Н.А. Бердяев. Смысл истории

Н.А. Бердяев

Смысл истории

Бердяев Николай Александрович (06(18).03.1874, Киев, – 24.03.1948, Кламар, Франция), русский религиозный философ, получивший наиболее широкую мировую известность. В 1894 поступил на естественное отделение физико-математического факультета Киевского университета, через год перешел на юридический факультет. В 1898 за участие в социал-демократических студенческих беспорядках исключен из университета. В 1900 был выслан на три года в Вологодскую губернию. В этот период выступил с идеей этического реформизма марксизма, результатом чего явилась его первая крупная работа «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901). В 1904–1908 жил в Петербурге, с 1908 – в Москве. Был одним из инициаторов и лидеров русского культурного ренессанса. Организатор Вольной академии духовной культуры в Москве (1918–1922). В 1920 был избран профессором Московского университета, где читал лекции на историко-филологическом факультете о миросозерцании Ф. М. Достоевского и курс по философии истории. В 1922 был выслан за границу. После краткого пребывания в Берлине, где преподавал в Русском научном институте, в 1924 переехал во Францию (Кламар, пригород Парижа). Был профессором Русской религиозно-философской академии в Париже. Основал и редактировал журнал «Путь» (Париж, 1925–1940), орган русской религиозной мысли.

Творчество Н. А. Бердяева принято делить по его тематической направленности на четыре периода: первый период связан с преобладанием этической проблематики. Вершиной этого периода явилась работа «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931). Второй – религиозно-мистический – отмечен такими крупными работами, как «Философия свободного духа» (1927) и «Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого» (1947). Третий период характеризуется интересом к историософской проблематике, с ярко выраженным эсхатологическим уклоном. В этом ключе им написаны такие книги, как «Философия неравенства» (1923), «Смысл истории» (1923), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947), «Царство духа и царство кесаря» (посмертно, 1951). Наконец, четвертый период может быть обозначен как период «персоналистической метафизики». К нему можно отнести работы «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916) , «„Я” и мир объектов» (1934), «О рабстве и свободе человека» (1939).

В отличие от представителей метафизики всеединства (С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, Л. П. Карсавина и др.), Бердяев отказывается строить свою философию на основе единого метафизического принципа, развертывая ее как совокупность нескольких независимых духовных начал, каждое из которых вырастает из определенной первичной интуиции: идеи свободы, определяющей всю онтологию Бердяева; идеи творчества и объективации, определяющей его гносеологию; идеи личности, лежащей в основе антропологии, социальной философии и этики; наконец, идеи эсхатологического смысла истории, определяющей характер его историософских построений. Общей основой этих идей выступает дуалистическая картина реальности, в которой противопоставляются два ряда начал: свобода – дух (Бог) – субъект (личность, «Я»), с одной стороны, и необходимость – мир – объект – с другой. Эта картина близка метафизике Канта, однако основные понятия здесь меняются местами: «вещью в себе» оказывается у Бердяева не объект, а субъект, ибо только в личности, по Бердяеву, заключена непостижимая внутренняя глубина, коренящаяся в свободе.

