Судзуки Дайсэцу Тэйтаро 6 страница

Что касается реальности, то ее нужно ухватить голыми руками, не прибегая к помощи перчаток - языку, идеализации, абстракции и понятиям. Семантика - это великолепная сама по себе наука, но она абсолютно не может нам помочь постичь реальность. Реальность постигается только при помощи реальности. Это означает, что мы должны совершенно расстаться хотя бы на некоторое время со всеми этими прекрасными творениями философского, теологического или какого-либо другого характера.

Как пишет Карлейль, мы должны оставить всякое одеяние, в том числе и "духовное", и предстать во всей своей наготе перед самой реальностью. Только тогда она откроется нам. То, что мы одеваемся, ладно, но, одеваясь, мы начинаем слишком остро осознавать нечто отличное от нас - я имею в виду все нас окружающее. Мы ничего не имеем против социального благоразумия, а только хотим сказать, что не следует подпадать под влияние и становиться рабом внешнего мира.

Наше современное общество добилось особого успеха в области отвлечения нас от самих себя при помощи всякого рода ложных путей. Я считаю, что особо пагубное влияние, которое распространяется на нас со всех сторон, производят логика, абстрактное мышление, чрезмерное увлечение интеллектом, лингвистические науки и т. п. Я употребляю слово "пагубное" в том лишь смысле, что это влияние преобладает в наших умах, и все вышеперечисленное считается нами единственным возможным подходом к реальности.

Теперь возникает вопрос, как же тогда выразить этот первоначальный опыт, который и есть реальность? Если язык бессилен это сделать, то каким же образом человек может передать свой опыт другим людям? Все мы - существа социальные и любим передавать другим то, что испытываем сами. Но как это сделать, не прибегая к помощи языка?

Я вовсе не хочу свести вообще на нет функцию языка в нашей общественной жизни, я хочу лишь отметить, что мы должны пользоваться языком, а не язык нами. Советую об этот как следует подумать. Мы изобретаем всякого рода машины для самых различных целей, а затем становимся их рабами. Луис Мамфорд говорит: "Современный человек стал жертвой тех самых инструментов, которые он ценит превыше всего". Язык является одним из этих инструментов.

Нижеследующие примеры дадут вам представление о том, до какой степени свободно учитель дзэна пользуется языком. Один монах спросил однажды учителя: "Отбросив все языки, отрицания, утверждения и все возможные выражения, как можем мы постичь саму реальность?"

Учитель сказал: "Я сегодня устал и не могу на это ответить. Иди к одному из моих близких учеников, он даст тебе ответ". Монах послушно исполнил его совет - пошел к старшему монаху и задал ему тот же вопрос. Старший монах поинтересовался: "Спросил ли ты у нашего учителя". "Да, сказал ученик, - именно он и направил меня к тебе".

Тогда старший монах сказал: "У меня сегодня насморк, иди лучше к моему другу, он тебе все объяснит". Когда монах пошел к третьему человеку, то последний ему ответил: "Об этом я тебе ничего не могу сказать".

Тогда монах пошел обратно к учителю, рассказал обо всем случившемся. А учитель сказал следующее: "У первого седая голова, а у второго - нет". Содержалось ли что-нибудь в этих словах?

Монах, задавший вопрос, несомненно, искренне хотел познать реальность, но что же можно сказать об остальных трех? С обычной точки зрения, они вовсе не казались серьезными людьми. Но так ли это на самом деле?

Другой пример. Учитель и ученик однажды вместе совершали прогулку. Учитель, заметив стаю гусей пролетевшую над ними, спросил: "Куда они летят"?

Ученик сказал: "Улетели". Тогда учитель схватил его за нос и ущипнул. Почувствовав боль, монах воскликнул:

"Учитель, мне же больно!"

"То-то же, - сказал учитель, - они не улетели".

На следующий день тот же самый ученик подошел к учителю и свернул мат, который обычно расстилался перед тем, как учитель начинал читать проповедь. Свертывание мата обозначает, что проповедь окончена и что все могут расходиться. Заметив, что монах сделал это раньше времени, потому что проповедь еще даже не начиналась, учитель молча покинул зал. Монах последовал за ним. Учитель обернулся и сказал: "Зачем ты свернул мат, прежде, чем я начал говорить?" Монах ответил: "Ты ущипнул меня вчера за нос, и мне было больно".

