаются на этот раз в основополагающий принцип взаимоотношения добра и зла, восходящий к Священному Писанию, к словам самого Христа (Лк. 10: 18-20). Бесы не покоряются не только священникам и праведникам, но и святым, прославленным Богом после смерти и являющимся в мир, чтобы творить чудеса: подобное возможно в рамках дуалистической ереси, но немыслимо для христианства. Примечательно, что сила бесовская многократно упоминается в редакциях Чуда о Соломонии бесноватой, немощь - не более одного раза23. Сотворенность и бессмертие / рождение и смерть В соответствии с каноническими представлениями бесы - суть ангелы, последовавшие за Денницей (Сатанаилом24) и падшие вместе с ним25, ангелы, утратившие благодать и бытийность в Боге, воплотившие гордыню и стремление к невозможной, самодостаточной и независимой от Творца власти над миром. (Небесный чин, утраченный дьяволом, и число падших духов не раз становились предметом описания26.) Природа отторгшихся от Господа ангелов оказалась навеки искажена, но важнейшие качества духов, в числе которых - бессмертие, остаются с бесами и после их падения. Смерть беса также невозможна, как и смерть ангела: умереть может тело, но дух не погибает, его «смерть» имеет иную природу - это не разложение и исчезновение, но отпадение от Бога и вечная мука в пустоте и ужасе преисподней, которая ожидает души грешников, а равно и падших ангелов после Страшного суда. Чудо о Соломонии бесноватой представляет совершенно иную картину: бесы не просто рождаются в утробе смертной женщины после соития с демоном, но и погибают. В одном из эпизодов Повести бесов убивает молния на болоте, а в конечном итоге бесов, живущих в утробе Соломонии, одного за одним уничтожают святые, причем называются точные цифры извлеченных существ, а расправа носит физический характер (монстры не бегут от святого, их приходится умерщвлять ударами кочерги или ноги, не за раз, но в два приема). Из бесплотных сил, сотворенных Господом в начале времен и обрекших себя на бесконечность страданий, бесы превращаются в тварей, рождающихся и умирающих, подобно человеку. Это, безусловно, расходится с традицией, абсурдно не соответствует святоотеческому учению о духах, но оказывается закономерным в рассказе, допускающем материальную природу демона27. Все изменения, вторгающиеся в традиционные представления о природе дьявола в Чуде XVII в. и ряде иных памятников эпохи28, имеют свою логику. Бес материализуется, превращаясь в плотскую и смертную тварь, и соответственно наделяется возможностью действовать по своей воле, физически истязать людей, выносить присутствие не только праведников, но и святых. Ему приписывается способность творить, устанавливать свой порядок на земле, что немыслимо для древнерусской книжности, не отступавшей от представления о том, что только Бог - благой устроитель всего и вся. А.Л. Юрганов предполагает, что необычность «Повести о Соломонии бесноватой» определяется прежде всего возникновением самодостаточной художественной реальности как феномена Нового времени29, и все же здесь возможны иные трактовки30. Исследователи не раз отмечали очевидные сходства между Повестью о Соломонии и народными рассказами о нечистых духах. Отметим, что фольклорные представления о дьяволе и о бесах (зафиксированные русскими собирателями преимущественно в ХІХ-ХХ вв., а на Западе и в более ранние столетия) включали в себя как идеи, широко распространенные в средневековой книжности, так и мысль о человекоподобии бесов: их рождении, смерти, сожительстве с людьми, пирах, свадьбах, половом и возрастном различии и т. д.31 Влияние на Повесть северной фольклорной традиции вряд ли возможно отрицать (для этого нет оснований, как, впрочем, нет и прямых доказательств этого факта), однако массовое появление подобных, нехарактерных описаний в русской литературе второй половины XVII в. - яркий признак культурной эволюции «переходного» столетия. Идеи о власти и материальности сил зла в древнерусской культуре Отход от агиографических канонов, выявленный А.