Согласно Бердяеву, русская философская мысль ориентирована прежде всего на философию истории; на построении философско-исторических систем формировалось русское национальное сознание, а загадка России и ее исторической судьбы была загадкой философии истории. Этой теме Бердяев посвятил работу «Смысл истории», в основу которой был положен курс лекций, прочитанный им в Москве в Вольной академии духовной культуры в течение зимы 1919–1920 годов. В настоящей хрестоматии публикуется первая глава этой книги, в которой Бердяев выделяет три периода «отношения к историческому», а также определяет сущность исторической реальности через установление тождества между судьбой человека и метафизикой истории. При этом философия истории понимается им как личностное одухотворение и преображение исторического процесса.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Русская мысль в течение XIX века была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории формировалось наше национальное сознание. Не случайно в центре наших духовных интересов стояли споры славянофилов и западников о России и Европе, о Востоке и Западе. Еще Чаадаевым и славянофилами была задана русской мысли тема по философии истории, ибо загадка России и ее исторической судьбы была загадкой философии истории. Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли. Самобытная русская мысль обращена к эсхатологической проблеме конца, она окрашена апокалиптически. В этом – отличие ее от мысли Запада. Но это и придает ей прежде всего характер религиозной философии истории. Я всегда особенно интересовался проблемами философии истории. Мировая война и революция обострили этот интерес и направили мои занятия преимущественно в эту сторону. У меня созрел план книги по основным проблемам религиозной философии истории, который был положен в основание лекций, прочитанных в Москве в Вольной Академии Духовной Культуры в течение зимы 1919–1920 гг. Записи этих лекций положены были в основание этой книги. Прилагаю к книге написанную в 1922 г. статью «Воля к жизни и воля к культуре», которая очень существенна для моей концепции философии истории.

ГЛАВА I
О сущности исторического. Значение предания

Исторические катастрофы и переломы, которые достигают особенной остроты в известные моменты всемирной истории, всегда располагали к размышлениям в области философии истории, к попыткам осмыслить исторический процесс, построить ту или иную философию истории. Так бывало всегда в прошлом. Первая замечательная философия истории, которая была построена в христианский период всемирной истории, философия истории Блаженного Августина, в значительной степени предрешившая дальнейшие построения философии истории, совпала с одним из самых катастрофических моментов всемирной истории – с крушением античного мира и падением Рима. Та своеобразная философия истории, которая была в дохристианскую эру, эта первая философия истории, которую знает человечество,– книга пророка Даниила, также связана с исключительно катастрофическими событиями в судьбе еврейского народа. После великой французской революции, после Наполеоновских войн мысль человеческая тоже обратилась к построениям в области философии истории, к попыткам так или иначе постигнуть и осмыслить исторический процесс. В миросознании Ж. де-Местра и Бональда немалую роль играет философия истории. Я думаю, что не может быть особенных споров о том, что не только Россия, но и вся Европа и весь мир вступают в катастрофический период своего развития. Мы живем во времена грандиозного исторического перелома. Началась какая-то новая историческая эпоха. Весь темп исторического развития существенно меняется. Он не таков, каким был до начала мировой войны и последовавших за мировой войной русской и европейской революций,– он существенно иной. И темп этот не может быть назван иначе, как катастрофическим. Открылись вулканические источники в исторической подпочве. Все заколебалось, и у нас получается впечатление особенно интенсивного, особенно острого движения «исторического». Я думаю, что это острое чувство особенно важно для того, чтобы мысль человеческая и сознание человеческое обратились к пересмотру основных вопросов философии истории, к попыткам построить по-новому философию истории. Мы вступаем в эпоху, когда к этим проблемам будет обращено сознание человеческое более, чем оно было обращено до сих пор. На этих вопросах я и думаю сосредоточиться. Но, прежде чем перейти к самому существу основных вопросов философии истории, или, вернее, метафизики истории, я должен сделать введение, посвященное анализу сущности «исторического».