"А где у тебя вчера был ум?"

"Сегодня нос уже не болит".

"Ну вот, теперь ты действительно знаешь, что к чему, юноша".

Монах отвесил низкий поклон, а потом пришел к себе и заплакал. Товарищ спросил его: "Что с тобой?"

"Пойди к учителю и спроси, что со мной".

Увидев учителя, товарищ поинтересовался, в чем дело, но учитель посоветовал ему спросить самого монаха. Сбитый с толку товарищ вернулся и хотел снова спросить, что же произошло, но на этот раз он увидел, что тот искренне хохочет. Еще больше недоумевая, он спросил: "В чем дело, что все это значит? То ты плачешь, то - смеешься. Ничего не понимаю". Смеющийся монах ответил: "Несколько минут назад я плакал, а сейчас - смеюсь".

Некоторые думают, что дзэн - это нечто абстрактное, неосязаемое и бессмысленное. Но это не так. Пока мы еще не встречали в нем ничего абстрактного. Наоборот, все предельно конкретно. Все это - факты, встречающиеся в повседневной жизни. Ветер дует туда, куда ему вздумается. Флаг трепещет на ветру. Учитель в равной мере, как и все остальные, не застрахован от телесных недугов. Даже испытав просветление, после того, как его ущипнули за нос, монах плачет и смеется. Если мы будем продолжать рассуждать подобным образом, все станет еще запутаннее.

А вот другой случай, который имел место в жизни Риндзая (одна из выдающихся фигур на заре развития дзэна в Китае). Этот известный учитель дзэна жил в IX веке. Им была основана школа дзэна, которая до сих пор носит его имя.

Однажды Риндзая попросили выступить перед группой ученых того времени. Он начал так: "Так как меня попросили высокопоставленные лица, то я пришел и стою сейчас здесь перед вами. В обществе это вполне естественно. Но, что касается дзэна, то я ничего не могу сказать о нем. Я не могу даже открыть рта. Дзэн невозможно уловить. Но, идя навстречу почтенной публике, я сделаю все, что могу, и постараюсь продемонстрировать, что такое дзэн. Если кто-нибудь из вас желает скрестить шпаги, то я к вашим услугам. Тогда я вам точно скажу, имели вы прозрение относительно сути дзэна или нет. Я буду наблюдать за вами и скажу".

Вызов был принят одним монахом, который начал с того, что спросил: "В чем суть дзэн-буддизма?" На это учитель отреагировал бессмысленным восклицанием.

Монах спокойно поклонился. "Вы знаете, с вами бы стоило немного поговорить", - сказал учитель.

Затем слово взял ученый-буддист. "В нашем распоряжении имеется достаточно много священных текстов - трех направлений и двенадцати подразделений. Разве все они уже не ответили на вопрос, что такое природа Будды? Стоит ли вообще говорить о каком-то дзэне?" Риндзай ответил: "Вы еще никогда не очищали свой сад от сорной травы. Вам следовало бы этим заняться, прежде чем приходить сюда". "Будда не может нас обманывать", - продолжал ученый. "А где Будда"? - спросил учитель. Ученый промолчал. "Не пытайся обмануть меня в присутствии почтенного общества. Быстро убирайся прочь, чтобы не мешать другим задавать мне вопросы", - продолжал учитель. Таким образом этот ученый был бесцеремонно удален.

Можно рассказать множество подобных анекдотов, но стоит ли все это делать?

Давайте же просто закончим этот разговор уже вышеупомянутым ранее сравнением: дзэн - это отказ от обычного образа мыслей, от утверждения и отрицания. Мы обычно говорим, что "А" есть "А" и "А" никогда не может стать "Б". Но в свете дзэна, однако, "А" не есть "А", и, далее, вследствие того "А" есть "А". Запутанная диалектика, скажете вы. Это можно также назвать "бихевиоризмом" дзэна. Если ущипнуть за нос, то будет больно. Когда у последователя дзэна болит голова, ему не хочется разговаривать. Когда птичка поет, он слышит и знает, что это соловей. Когда он идет в горы и чувствует в воздухе аромат, он знает, что это цветет лавр. Последователь дзэна отличается от большинства из нас тем, что он осознает, что все эти факты нашего повседневного опыта неразрывно связаны со всем бытием.