Л. Юргановым в «Повести о Соломонии бесноватой», является важным феноменом эпохи и составной частью целого комплекса изменений, затронувших традиционные для Средневековья представления о природе ангелов и бесов в XVII столетии. Прежде чем обратиться к иным сюжетам этого ряда, рассмотрим некоторые примеры бытования очерченных идей в древнерусской культуре. Плоть антихриста Вопрос о физической природе (телесности) нечистых духов неоднозначно решался в трудах христианских авторов32, различные идеи обнаруживаются и в корпусе сочинений, распространенных на Руси. Проблема плотского воплощения сил зла находила интересное выражение в описаниях антихриста, сына погибели, которому суждено захватить власть над миром перед концом света. Представления об антихристе как человеке (еврее, происходящем из колена Данова) утвердилось в Церкви благодаря трудам Иринея Лионского и Ипполита Римского. В то же время некоторые Отцы Церкви (Василий Великий, Григорий Богослов, ср. у Викторина Патавийского) видели в нем «некую эманацию Сатаны» или самого дьявола33. Мысль о том, что сын погибели во всем будет подобен Христу, но подобие это будет не подлинным, а иллюзорным, причем все чудеса, творимые антихристом, останутся не более чем призрачными видениями, крайне важна в большинстве эсхатологических описаний, однако и она разделялась не всеми (иного взгляда придерживался Блаженный Августин)34. В ряде сочинений высказывались весьма необычные идеи об антихристе. Подобная неоднозначность естественным образом отразилась в популярных на Руси переводных источниках, в которых существовали разные трактовки. В соответствии с одной из них антихрист представлялся лишь призрачной плотью сатаны. Автор «Сказания о скончании мира и антихристе», греческого сочинения, приписывавшегося в рукописной традиции Ипполиту Римскому, четко противопоставлял рождение Иисуса Христа от девы Марии рождению сына погибели. Так как только Господь может создать человеческую плоть, рождение антихриста будет не подлинным: оно тоже произойдет от девы, но дьявол не способен творить подобно Богу: «родит же сь» сатана «по привидению от девица», «диавол же аще и плоть приимет, и ту во привидении како бо ю же не созда плоть»; в антихристе падший ангел «мечтателен плоти своему существу восприит сосуд»35. Антихрист будет не человеком, а дьяволом, принявшим видимость плоти. Подобная трактовка необычна в контексте утвердившихся в Церкви представлений о сыне погибели, однако отождествления антихриста с дьяволом встречаются во многих эсхатологических сочинениях (ср., например, у Кирилла Иерусалимского, чьи творения были актуализированы на Руси на рубеже ХVІ-ХVІІ вв.)36. Идея о том, что нечистый дух не может сотворить тела для своего сына, легла в основу еще одного представления - о том, что плоть антихриста создаст сам Господь: пред концом света, когда придет время исполнения древних пророчеств, сын погибели войдет в нее и воцарится на земле. Эта трактовка читается в тексте популярного на Руси Жития Андрея Юродивого37. Обе описанные идеи определяются одной важной мыслю: сатана бессилен, он тщится быть подобным Богу, но на деле несет в себе лишь пустоту и «мерзость запустения». И все же мысль о бессилии нечистого духа в сотворении плоти редко переносилась на антихриста: третья, наиболее распространенная в Церкви (и соответственно в древнерусских источниках) трактовка говорит о сыне погибели как о человеке, рожденном женщиной, - искуситель будет одним из смертных, но вберет в себя все зло мира и получит силу сатаны. Многие Отцы Церкви утверждали, что дьявол не может воплотиться, подобно Христу, поэтому антихрист - не более чем человек. Рассуждая об именах антихриста, Иоанн Златоуст писал: «И человека греха нарицает Исус: бесчисленная бо съделает и приоуготовит иных да делают лютая. Сына же погибели глаголет Исус, зане и той погибнет. Кто же есть сей; оубо ли сатана; никако же: но человек некий всякое егово приемляй действо»38. Мысль о «вочеловечивании сатаны» категорически отвергал Иоанн Дамаскин39. В «Сказании о Христе и антихристе» Ипполита Римского сын погибели трактуется не как ипостась нечистого, а как сын дьявола, «сосуд сатанин»40. В не менее распространенном в древнерусских сборниках «Слове Ефрема Сирина на Второе пришествие» представление о плоти антихриста получает весьма характерное оформление: «...родит же ся воистину от скверны жены съсуд емоу. Не сам же ся ражает, нъ образ его придет прескверным яко тать»41. Автор не только говорит о рождении сына погибели от женщины, но и специально отрицает идею воплощения как самостоятельного творения плоти дьяволом (мысль четко формулируется в современных переводах «Слова»42). Речь идет, таким образом, о том, что рожденный человек станет вместилищем сатаны и тем самым рождение антихриста в свою очередь не будет подобно воплощению Христа (в догматическом учении о Боговоплощении, утвердившемся после Эфесского и Халкидонского соборов, осудивших несторианство и монофизитство). Подобным образом вопрос решался и русскими авторами. В памятниках, описывающих Лжедмитрия I, мысль о том, что самозванец стал «сосудом