Что такое «историческое»? Для понимания «исторического», для того, чтобы мысль была обращена и к восприятию «исторического», и к его осмысливанию, необходимо пройти через некое раздвоение. В те эпохи, когда дух человеческий пребывает целостно и органически в какой-либо вполне кристаллизованной, вполне устоявшейся, вполне осевшей эпохе, не возникают, с надлежащей остротой, вопросы философии, вопросы об историческом движении и о смысле истории. Пребывание в целостной исторической эпохе не благоприятствует историческому познанию, построению философии истории. Нужно, чтобы произошло расщепление, раздвоение в исторической жизни и в человеческом сознании, для того чтобы явилась возможность противоположения исторического объекта и субъекта, нужно, чтобы наступила рефлексия, для того чтобы началось историческое познание, для того чтобы получилась возможность построения философии истории. Поэтому я думаю, что можно представить в виде такой схемы три периода отношения к «историческому». И я сейчас определю, как относится каждый из этих периодов к историческому познанию. Первый период – период непосредственного, целостного, органического пребывания в каком-нибудь устоявшемся историческом строе. Этот период, конечно, очень интересен для исторического познания, но в нем историческое познание еще не зарождается. Это период, в котором мысль статична, и поэтому динамичность объекта исторического познания очень плохо воспринимается человеческим умом. Второй период – неизбежно, роковым образом всегда и всюду наступающий период раздвоения, расщепления, когда утвердившиеся исторические устои начинают расшатываться в своих основах, начинается историческое движение, исторические катастрофы и катаклизмы, которые могут быть разного темпа, но органический лад и ритм целостной жизни прекращается. Вот когда начинается это раздвоение и расщепление: познающий субъект не чувствует себя непосредственно и целостно пребывающим в самом историческом объекте, зарождается рефлексия исторического познания. Этот второй период важен для исторической науки, но для настоящего построения философии истории, для настоящего осмысливания исторического процесса он все-таки не благоприятен, потому что в нем происходит разрыв между субъектом и объектом, выведение рефлектирующего субъекта из той жизни, в которой он непосредственно пребывал. Происходит разобщение с самой этой внутренней жизнью, с самим «историческим». Происходит противоположение между «историческим» и познающим, которое отдаляет от него внутреннюю сущность «исторического». В этом периоде возникает историческая наука, в этом периоде может даже возникнуть историзм в смысле общей точки зрения на культуру. Но – и это один из парадоксов этой области, к которому мы будем не раз возвращаться,– между «историческим» и «историзмом» существует не тождество, а огромная разница и даже противоположность. Историзм, свойственный исторической науке, сплошь и рядом бывает очень далек от тайны «исторического». Он к ней не подводит. Он утерял все способы сообщения с этой тайной. Историзм не познает, не понимает – мало того, он отрицает «историческое». Для того чтобы приобщиться к внутренней тайне «исторического», в которой пребывает непосредственно человек в органическую целостную эпоху человеческой жизни, которую, пребывая в ней, он не познает, над которой он не рефлектирует, для того чтобы осмыслить «историческое»,– для этого нужно пройти через противоположение познающего субъекта познаваемому объекту, нужно по-новому, пройдя через тайну раздвоения, приобщиться к тайне «исторического». Нужно вернуться к тайникам исторической жизни, к ее внутреннему смыслу, к внутренней душе истории для того, чтобы осмыслить ее и построить настоящую философию истории. Это – третий период, третья эпоха, эпоха возвращения к «историческому». И вот, когда я говорю, что катастрофические моменты истории особенно благоприятны для построения философии истории, я имею в виду такие катастрофы духа человеческого, когда он, пережив крушение известного жизненного исторического строя и лада, пережив момент расщепления и раздвоения, может сопоставить и противопоставить эти два момента – момент непосредственного пребывания в историческом и момент расщепленности с ним, чтобы перейти в третье состояние духа, которое дает особенную остроту сознания, особенную способность к рефлексии и, вместе с тем, в нем совершается особенное обращение духа человеческого к тайнам «исторического». Это и есть то состояние, которое особенно благоприятно для постановки вопросов философии истории. Для того чтобы стало ясно, о чем я говорю, утверждая, что второй период, период раздвоения, рефлексии, в котором возникает историческое познание и начинает строиться философия истории, всегда роковым образом недостаточно глубок, недостаточно проникает в тайники истории, я должен остановиться на характеристике того, что называют эпохой «просвещения» человеческой культуры.