Часть II. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДЗЭНА

- Что означает пришествие Первого Патриарха с Запада?

- Почему ты не спрашиваешь об этом у самого себя?

Из "Передачи Светильника"

1. ПРОСВЕТЛЕНИЕ

Насколько я понимаю буддизм, он сосредоточивает основное внимание на просветлении, которого достиг Будда. "Будда" означает "просветленный". Просветление еще называют также "бодхи". "Будда" и "бодхи" происходят от одного и того же корня "будх", что означает "будить" или "осознать что-либо". "Будда" - это пробужденный от сна относительной, условной жизни. То, чему он учит, есть "бодхи", "просветление", или "самбодхи", иными словами, - "совершенное просветление, не знающее себе равного".

Доктрина Будды основана на его просветлении. Она ставит себе целью помочь каждому из нас достичь этого просветления, так как буддизм не есть нечто, находящееся вне нас и не относящееся к нам лично. Будда был последовательным "индивидуалистом" и настоятельно требовал от своих последователей, чтобы они ценили свой собственный опыт, а не просто полагались на авторитет более высокоразвитой личности. От них требовалась самостоятельность, во имя их же собственного освобождения.

В Дхаммападе мы читаем:

Ведь на деле мы сами совершаем зло, сами приносим себе страдания. Сами оставляем зло, сами очищаемся. Чистота и порочность принадлежат нам самим. Никто никого не очищает.

Все это можно счесть за ярко выраженный индивидуализм, но, в конце концов, когда мы голодны, мы сами должны достать пищу, которая находится у нас во рту. Мы не можем доверить это ни Богу, ни черту. Просветление нужно испытать лично. Буддизм поэтому не есть учение, основанное на личном опыте просветления Будды, который ученикам предлагается проглотить как горькую пилюлю, не дав им ее распробовать и составить своего собственного представления о ее вкусе. По этой причине, чтобы понять буддизм, мы должны, прежде всего, выяснить, что такое совершенное просветление.

Давайте сначала поинтересуемся, как сам Будда достиг просветления.

Подобно всем другим индийским святым или философам, он заботился прежде всего о том, чтобы освободиться от оков жизни и смерти или бремени существования. Поскольку наше существование условно, оно всегда привязывает нас к чему-нибудь, а привязанность порождает страдание. Таково положение вещей, при котором мы все живем. И в каждом из нас, кто хоть сколько-нибудь размышляет над жизнью, живет нечто, что постоянно побуждает нас к попыткам превзойти все эти ограничения.

Мы жаждем бессмертия, вечной жизни и абсолютной свободы. Будда был особенно чувствительным в этом отношении. Он во что бы то ни стало хотел освободиться от оков существования.

Это желание или стремление носит чисто человеческий характер и является следствием того, что мы в состоянии размышлять над нашим собственным положением, что мы можем осознать окружающие условия, как внешние, так и внутренние, а также отделить себя от жизни, которой мы живем. Это стремление, выражаясь языком метафизики, представляет собою попытку познать конечное значение реальности. Эта попытка принимает форму следующих вопросов. Стоит ли жизнь того, чтобы жить? Каков смысл жизни? Откуда мы пришли и куда мы уйдем? Что такое это "я", которое задает все эти вопросы? Существует ли какая-нибудь внешняя сила, управляющая Вселенной ради своей забавы и т. п.

Все эти вопросы, таким образом, могут быть сведены к одному: что такое реальность?

Философы и так называемые религиозные люди по-разному подходят к этому основному вопросу. А буддисты, и, в особенности дзэн-буддисты, имеют свою особую точку зрения, которая отличается от тех и других.

Как философы, так и религиозные люди, в большинстве своем пытаются решить эту проблему так, как она им представляется, то есть объективно. Они берут вопрос в том виде, как его задают, и пытаются на него тем или иным образом ответить.

