Богословие в истории

Богословие в истории

Определение богословия как диалога Бога и человека или точнее «человеков» – членов Церкви (слово Бога, слово о Боге и слово к Богу) приводит нас к постановке вопроса об историчности данного феномена. Диалог – явление, всегда осуществляющееся во временной перспективе. В данном же случае речь идет о диалоге, охватывающем всю мировую историю. Главным памятником диалога Бога и человека является Священное Писание. Ветхозаветное Откровение, дарованное через пророков в древние времена, и Новозаветное Откровение во всей своей полноте явленное во Христе и распространенное благодаря апостольскому свидетельству, являют собой фундамент православного вероучения. Однако история богообщения на этом не завершается. Оно продолжается в бытии Церкви и в последующие эпохи. В своем высшем, сакраментальном аспекте это общение достигается в церковных Таинствах и, в особенности, в Таинстве Евхаристии, благодаря которому верующие становятся частью единого Тела Христова. Осуществляется оно и во всех формах церковной и личной молитвы. Значимое место в рамках церковного опыта богообщения занимает также усвоение и осмысление Божественного Откровения, зафиксированного в Священном Писании. Однако церковное прочтение Писания радикально отличается от всех иных подходов к изучению библейских текстов, поскольку опирается на непрерывную традицию интерпретации, хранимую Церковью и восходящую непосредственно к апостолам. Этот опыт уяснения и истолкования Божественного Откровения запечатлевается в соборных, святоотеческих и литургических памятниках, а также в церковном искусстве. Его мы называем Священным Преданием Церкви. Предание не является какой-то замкнутой и статичной системой. Это живой голос всей Церкви, который звучит в различные эпохи, в разных исторических обстоятельствах. И в то же время этот голос не лишен индивидуальных черт, характерных для отдельных святых отцов, которые, благодаря действию Божественной благодати и посланным от Бога дарам слова и премудрости, ближе других людей подходят к уразумению Богооткровенной истины. В сочетании коллективного и индивидуального аспектов в церковном свидетельстве нет никакого противоречия, поскольку сама Церковь является, по слову свт. Никиты Ремесианского, «собрание всех святых»[1]. Опираясь на текст Писания[2] и сообразуя свое учение с церковным Преданием и своим личным духовным опытом, святые отцы дают ответ на те вопросы, которые ставит перед Церковью та или иная историческая эпоха. Речь может идти о церковном благовестии, апологии христианства перед лицом иных мировоззренческих позиций, полемике против возникших на христианской почве еретических учений, решении актуальных проблем внутрицерковной жизни и т.п.

В жизни Церкви приближение к Богу всегда имеет своей оборотной стороной единение с другими людьми. И опыт богообщение есть одновременно также опыт осуществляемого в Церкви общения межличностного. Уже тексты Писания Нового Завета были созданы в рамках процесса общения между церковными общинами апостольского периода. Предание Церкви также формируется в рамках церковного общения и одновременно выступает как его фундаментальная основа, а порой как главный его предмет, поскольку общение часто направлено на постижение и защиту Предания. Начиная с конца II в. важным инструментом церковной коммуникации становятся соборы, направленные на достижение согласия по ключевым вероучительным и дисциплинарным вопросам. Формами церковной коммуникации являются также литургическая жизнь Церкви, церковная проповедь, церковное образование и катехизация, межцерковная и личная переписка, и т.п. В этой связи постижение богословского наследия той или иной эпохи всегда требует внимательного отношения к особенностям церковной коммуникации данного исторического периода. Изучая богословие, мы всегда должны учитывать исторические обстоятельства бытия Церкви, жанровые и текстологические особенности христианской письменной традиции и, наконец, специфику языка христианской культуры данной эпохи, поскольку церковная коммуникация имеет в первую очередь вербальный характер, что подчеркивает статус человека как разумно-словесного существа.

Хотя на протяжении своего уже более чем двухтысячелетнего странствия в истории Церковь вступала во взаимодействие с различными социумами, зачастую преобразуя их через свое свидетельство о Богооткровенной истине, но одновременно используя их язык и культуру, истоки христианского богословия и церковного устройства неразрывно связаны с пространством античного Средиземноморья, объединенного на рубеже I тыс. до Р. Х. и I тыс. по Р. Х. эллинской культурой и римской государственностью. Несмотря на то, что христианская вера принципиально отличается от всех форм античной религиозности и по слову ап. Павла могла казаться эллинам даже «безумием»[3], греко-римское наследие оставило неизгладимый отпечаток на Священном Писании Нового Завета, записанном на греческом языке и включающем множество исторических реалий, связанных с общественной жизнью Римской империи, а также на всем раннем пласте церковного Предания, выраженном в греческих и латинских категориях[4]. Тексты этого периода не могут быть аутентичным образом прочитаны вне погружения в античный социокультурный контекст. Культуры иных христианских народов, при всей их творческой оригинальности, всегда вторичны по отношению к культуре позднеантичного общества, ставшего в IV–VII вв. обществом христианским. Попытки освободить христианство от греко-римского культурного багажа в пользу какой-либо национальной традиции или ради его модернизации рискуют обернуться разрывом преемства в жизни Церкви. В то же время евангельское благовестие является вселенским и, в конечном счете, способно преобразить любую этно-культурную традицию, приобщив ее одновременно к универсальной христианской культуре, базирующейся на античном наследии.