Когда мы говорим об эпохе «просвещения», то речь идет не только о просвещении XVIII века, классическом периоде «просвещения» в новой истории. Я думаю, что через «просветительный» период проходят культуры всех времен и народов. В развитии культур всех народов есть известная цикличность. Это сходство культурных процессов указывает на органический характер в развитии культур. Греческая культура, одна из величайших культур, которые знало человечество, тоже имела свою эпоху «просвещения», внутренне сходную с той эпохой, которую человечество пережило в XVIII веке. Период софистов есть своего рода расцвет греческой культуры, совершенно с теми же особенностями, которые характерны и для эпохи «просвещения» XVIII века, хотя там были специфически эллинские черты. В основном эпоха «просвещения» греческой культуры так же разрушала священное в историческом, органически-традиционное, предания исторические, как это делала эпоха просвещения XVIII века, как это делает всякая эпоха «просвещения». Эпоха «просвещения» есть такая эпоха в жизни каждого народа, когда ограниченный и самонадеянный человеческий разум ставит себя выше тайн бытия, тайн жизни, тех божественных тайн жизни, из которых исходит, как из своих истоков, вся человеческая культура и жизнь всех народов земли. И вот, в эпоху «просвещения» начинается постановка человеческого разума вне этих непосредственных тайн жизни и над ними. Для этих эпох характерна попытка сделать малый человеческий разум судьей над тайнами мироздания и тайнами человеческой истории. При этом, конечно, человек выпадает из непосредственного пребывания в историческом. Эпоха «просвещения» отрицает тайну «исторического». Она отрицает «историческое» как специфическую реальность. Она его разлагает, производит над ним такие операции, что оно перестает быть той первоначальной целостной реальностью, которая и делает его «историческим». Она разобщает человеческий дух и человеческий разум с «историческим». Поэтому эпоха «просвещения» XVIII века была глубоко антиисторичной. Хотя в XVIII веке возник самый термин «философия истории», который был впервые употреблен Вольтером, и возник целый ряд исторических книг и произведений, но антиисторизм XVIII века так общеизвестен, что нет надобности на этом особо останавливаться. Сделалось истиной общепризнанной в философии истории, что лишь романтическое движение, романтическая реакция, направленная против просвещения XVIII века в начале XIX, впервые приобщили нас к тайне исторического и сделали возможным настоящим образом познание исторического движения. Только эта реакция духовно вернула нас к тому, что просветительная эпоха преследовала и уничтожала, как мифы и предания исторической старины. Она делала попытки их познать и осмыслить, но по-своему. Разум «просветительный», разум эпохи просвещения XVIII и XIX века есть самоутверждающийся, самоограниченный разум. Это не тот разум, который внутренне приобщен к разуму мировой истории, к разуму самой истории, потому что, поистине, существует разум истории, с которым этот просветительный разум внутренно разъединяется и становится над ним судьей. «Просветительный» разум притязает быть судьей органического разума истории. Но, поистине, высший разум должен заключать в себе не только тот объем человеческого самосознания, человеческого разума, который свойственен известной органической эпохе, скажем эпохе XVIII и XIX века со всеми ее недостатками и дефектами. Разум должен быть приобщен и к первобытной мудрости человека, к тем первоощущениям бытия, первоощущениям жизни, которые зарождаются на заре человеческой истории и даже на заре доисторической жизни, в том анимистическом понимании мира, которое свойственно всем народам на самой первоначальной стадии. Эта мудрость, свойственная первоначальным эпохам, проходит затем через внутренние таинственные глубины жизни всей истории человеческого духа, через зарождение христианства и через средние века до нашего времени. Только такой разум постигает внутренний свет, который присущ каждой из этих эпох. Только такой разум будет истинным, просвещающим и просветленным разумом. Но это разум «просвещения», который праздновал свои классические победы в XVIII веке,– этот разум знает очень немного, к очень немногому внутренне приобщен, очень немного понимает, с большей частью тайн исторической жизни он внутренно разобщен. Вот эта слепота «просветительного» разума есть внутренняя кара, постигающая его за то самоутверждение, за то самодовольство, с которым этот разум подчинил себе не только все человеческое, но и сверхчеловеческое по своей природе.