дьявола»43, была актуализирована разными книжниками. Благодаря распространенному мнению о человеческой природе сына погибели как «сосуда сатаны», описания Лжедмитрия оказываются абсолютно логичными в рамках эсхатологического мифа: пусть личность и имя царя известны современникам, имя будет иметь и антихрист, и до последних времен оно останется в тайне. Все зло мира и вся ненависть ада могли воплотиться в беглом монахе-расстриге либо последующих самозванцах - с появлением Лжедмитрия I евангельское пророчество оказывалось актуальным для многих авторов, описывающих Смуту. Пределы власти бесов, нападающих на людей в земном мире, по-разному представлены в источниках. Помимо идеи о «сильных» духах, которым могут противостоять только праведники, в древнерусской культуре существуют представления об особых местах обитания бесов (таковыми могут быть, прежде всего, языческие капища), опасных для людей по принципу не духовного падения, а территориального приближения. Описания языческих «богов»-демонов, смертельно опасных для людей (как язычников, так и христиан, одержимых грехами), но легко побеждаемых святыми, распространены в христианской литературе. В Житии Федора Сикеота рассказывается о некоем месте, «на нем же бе кумир артемидин, и беси многи живяху ту, яко же не мощи человеком приближатися к месту тому, ради пакости бесовскиа»44. В «Казанской истории» имеется яркий эпизод, посвященный демону, жившему на «бесовском градище» недалеко от татарской столицы, «и то бе еще старых болгар молбище жертвенное. И схожахуся ту людие мнози со всея земля казанския». Описания силы беса весьма примечательны: «мечты творя от много лет», дух не только предсказывает будущее, но «аки овех от недуг исцеляше, и овех, с нерадением минующих его, умаряше, не пометнувших ему ничтоже и плавающих рекою опроверзаше и потопляше в реце, чюдо же, и от кристъян неких погубляше, тем никто же смеяше проехати его, не повергши мало что от рухла своего»45. В соответствии с рассказом сатана имеет власть не только над поклоняющимися ему людьми, но и над православными, убивая путников, не принесших ему жертвы. Казалось бы, подобное высказывание уникально, однако контекст «Истории» не представляет дьявола существом, действующим по своей воле и обладающим самодостаточной властью: смерть некоторых христиан от беса «удивляет» книжника, но в логике его объяснений этому эпизоду находится непротиворечивое каноническое объяснение в теории Божьих казней. Характерно, что в начале памятника утверждается евангельская мысль: «не един влас главы нашея без веления Его [Господа] не погибнет, неже человек или кая земля или град»46. Аналогичные объяснения встречаются в иных источниках47. Смысл рассказа - бегство демона от наступления христианской силы, утверждающейся на новых землях, при этом речь беса, обращенная к его служителям, напоминает слова молитвы Василия Великого на изгнание сатаны48: «Отхожу бо от вас в пустая места, непроходная, прогнан христовою силою». Дух покинул капище в виде дыма, из которого изошел «змий велик, огнен, и на запад полете»49. Идея «обиталища» бесов не противоречит каноническим представлениям, в то же время нападение демонов может не объясняться в подобных описаниях Божьим попущением, что создает иллюзию некоторого самоволия нечистых духов, атакующих неосторожно приблизившихся людей. Важно, однако, что приведенные рассказы подчинены вполне определенной идее - прославлению силы христианства, повсюду изгоняющей сатану. Описание действий бесов вписано в данном случае в контекст, демонстрирующий бессилие духов перед последователями Христа, что может делать излишним специальные разъяснения природы бесовских нападений. В «Повести временных лет» кудесник из чудской земли рассказывает новгородцу о своих «богах», т. е. бесах, следующее: «Бози наши живуть в безднах. Суть же образом черни, крилати, хвост имущи, вьсходят же и под небо, слушающее ваших богов»50. Ад, преисподняя (зачастую имеющая сложную топографию), является постоянным местом обитания бесов, куда попадают грешные души, не прошедшие посмертные мытарства. В древнерусской иконографии (прежде всего ХVІ-ХVІІ вв.) распространены изображения бесов, пытающих грешников в аду, затаскивающих их в геенну, истязающих в огне и т. п. (ил. 10-13). Здесь важно отметить два аспекта: прежде всего, ад, как место посмертных мучений грешников до Страшного суда, традиционно отделялся в древнерусских источниках от вечных страданий в геенне, ожидающей осужденных после воскресения тел и Второго пришествия51 (ср.: Откр. 20: 13-14). В соответствии с каноническими