Что же касается буддистов, то они стремятся докопаться до источника, в котором возникает эта проблема, и посмотреть, как она вообще возникает. Когда они встречаются с вопросом "Что такое реальность?", то вместо того, чтобы принять вопрос как таковой, они идут к тому, кто задает этот вопрос. Поэтому вопрос этот теряет свой абстрактный характер. На арене появляется личность, живая личность. Она преисполнена жизни, и не менее жизненный также и вопрос, который перестает быть абстрактным и безличным, так как самым непосредственным образом касается того, кто его задает.

Когда ученик спрашивает: "Что такое природа Будды или реальность?" учитель, отвечая вопросом на вопрос, спрашивает: "Кто ты?" или "Откуда у тебя появился этот вопрос?" Иногда учитель может назвать имя ученика, и когда тот ответит "да", учитель, помолчав немного, спросит: "Понимаешь?" Монах может признаться, что ничего не понимает, и тогда учитель назовет его "никудышным парнем".

Буддизм считает, что вопрос никогда не следует отделять от того, кто его задает. Покуда такое разделение будет существовать, вопрошающий не сможет прийти к правильному ответу. Каким образом и когда вообще возникает вопрос? И как только вопрошающему могло прийти в голову задать этот вопрос? Вопрос вообще возникает только тогда, когда вопрошающий отделяет себя от реальности. Он стоит в стороне и задает вопрос: "Что это такое?" Только мы, люди, имеем эту привилегию. Животные лишены ее. У них вообще нет вопросов. Они ни счастливы, ни несчастны. Они просто принимают вещи в том виде, как они перед ними предстают.

Но с человеком дело обстоит совершенно иначе. Мы знаем, как поставить себя вне реальности и размышлять над ней, задавая всякого рода вопросы. Поступая так, мы мучаем себя, а иногда даже находим в этом своего рода развлечение. Однако, когда перед нами встает вопрос жизненной важности, мы ощущаем всю его серьезность.

Поистине, мы имеем привилегию мучиться, и потому, должно быть, имеем также привилегию испытать счастье. У животных же не может быть ничего подобного.

Один монах спросил Нансэна: "Говорят, что все Будды прошлого, настоящего и будущего не знают "того-то", тогда почему кошка и бык знают? Возможно ли это?"

Учитель сказал: "Перед тем, как прийти в Звериный парк, Будда знал кое-что из "того". Монах спросил: "А разве животные могут знать "это". "Как ты только мог их в этом заподозрить?" - ответил Нансэн.

Смысл сказанного: что бы мы ни имели в виду под "этим", "оно" исчезает, как только мы начинаем спрашивать о "нем", как будто "оно" представляет собою нечто, что следует искать вне нас самих. Каждый из нас живет в "нем", и когда мы отделяем себя от "него", спрашивая о нем, мы приходим, в конечном итоге, к тому, что покидаем себя и теряемся.

Это напоминает басню о сороконожке, которая потеряла способность двигаться из-за того, что стала размышлять о том, как она это делает, не путаясь при наличии такого большого количества ног, которые нужно поочередно включать в работу. Наша беда состоит в том, что мы отделяем вопрос от вопрошающего. Однако такое отделение вопроса от вопрошающего является совершенно естественным для человеческого существа. Так уж мы с вами устроены, что везде и всегда нам приходится задавать вопросы. Но в то же самое время эти поставленные вопросы являются причиной самых неприятных ситуаций, в которые мы часто попадаем.

Буддист считает, что такое разделение никогда не приведет нас к решению. Оно необходимо для того, чтобы задавать вопрос, но не может явиться ключом к его разгадке. Скорее наоборот - оно уводит нас еще дальше от нее.

Решить вопрос - означает быть единым с ним. Когда такое единство в самом глубоком смысле имеет место, оно само дает нам ответ, причем вопрошающему в этом случае нет никакой нужды пытаться решить этот вопрос. Он решается сам собой. Именно таким образом буддист подходит к решению проблемы "что такое реальность".

Это означает, что когда вопрошающий перестает отделять себя от вопроса и сливается с ним, он возвращается к первоисточнику.