В торжестве «просветительного» разума зародилась та наука, которая противополагала познающий субъект познаваемому объекту истории и в этом направлении совершила очень многое. Ей удалось многое расчленить, собрать, накопить, частично опознать. Но все это сопровождалось глубоким бессилием в опознании самого существа «исторического». Постепенно происходит такой процесс, в котором само познаваемое отдаляется, теряется из виду, перестает существовать в той своей первоначальной реальности, в которой оно только и может быть названо «историческим» и может раскрыть тайну истории. Этот процесс особенно ясно обнаруживается в области работы исторической критики. Только в XIX веке сделалась возможной настоящая историческая наука, потому что в XVIII веке считали возможным, наприм., утверждать, что религию выдумали жрецы для того, чтобы обманывать народ. В XIX веке это уже невозможно. Но особенно ясно можно проследить этот процесс в той работе, которая совершается над священным преданием в области истории церковной. Это – новая область, которая раньше была запретной. Интересно присмотреться, какой же процесс происходит в этой критической работе? В христианском мире все зиждется на священном предании, на священной преемственности этого предания. Историческая критика прежде всего начала его разрушать. Началось это с эпохи реформации. Реформация впервые начала сомневаться в священном предании. Она перестала с ним считаться и, в силу половинчатости, присущей всякой реформации, оставила только священное писание. Затем эта работа над разрушением священного предания пошла дальше и дальше и привела наконец к разрушению и самого священного писания. Поистине, священное писание есть не что иное, как неотъемлемая часть самого священного предания. Поэтому, раз отвергается священное предание, неизбежно должно быть отвергнуто и священное писание. Я привожу этот пример, чтобы показать, как эта историческая критика сделалась совершенно бессильной объяснить самую тайну религиозного явления. Она вокруг этой тайны вращалась, но самой тайны возникновения христианства никак познать не могла. Вся огромная немецкая критическая литература в этой области, имеющая несомненные заслуги в разработке всякого рода материалов, сознает невозможность постигнуть эту тайну. Все уходит из рук, все выпадает из поля зрения. Какая-то основная тайна, которая была дана в приобщении к преданию, в приобщении субъекта к объекту, исчезает, и остается лишь мертвый материал истории. Я думаю, что тот процесс, который происходит в области критики истории церковной, происходит и в области истории вообще. Потому что, поистине, существует не только священное предание церковной истории, но существует и священное предание истории, священное предание культуры, священные внутренние традиции. И только тогда, когда познающий субъект не разрывает с этой внутренней жизнью, может он приобщиться к ее внутреннему существу. Когда разрывает,– он до конца должен пройти путь самоотрицания. Получаются лишь клочья истории, получается какое-то сплошное разоблачение исторических святынь.

Я думаю, что большая заслуга одного из самых интересных направлений в области философии истории, именующегося экономическим материализмом и обоснованного Марксом, заключается именно в том, что оно довело до последнего вывода, до последнего результата тот процесс разоблачения исторических святынь и исторических преданий, который в исторической науке начинается с эпохи просвещения, но не доводится до конца. Я знаю только одно направление в этой области, которое до конца и последовательно разлагает и умерщвляет все исторические святыни и исторические предания, без компромиссов, совершенно последовательно,– это направление марксистского понимания истории. То заподазривание внутренней тайны «исторического», которое началось в эпоху просвещения, которое в области религиозной началось еще в эпоху реформации, которое расцвело в XIX веке и сделалось достоянием всей исторической науки, остановилось на полпути. Все идеологические в широком смысле слова направления исторической науки не до конца разоблачают и умерщвляют историческое предание. Какие-то клочья его все-таки остаются. Один лишь экономический материализм, в циническом заподазривании всякого предания, всякой священной преемственности истории, доходит до конца и совершает акт революционного бунта, революционного восстания против «исторического» до самых последних пределов и выводов. В концепции экономического материализма исторический процесс оказывается окончательно лишенным души. Души, внутренней тайны, внутренней таинственной жизни нет больше ни в чем. Заподазривание святынь приводит к тому, что единственной подлинной реальностью исторического процесса оказывается процесс материального экономического производства, и те экономические формы, которые из него рождаются, являются единственно онтологическими, подлинными, первичными и реальными. Все остальное является лишь вторичным, лишь рефлексом, надстройкой. Вся жизнь религиозная, вся духовная культура, вся человеческая культура, все искусство, вся человеческая жизнь есть лишь отражение, рефлекс, а не подлинная реальность.