представлениями (Мф. 25: 41), рефреном повторяющимися в источниках, геенские муки уготованы грешникам наравне с самими падшими ангелами. Мучения, принимаемые грешными душами от бесов, осмыслялись, таким образом, как предшествующие Страшному суду и геенскому огню52. Вместе с тем сами яркие образы мучений, всегда способствовавшие в христианском искусстве широкой и доступной проповеди идеи воздаяния, имели совершенно особую природу: как и греческие, и европейские авторы, древнерусские книжники зачастую прямо указывали на то, что образы не следует понимать буквально, так как видения загробного мира выражают человеческим языком изначально неописуемую реальность инобытия53. В Средние века существовали разные трактовки природы визионерских образов иного мира54, но в контексте распространенных на Руси агиографических представлений о призрачной сущности духов тьмы и орудий их пыток подобная идея приобретала особое значение55. Символическая природа описания или изображения не предполагает, что оно в полной мере, зримо, отражает реальность преисподней, не позволяя в то же самое время отождествлять его с художественным образом, лишенным всякой бытийности. Язык видений дает возможность прикоснуться к инобытию, не отображая его с фотографической точностью, но особым образом свидетельствуя о том, что ждет грешников, перешагнувших черту земной жизни56. Власть бесов над падшими душами простирается, следовательно, лишь до Второго пришествия. (Идеи о том, что сатана и бесы являются мучителями и в то же время мучимыми в аду, сосуществовали на Западе; акценты могли расставляться по-разному в зависимости от сюжета описания / изображения, однако важное место играла здесь концепция «отсроченного наказания» духов57.) По воле святого бесы могут отсылаться в уготовленное им геенское пламя еще до Суда58. Известная полемика московских богословов середины XVII в. с «Евангелием учительным» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого включала пространный сюжет об участи демонов; описания Кириллом геенны, где действуют Вельзевул, «всякой твары страшнейший, брыдкий и лютейший», Левиафан, «велио рыба» огненного моря, огромный как тысяча гор, изрыгающий из пасти громы и огонь, из ушей дым, а из ноздрей «сапаня», раздувающие адский огонь и т. п.59, заставили русского книжника саркастично «пожалеть» их автора: «плача, бредил Кирил...»60. В ироничной полемике канонические идеи о природе сатаны утверждались на нескольких листах: «Лукавии само бо погибши и связани во ад и огню предании на вечное мучение. Како другим умножати будут муки и мучители грешником быти и геенною владети? <...> Божественное же Писание сказует, яко огн вечный искони уготован диаволу и аггелом его, и связан имат быти сатана со всеми бесы и предан вечному огню первее грешных. Рцы ми, треокаянне Кириле, сыне диаволов, паче всякой твари страшнеишии отец твои сатана по твоему мудрованию, почто от боящихся Бога побеждаем и попираем аспид злыи и василиск? Но и над свиньями не имый властъ змий злый, обманом губит, точию покаряющихся ему» и т. п.61 По совокупности выявленных ересей «Евангелие учительное» было сожжено. Во второй половине XVII в. мысль о том, что сатана не имеет власти и над свиньями, а антихрист, несмотря на грозный вид, не способен обладать «нехотящими», повторял Аввакум62. В древнерусской культуре бытовали разные идеи о способах проявления сил зла в тварном мире: иконография63, переводные и оригинальные сочинения могли представлять различные сюжеты, порой не сопровождавшиеся специальными разъяснениями. Тем не менее корпус устойчивых топосных идей определял общезначимые представления о нематериальности и немощи сатаны и обреченности отпавших ангелов на вечные муки. Последняя мысль, в свою очередь, оказывалась непосредственно связана с вопросом о покаянии бесов, стремящихся к спасению. Раскаяние и плоть Сюжет о кающемся бесе известен на Руси из византийской агиографии, сборника «Великое Зерцало», литературного синодика и устных легенд. Не позднее XIV в. на Руси распространилась «Повесть о бесе Зерефере»64, сюжет которой известен как в Византии, так и на Западе65. Один из падших бесов решает узнать, может ли Господь простить его и вернуть на Небо, на утерянный ангельский престол: для этого нечистый дух является некоему праведнику в образе человека и говорит о себе как о великом грешнике, который стремится получить прощение. Божьим промыслом праведник не видит истинную сущность гостя и молит Бога о милости. Во время молитвы с Небес является ангел и открывает правду. Праведник поражен, но ангел