Другими словами, возвращаясь к началу начал, где отсутствует разделение на субъект и объект, во время, предшествующее разделению, когда мир еще не был сотворен в виде реального опыта, а не в виде логического доказательства, он получает ответ на поставленный вопрос.

Услышав все это, читатель может спросить: "Когда вы говорите о времени, предшествующем разделению на субъект и объект, то есть до того, как Бог сотворил мир, это ведь означает, что мы еще не были рождены и вообще не могли задавать тогда вопросы. В этом случае не может быть и речи о каком-либо вопросе, а также и о каком-либо ответе. Более того, само просветление теряет всякий смысл, так как все в этом случае сводится к абсолютной пустоте, в которой нет еще ни Бога, ни творения, ни нас и, следовательно, никаких вопросов. Такое решение - не решение, а уничтожение".

Все дело в том, что я постоянно и упорно отсылаю читателя в ложном направлении, сбивая его с толку и толкая в кромешную тьму, от которой я его и пытаюсь при этом спасти. Читатель как бы подготавливается к своим собственным похоронам. Все, к чему я стремлюсь, - это совершенно отучить его от всякого рода вопросов, споров и рассуждений, сделав его, таким образом, совершенно свободным - свободным от всякого рода аналитических дискуссий. Это возможно лишь тогда, когда вопрошающий отождествляет себя с вопросом, или когда все существо наше превращается в огромный вопросительный знак, объединяющий начало и конец мира. А это - вопрос опыта, а не рассуждения. Будде удалось достичь этого состояния лишь после шести лет глубоких размышлений и строгого аскетизма. По ходу изложения предмета вам станет это еще яснее.

Так или иначе, буддисты уделяют основное внимание просветлению, считая, что лишь оно одно может дать ключ к решению всех проблем.

Но покуда будут иметь место те или иные формы умственного отделения вопрошающего от вопроса, ответа на последний нечего ожидать, так как любой так называемый "ответ" вовсе не является ответом в подлинном смысле, а лишь в относительном, рациональном, логическом смысле. Такой ответ иллюзорен. Получить истинный ответ, который затрагивает или, скорее, ставит на карту все наше существование, - далеко не легкая задача.

Отделение субъекта от объекта порождает вопрос, а интеллект ответить на него не в состоянии, потому что природа умственного ответа такова, что за ним всегда неизбежно следует целая серия других вопросов и конечного ответа мы так и не получаем. Кроме того, умственное решение - если оно только возможно - всегда остается только умственным и никогда не затрагивает само наше существо. Интеллект - это периферийный работник, бросающийся из одной крайности в другую.

Что касается вопроса о реальности, то мы можем сказать, что в некотором смысле мы уже имеем на него ответ еще до того, как мы его задаем, но на интеллектуальном плане это понять невозможно. Такое понимание возможно только за его пределами.

В связи с тем, что вопрос и отделение субъекта от объекта неразрывно связаны друг с другом, постановка вопроса в действительности означает, что реальность желает познать себя, а для того, чтобы это сделать, она сочла необходимым разделить себя на вопрошающего и вопрос. В таком случае ответ следует искать в самой реальности до того, как вышеупомянутое разделение имело место. Это означает, что ответ возможен тогда, когда вопрошающий и вопрос еще представляют собою одно целое. Вопрос возник после разделения. До него не было никакого вопроса. Поэтому, когда мы отправляемся туда, где нет вопроса, то там нет, естественно, и никакого ответа.

И в этой-то обители, где нет ни вопросов, ни ответов, мы и найдем конечный "ответ". Вот почему философ дзэн-буддизма говорит, что ответ уже дан до того, как задается вопрос.

Учителя дзэна спросят: "Что такое Бог?", и он ответит: "А вы кто такой?" Или: "Может ли Христос спасти меня?" - "Вы еще не спасены?" - "Будда действительно просветленный? И что такое просветление?" - "Вы просветления еще не достигли". - "Какую весть принес Бодхидхарма из Индии?" - "Где вы находитесь в данный момент?"

Один сановник древнего Китая, интересовавшийся дзэном, спросил однажды учителя дзэна: "Как достать гуся из кувшина, сидя в котором он вырос настолько, что уже не может пролезть через горлышко, не причинив при этом вреда гусю и не разбивая кувшина?" Учитель назвал сановника по имени, и тот ответил: "Да, учитель". Затем учитель сразу же сказал: "Ну вот, гусь на свободе".