Признание историчности феномена богословия приводит нас к постановке вопроса о механизмах развития вероучения, а также о соотношении между исторически обусловленными аспектами христианской традиции и вечной Богооткровенной истиной. Широко распространен тезис, что развитие православного богословия обусловлено во многом вызовами многочисленных еретических учений[5]. В процессе антиеретической полемики церковные соборы и отдельные церковные авторы совершенствуют и уточняют формы выражения Богооткровенной истины. Речь идет при этом не только о поиске наиболее подходящих для ее выражения терминов, но о развитии принципов изложения догматического учения, логики богословской аргументации и методов экзегезы священных текстов. В то же время сама изъясняемая Богооткровенная истина, запечатленная в Священном Писании, остается неизменной. Богословская мысль, развивающаяся не на фундаменте Писания и не соотносящая себя с Преданием, не может быть признана православной.

Однако когда мы обращаемся к событиям церковной истории, мы видим что этот общий критерий различения ортодоксии и лжеучений не всегда оказывается просто применить. Большинство ересей основывает свои доктрины на текстах Священного Писания и претендует на определенную преемственность по отношению к церковной богословской мысли предшествующего периода. В Православной Церкви не существует некой институции, автоматически наделяющейся абсолютной догматической непогрешимостью. Важнейшей и наиболее авторитетной формой свидетельства о догматических истинах являются церковные соборы, особенно соборы вселенские. Однако многочисленность участников собора не является гарантией его ортодоксальности. Решения даже самых представительных соборов могли быть отвергнуты Церковью как ложные (Аримино-Селевкийский собор 359 г., Эфесский собор 449 г, Иерийский собор 754 г.). И, напротив, вселенскими могли быть признаны соборы, представлявшие на деле только часть христианского мира (II Вселенский собор в Константинополе 381 г.). Вселенский статус собора, в конечном счете, определяется не его составом, представительностью, признанием со стороны императорской власти или даже самосознание участников (хотя все эти факторы исторически важны), но вселенским значением принятых на нем решений и их согласием с апостольским и святоотеческим Преданием, что устанавливается в рамках сложной и неформализованной процедуры рецепции соборных постановлений всей полнотой Церкви.

Наделение какого-то одного члена Церкви догматической непогрешимостью, будь то епископ самой авторитетной кафедры (как это происходит в католической традиции), император, старец, пророк или кто-то еще, означает, в сущности, попытку взвалить на плечи немощного человека груз, который он может оказаться не способен понести. На деле мы знаем, что римские папы Зефирин и Каллист в начале III в., Либерий в IV в., Гонорий в VII в. обвинялись в поддержке еретических взглядов, не говоря уже о более поздних вероучительных особенностях латинской традиции, отвергаемых Православной Церковью. В ереси впадали епископы других значимых Церквей: Константинопольской, Александрийской, Антиохийской и т.д. Византийские императоры также зачастую поддерживали ереси, а иконоборчество было прямо инициировано в VIII в. императором Львом III Исавром. Среди ересиархов было много и авторитетных монахов. Ересь монтанизма имела пророческий характер.

Однако если мы не находим какой-то формализованный четкий механизм различения ортодоксии и ереси, можем ли мы рассматривать в качестве основной движущей силы развития православного вероучения обусловленную случаем церковно-политическую борьбу, когда позиция победившей в конфликте стороны признается ортодоксией, а проигравшей – ересью? Очевидно, что такое понимание развития вероучения в корне противоречит учению о Церкви как о кафолической, святой и апостольской. Для того чтобы уяснить, в чем заключаются принципиальные отличия ортодоксии от ереси, необходимо обратиться к самому содержанию православного вероучения. Однако прежде, чем это сделать, важно уточнить, что ересь, как правило, не является учением, полностью чуждым истине, но, как указывает Х. Яннарас, она «предполагает выбор и предпочтение некоей части истины, которой придается абсолютное значение в сравнении со всей истиной»[6]. Православным же, напротив, является не всякое учение, которое опирается на апостольские и отеческие творения, а то, которое выражает содержащееся в Священном Писании апостольское благовестие во всей его парадоксальной полноте, без абсолютизации лишь какой-то его части или сведения его к упрощенному минимуму. И в том и в другом случае догматы теряют свой изначально парадоксальный характер.