Происходит окончательный процесс обездушивания истории, умерщвления внутренних ее тайн через изобличение главной ее тайны, которой, по мнению исторического материализма, является тайна производства, рост производительных сил человечества. Этим доводится до конца начавшаяся в эпоху «просвещения» критическая разрушительная работа, отвергающая и самое «просвещение», ибо экономический материализм Маркса преодолевает «просвещение» в той его рационалистической форме, в которой оно расцветало в XVIII веке, и обосновывает своеобразный исторический эволюционизм, вместе с тем изобличая последние расцветы «просветительного» пути. На этом пути дальше идти некуда. Экономический материализм явно обнаруживает невозможность на этом пути постигнуть тайну внутренней судьбы народов, духовной жизни народов, судьбу человечества. Она просто отрицается как проблема, она считается иллюзорной проблемой, порождаемой лишь известными экономическими условиями. Но здесь в экономическом материализме изобличается основное противоречие, которое экономический материализм осмыслить не может, потому что не может возвыситься над ним, но которое бросается в глаза тому, кто подвергает это учение суду философа.

В самом деле, если экономический материализм считает, что все человеческое сознание есть лишь надстройка над экономическими отношениями, то откуда же берется тот разум самих глашатаев экономического материализма, разум самих Марксов и Энгельсов, который возвышается над этим пассивным отражением экономических отношений? Маркс, создавая учение об экономическом материализме, претендует на обладание такого рода разумом, который возвышается над состоянием пассивного рефлекса экономических отношений. Но если экономический материализм, как идеологическое построение, является лишь отражением известных производственных отношений, скажем тех отношений, которые создались в XIX веке на почве борьбы между пролетариатом и буржуазией, то непонятно, каким образом глашатаи этого учения могут претендовать на большую истинность, чем все другие, построения которых есть лишь самообман, порождаемый этим рефлексом. Ведь тогда это – одна из иллюзий, порожденных все той же экономической действительностью. Поэтому в марксизме доведены до конца притязания и самомнение «просветительного» разума. Он думает, что обладает тем просветительным и просвещающим разумом, который возвышается над всемирно-историческими судьбами человечества, над всей его духовной жизнью, над всеми человеческими идеологиями, видит все их заблуждения и иллюзии, являющиеся таким же отражением экономического процесса, как и он сам. Это – стремление сочетать притязания просветительного разума с мессианскими притязаниями, близкими к мессианским притязаниям древнего Израиля, потому что это – притязание на единственное, несущее свет сознание,– свет, претендующий быть не одной из идеологий, но единственной, и окончательной, окончательным светом, изобличающим тайну исторического процесса. Но изобличает он не тайну исторического процесса, а отсутствие этой тайны, изобличает страшную зияющую пустоту исторических судеб человечества, жуткую пустоту человеческой истории, изобличает небытие человеческого духа, небытие всей духовной жизни человечества, религии, философии, всякого человеческого творчества, наук, искусств и т. д. Марксизм утверждает, что все это – небытие. В этом – своеобразная сила и могущество марксизма. Я думаю, что отрицательная заслуга такого построения очень велика, потому что оно убивает всякие половинчатые, полуидеологические направления, которые сложились в XIX и XX веке, и ставит дилемму: или приобщиться к этой тайне небытия, погрузиться в бездну небытия,– или вернуться к внутренней тайне человеческой судьбы, вновь соединиться с внутренними преданиями, внутренними святынями, пройдя через горнило величайших испытаний, величайших соблазнов, пройдя все стадии этой разрушительной, критической, отрицательной эпохи.