Дело в том, что ответ неотделим от вопроса, так как вопрос в то же время является и ответом. Но мы должны помнить, однако, что если нет вопроса, то не следует ожидать и ответа.

Дзесю однажды спросил Нансэна: "Что такое дао?" (в этом случае "дао" можно перевести словом "реальность"). "Дао - это твой обычный ум", - ответил Нансэн. ("Обычный ум" по-китайски - "пинь-чань синь". "Пиньчань" означает "обычный", "обыкновенный", "повседневный", а синь - "ум", "сердце", "мысль" или "сознание". Таким образом, все сочетание может быть переведено как "состояние ума, в котором человек обычно пребывает".) Ученые, изучающие буддизм, могут охарактеризовать это состояние как "состояние естественности" или "реальности как она есть". Когда монах спросил учителя о том, что такое "наш обычный ум или сознание", учитель ответил: "Я ем, когда голоден, и пью, когда испытываю жажду". Это своего рода инстинктивная бессознательная жизнь, лишенная умственного расчета и оценки. Если мы, однако, на этом остановимся, то зачеркнем высокоразвитое человеческое сознание. В действительности же "обычный ум" означает наличие сознания и бессознательного одновременно.

"Нуждается ли он в особой дисциплине?" - продолжал монах. ("Цей-сян" по-китайски буквально означает "направленность к чему-либо", "намеренное устремление". Такой перевод может показаться слишком современным, но идею он передает правильно.)

"Нет. Когда мы пытаемся направить свое сознание на что-либо, мы поворачиваемся спиной к нему (дао)", - ответил учитель. "Если это так, то как узнать дао?" - "Дао не принадлежит к знанию, а также не принадлежит к незнанию. Знать - значит заблуждаться, а не знать - быть безразличным (у-ти, авьякрита). Когда ты поистине достигнешь дао, ты обнаружишь, что оно походит на великую пустоту, которая расширяется беспредельно, не оставляя места для добра и зла".

Дао - это совершенное просветление, и все, что мы можем сказать о дао, в равной мере относится и к просветлению. Когда вы направляете на него внимание (то есть когда задаете вопрос о нем), то там, где вы его ищете, его уже нет. Но, с другой стороны, если вы не будете искать его, сознательно направляя свое внимание на то, чтобы его распознать, вы никогда не ухватите его сути. Дао выходит за пределы логического понимания и сферы деятельности интеллекта. Все это означает, что если вы будете ограничены последними, то никогда не достигнете просветления.

Я бы назвал это логикой просветления. Именно тогда, когда эта "логика" понята, мы можем более разумно подойти к вопросу о просветлении, которого некогда достиг Будда и с которого начинается весь буддизм со всем его дальнейшим развитием не только в Индии, но и в Китае.

Именно по этой причине Будде никак не удавалось решить стоящую перед ним проблему, пока он ограничивался уровнем антитезного мышления, на котором вопрошающий отделяет себя от вопроса. Это означает что перед ним вставали все новые и новые вопросы, требующие удовлетворительного ответа. История Будды является типичным примером того, через что проходит человек, ищущий истину.

Поиски истины мы обыкновенно начинаем с изучения философии, так как раскрытие наших мыслительных способностей идет параллельно нашим размышлениям о реальности. Мы изучаем сначала историю человеческой мысли и узнаем, что говорили древние мудрецы относительно этой проблемы, которая их также очень сильно волновала. Будда тоже начал с этого, и первое, что он сделал, когда оставил дом и светскую жизнь, это отправился в лес, где можно было встретиться с лучшими учеными людьми того времени. Однако этим он не был удовлетворен. Философия по своей природе не в состоянии отправить нас туда, где вопрос еще не задан. Такая задача ей не под силу; так как она имеет свои определенные пределы. Она может дать нам только очень смутное и поверхностное представление о самой реальности, причем, возможно, что чем ближе мы будем подходить к ней, тем туманнее она будет становиться. Это напоминает танталовы муки. Вполне естественно поэтому, что Будда в конце концов должен был оставить своих учителей.