научает его, что сказать сатане: для того, чтобы получить прощение, дьявол должен три года стоять на одном месте, смиренно моля Господа о пощаде, называя себя древней злобой, «мерзостью запустения» и помраченной прелестью - тогда мольбой и смиренным самоунижением бес обретет прощение и «сопричтется со ангелы». Уходя, ангел предупреждает праведника, что изначальное зло не способно на покаяние и смирение; «грешник» является на следующий день и, услышав, что нужно делать для спасения, смеется, предпочитая призрачную власть над миром трудному возвращению на Небеса66. После осуждения идеи апокастасиса на Константинопольском поместном соборе 543 г. (подтверждено в девятой анафеме пятого Вселенского собора 553 г.) покаяние беса признавалось невозможным, в частности, потому, что искупить грехи можно лишь во плоти, которой по своей изначальной природе лишены духи (существовали и иные аргументы в пользу необратимости падения дьявола)67. По словам Иоанна Дамаскина, падение стало для ангелов тем же, чем является смерть для людей, - это порог, за которым невозможно покаяние68. Каноническая идея хорошо известна русским книжникам: «Человечьско бо еже согрешати, рекше падати, и покаанием возстаати, аггельское же не падати, бесовское же не возстаятии отчаятися», - утверждал, в частности, Вассиан Рыло69. Помимо отсутствия плоти покаянию бесов препятствует полнота гордыни, воплощаемая сатаной: эта идея представлена как в «Повести о бесе Зерефере», так и в иных сказаниях о кающемся бесе, бытовавших в западноевропейской литературе и распространившихся на Руси в XVII столетии. В некоторых из них демон может каяться, преклонив колени перед человеком, но не способен на спасительное покаяние перед Богом70, в других нечистый дух, напротив, не мыслит себе покаяние перед людьми - так или иначе спасения беса не происходит. Известный средневековый сюжет принципиально изменился в Новое время, когда (в старообрядческих сочинениях ХІХ-ХХ вв.) сказания о кающемся бесе получили иную концовку. Через покаяние нечистый дух обретает утерянный ангельский облик и возвращается на Небеса, причем бес не стыдится смирения, «не яко же иногда Зерефер»71. Как видим, здесь происходит не просто художественная разработка, но прямая полемика с канонически верным средневековым сюжетом, имевшим широкое хождение на Руси. Для древнерусской культуры спасение беса настолько же невозможно, как и его физическое рождение или смерть. Конвенциональные представления В источниках «переходной» эпохи содержатся весьма оригинальные объяснения, связанные с Небесными духами и характерно вписывающиеся в комплекс рассмотренных изменений. Чтобы понять суть эволюции, постараемся очертить типичные для древнерусской книжности представления об ангельской природе. Священное Писание часто говорит о Божьих посланниках, действовавших в мире людей, упоминает разные чины Небесных сил, но сообщает мало сведений об ангелах. Значительно больше говорят о них апокрифические тексты, известные с первых веков христианства, - они сохраняли свою актуальность в Средние века несмотря на то, что многие существовавшие там идеи, либо памятники в целом, были отвергнуты Церковью72. В христианской экзегетике утверждались различные, но в большинстве сходные идеи: о том, что Небесные духи, как и духи, павшие с Денницей, бесплотны (этот тезис понимался по-разному73); о том, что они были созданы до творения мира, или же в первый или второй день творения74; о том, что они прославляют Господа на Небесах и повсюду исполняют Его волю75. В соответствии с концепцией Епифания Кипрского (IV в.), повторенной автором «Повести временных лет», ангелы приставлены ко всем силам природы, ко всем творениям Бога: «Ангел облаком и мъглам, и снегу, и граду, и мразу, ангел гласом и громом, ангел зимы, и зноеви, и осени, и весны, и лета, всему духу твари его на земли, и тайныя бездны, и суть сокровенны под землею, и преисподьнии тьмы...»76. Близкие мысли высказывал Григорий Назианзин77 (ср. схожие образы в Откровении Иоанна Богослова, апокрифической «Книге Еноха» и др.). Точно так же Небесные духи приставлены ко всем землям и народам, будь они христианские, иноверные или языческие, помогая им, но, безусловно, всегда исполняя волю Всевышнего и лишь моля Его о милости, когда на людей Божьим промыслом посылаются разнообразные казни. Наконец, каждому рожденному сопутствует в его жизни ангел-хранитель, наводящий человека на благие помыслы, противоборствующий искушающим бесам и помогающий на путях выбора между добром и злом (природа дьявольских искушений получила глубокое раскрыти<