Историческое познание и философия истории должны иметь свою гносеологию и свою теорию познания, как и всякая область человеческого познания. То, что я сказал до сих пор, можно отнести именно к этой области. Все это в конце концов ведет к одной цели – опознать существо «исторического» как некоторой особой реальности, существующей в иерархии реальностей, из которых состоит бытие. Это есть опознание совершенно особого, совершенно своеобразного объекта, неразложимого на другие объекты, материальные или духовные. Конечно, нельзя смотреть на «историческое» как на реальность материального порядка, физиологического, географического или какого-нибудь другого. Точно так же немыслимо разлагать историческую реальность на какие-либо психические реальности. «Историческое» есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка. И вот, признание исторического предания, исторической традиции, исторической преемственности имеет особенное значение для опознания этого специфически «исторического». Вне категории исторического предания невозможно историческое мышление. Признание предания есть некоторое а priori – некоторая абсолютная категория для всякого исторического познания. Вне этого есть лишь какие-то клочья. Тот процесс, который производит над историей исторический материализм, неизбежно приводит к распылению исторической реальности, превращению ее в сыпучий песок. Историческая реальность есть прежде всего реальность конкретная, а не абстрактная, и никакой другой конкретной реальности, кроме исторической, не существует и существовать не может. Именно «историческое» есть сращенная форма бытия. Ведь конкретный по своему буквальному смыслу и значит сращенный в противоположность абстрактному, как разорванному, разъединенному, расщепленному. В истории нет ничего абстрактного, отвлеченного. Все абстрактное по существу противоположно историческому. Это социология имеет дело с отвлеченным, с абстрактным, а история – только с конкретным. Социология оперирует с такими понятиями, как понятие класса, понятие социальной группы,– все это абстрактные категории. Социальная группа, класс – это мысленное построение, в действительности не существующее. «Историческое» есть объект совершенно другого порядка. «Историческое» не только конкретно, но и индивидуально, в то время как социологическое не только абстрактно, но и общее. Социология не оперирует ни с какими индивидуальными понятиями, а история только с ними. Все подлинно историческое имеет индивидуальный и конкретный характер. На эту землю в такой-то день вступил Иоанн Безземельный, говорит Карлейль, самый конкретный и индивидуализирующий из историков,– вот в чем история. Есть даже попытка построить философию истории на почве принципов кантовской философии, попытка Риккерта из школы Виндельбанда, которая базируется на том, что историческое познание тем и отличается от естественнонаучного, что оно всегда вырабатывает понятие об индивидуальном, тогда как естественнонаучное об общем. В той форме, как поставлено это Риккертом, это довольно односторонне, но, во всяком случае, он поставил ту интересную проблему, что мы в историческом действительно имеем дело с конкретным и индивидуальным. Ложна же эта постановка проблемы в том отношении, что общее само может быть индивидуальным. Возьмем, напр., понятие «историческая нация». Это – понятие общее, но вместе с тем конкретная историческая нация есть понятие совершенно индивидуальное. Вековой спор номиналистов и реалистов обнаруживает недостаточное проникновение в тайну индивидуального. Платону не раскрывалось еще индивидуальное. Познание бытия, как градация индивидуальностей, не означает номинализма, ибо «общее» может быть признано индивидуальностью. Противоположение между историческим и социологическим очень важно установить для всего дальнейшего. Чтения мои будут посвящены не вопросам социологии, а вопросам философии истории, познанию исторических судеб. Поэтому я и называю свои чтения «Судьба человека»: это есть конкретная задача философии истории. Философия истории, историческое познание, есть один из путей к познанию духовной действительности. Это есть наука о духе, приобщающая нас к тайнам духовной жизни. Она имеет дело с той конкретной духовной действительностью, которая гораздо более богата и более сложна, чем та, которая открывается, напр., в индивидуальной человеческой психологии. Именно философия истории берет человека в конкретной полноте его духовной сущности, в то время как психология, физиология и другие области знания, которые тоже имеют дело с человеком, берут его не конкретно, а с отдельных лишь сторон. Философия истории берет человека в совокупности действия всех мировых сил, т. е. в величайшей полноте, в величайшей конкретности. По сравнению с этой конкретностью абстрактны все другие способы рассмотрения человека. Человеческая судьба постигается только в этом конкретном познании философии истории. Человеческая судьба в других научных дисциплинах не рассматривается, так как человеческая судьба есть совокупность действий всех мировых сил. И эта совокупность мировых сил и порождает действительность высшего порядка, которую мы именуем исторической действительностью. Это – особая и высшая духовная действительность. И хотя в истории действуют и играют крупную роль и материальные силы, и экономические факторы, так что в историческом материализме, который я духовно отрицаю, нельзя не признать частичной истины, но материальный фактор, действующий в исторической действительности, и сам имеет глубочайшую духовную почву. Он является, в последнем счете, духовною силою. Историческая материальная сила есть часть духовной исторической действительности. Вся экономическая жизнь человечества имеет духовный базис, духовную основу. К этому придется еще вернуться, когда я буду по существу говорить о разных вопросах философии истории.