Затем он предается аскетизму. Большинство из нас почему-то думает, что подчинением себе плоти мы очищаем ум, превращая его в инструмент, способный видеть реальное в истинном свете. Но в случае такого самоистязания наше "я", вопрошающий, превращается в своего рода врага, которого нужно сокрушать. Этот враг постоянно предстает перед вопрошающим, и никакая отчаянная борьба в этой смертельной битве не в состоянии обеспечить победы над ним, так как "я" или вопрошающий жив, он породит нового врага и будет вынужден также бороться и с ним.

Кроме того, убить врага - не означает спасти себя или получить ответ на вопрос. "Я" живет только тогда, когда существует "не я", которое и является врагом, порожденным "я". Вопрошающий всегда остается вопрошающим или творцом вопроса.

В аскетизме вопрошающий - это "я". Далее этому "я" противопоставляется то, что не есть "я", то есть враг, и этого врага человек во что бы то ни стало старается победить. Но враг этот не может быть побежден, покуда существует "я". Это "я" никогда не останется наедине с собою: оно всегда стремится найти что-либо, в противовес чему оно могло себя утвердить в доказательство своей силы и первостепенной важности. Оно теряет свое лицо при отсутствии других "я", в сравнении с которыми оно должно показать себя. Аскетизм - это своего рода гордость или самоутверждение. Аскетизм и нравственное очищение никогда не могут идти за пределы "я", а если мы не пойдем за его пределы, мы не будем иметь ни малейшего шанса найти решение той проблемы, с которой начались поиски истины. "Я" должно быть совершенно остановлено и лишено всего того, что о нем хоть как-то напоминает. Я имею в виду отсутствие противопоставления "я" и "не я".

Будда дошел до этого самым практическим образом. Однажды он попробовал подняться с места, на котором сидел, и не смог этого сделать, потому что из-за недостатка нормального питания он очень ослаб, пытаясь принимать минимальное количество пищи с целью подчинить себе тело настолько, чтобы оно не могло себя утверждать. Цель была достигнута, и тело настолько ослабло, что даже встать было невозможно. Но проблема реальности и истины по-прежнему оставалась нерешенной: самоистязание не привело к ее решению. Тогда он подумал, что "если он умрет, то вопрошающий исчезнет, а вопрос так и останется неразрешенным".

Он начал после этого принимать достаточное количество пищи, желая окрепнуть физически и продолжить поиски ответа на вопрос, который поглощал все его существо. Но что же делать дальше? Интеллект не дал ему ответа, аскетизм - тоже. Он был в полном замешательстве и не знал, что делать, а стремление получить ответ на вопрос стало как никогда сильным. Если бы он обладал более слабым умом, то он, возможно, не выдержал бы такого сильного напряжения. Все силы его существа были крайне напряжены в реакции на такого рода положение. Теперь он чувствовал, что у него нет никакого вопроса, который нужно решить, а также никакого "я", которое должно противостоять врагу. Фактически все его существо, его "я" и интеллект превратились в вопрос. Другими словами, он сам стал вопросом.

Подразделение на вопрошающего и вопрос, "я" и "не я" исчезло. Осталось только одно неразделенное "неизвестное", в котором он был похоронен. Не было, если мы можем себе это представить, ни Шакьямуни - вопрошающего, ни самосознающего "я", ни вопроса, стоящего перед интеллектом и угрожающего всему существованию, а также ни неба над головой, ни земли под ногами. Если бы мы смогли заглянуть в это время к нему в душу, мы увидели бы там только один гигантский вопросительный знак, занимающий собою всю Вселенную. Таково было его умственное состояние, если только можно сказать, что у него был тогда вообще какой-либо ум. Он находился в этом состоянии некоторое время, пока его взгляд случайно не остановился на утренней звезде. Ее свет привел его в чувство, и к нему вернулось обычное сознание. Вопрос, который прежде его так сильно беспокоил и волновал, совершенно исчез. Все приобрело совершенно новое значение. Весь мир предстал перед ним в новом свете. Говорят, что он сказал тогда:

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 9 10 Следующая ⇒