Человек есть в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке. Между человеком и «историческим» существует такое глубокое, такое таинственное в своей первооснове сращение, такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен. Нельзя выделить человека из истории, нельзя взять его абстрактно, и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески. И нельзя рассматривать человека вне глубочайшей духовной реальности истории. Я думаю, что «историческое» нельзя, как это в большинстве случаев пытаются делать различные направления в философии истории, рассматривать только как феномен, только как явление внешне воспринимаемого мира, данного нашему опыту, и противополагать его в том смысле, в каком противополагает Кант, действительности нуоменальной, самой сущности бытия, внутренней сокровенной действительности. Я думаю, что история и историческое не есть только феномен. Я думаю,– и это есть самая радикальная предпосылка философии истории, что «историческое» есть нуомен. В «историческом» в подлинном смысле раскрывается сущность бытия, раскрывается внутренняя духовная сущность мира, а не внешнее только явление, внутренняя духовная сущность человека. «Историческое» глубоко онтологично по своему существу, а не феноменально. Оно внедряется в какую-то глубочайшую первооснову бытия, к которой оно нас приобщает и которую делает понятной. «Историческое» есть некоторое откровение о глубочайшей сущности мировой действительности; о мировой судьбе, о человеческой судьбе как центральной точке судьбы мировой. «Историческое» есть откровение о ноуменальной действительности. Подход к ноуменально «историческому» возможен через глубочайшую конкретную связь между человеком и историей, судьбой человека и метафизикой исторических сил. Для того чтобы проникнуть в эту тайну «исторического», я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину. Самой глубине человеческого духа раскрывается присутствие какой-то исторической судьбы. Все исторические эпохи, начиная с самых первоначальных эпох и кончая самой вершиной истории, эпохой нынешней,– все есть моя историческая судьба, все есть мое. Здесь нужно идти по пути прямого противоположения тому пути, по которому идет критическая разрушительная работа в отношении к историческому процессу, которая разобщает человека, человеческий дух и историю и делает их непонятными, враждебными, чуждыми друг для друга. Нужно идти обратным путем, нужно постигать весь исторический процесс не как чужое мне, не как такой процесс, против которого я восстаю, не как навязанное мне, не как давящее меня, порабощающее меня, против