В качестве примера обратимся к двум важнейшим догматам Церкви: тринитарному и христологическому. Священное Писание Нового Завета парадоксальным образом свидетельствует одновременно, что Отец является Единым Богом[7] и что Сын Божий[8] и Дух Святой обладаю Божественным достоинством[9]. Еретические интерпретации предполагают преодоление библейского парадокса. Так, Савеллий (III в.) учит о единой Божественной ипостаси, рассматривая Лица Троицы как обозначения этапов Божественного Откровения. Сначала единый Бог являет Себя как Отец, потом как Сын и, наконец, как Святой Дух. Арий (IV в.), напротив, отделяет Сына от Отца, отрицая Их единосущие. Сын для него не является Богом в том же смысле, что и Отец. Ортодоксальное богословие шествует средним путем, избегая обозначенных еретических крайностей[10]. В полной мере православное учение о Троице раскрывается в богословии Отцов Каппадокийцев (конец IV в.), которым удается привести в гармоническое согласие обе стороны изначального библейского парадокса, благодаря учению о единстве Божественной сущности и различии Ипостасей. При этом у свт. Григория Богослова учение о Троице формулируется в подчеркнуто парадоксальном ключе: «Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетается разделенно, потому что Божество есть Единое в трех, и едино суть Три, в Которых Божество или, точнее сказать, Которые суть Божество»[11] ; «Не успею помыслить о Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех как возношусь к Единому»[12].

В области же христологии камнем преткновения становится новозаветное учение о Христе одновременно как о Боге[13] и Человеке[14], против которого уже в апостольский период выступают докеты, отрицающие реальность Боговоплощения, и эвиониты, напротив, рассматривавшие Христа как простого человека. Ряд христологических ересей продолжают адопцианство в его различных формах, аполлинарианство, несторианство, монофизитство. И именно в православном богословии парадокс учения о Богочеловечестве Христа раскрывается в полной мере[15]. Христос исповедуется Самим Богом Словом, Божественной Ипостасью, Которой принадлежат две совершенные природы, Божественная и человеческая, познаваемые в Нем, пользуясь выражением отцов Халкидонского собора 451 г., «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως).

Сохранение в неповрежденном состоянии таинственной парадоксальной природы догматических истин является, на наш взгляд, главным критерием, позволяющем отличать ортодоксию от ересей, и дает право говорить о подлинной, а не мнимой верности Церкви апостольскому свидетельству и неразрывной преемственности в его интерпретации. В то же время исторический путь к точным формулировкам и выражениям истины зачастую является сложным и извилистым, и богословская мысль может встретить на нем препятствия как духовного и интеллектуального, так и церковно-политического характера. В этой связи верность ортодоксии часто требует от богослова одновременно духовной интуиции, мудрости, интеллектуальной честности и человеческого мужества. Постижение исторических путей богословия в этой связи неотделимо от изучения жизненных путей великих богословов – святых отцов, что в свою очередь вновь подчеркивает фундаментальную историчность богословия.

[1] Niceta Remes. Explanatio Symboli. 10.

[2] Как отмечает прот. Иоанн Бер, «наследие Отцов представляет собой ничто иное, как рефлексию над и “изнутри” Евангелия Иисуса Христа». Бер И., свящ. Становление христианского богословия: Путь к Никее. Тверь, 2006. С. 17.

[3] 1 Кор 1. 23.

[4] Прот. Георгий Флоровский формулирует сходную мысль несколько провокационно: «Спасение пришло “от евреев”, но было распространено по миру на греческом наречии. В сущности, быть христианином – значит быть греком, ибо наш основополагающий авторитет навсегда – греческая книга, Новый Завет. Христианская Весть была навсегда запечатлена в греческих категориях. Дело не шло о какой-то сплошной рецепции эллинизма как такового, но о раскрытии эллинизма. Старому эллинизму суждено было умереть, но новый был по-прежнему выражен по-гречески – христианский эллинизм нашей догматики от Нового Завета до св. Григория Паламы, да нет – до дня нынешнего». Цит. по: Георгий Флоровский: Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. С. 156.

[5] Древнегреческое понятие αἵρεσις означает выбор, мнение. Его могли использовать в нейтральном смысле для обозначения философских течений. Негативный оттенок данное понятие приобретает уже в христианской традиции, хотя еще ап. Павел использовал его в положительном смысле: «Ибо надлежит быть и разномыслиям (αἱρέσεις) между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11. 19). Об истории данного понятия см.: Лёр В. Изменчивый образ инакомыслия: ересь в раннехристианский период // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2014. Вып. 4(59). С. 9–27.

[6] Яннарас Х. Истина и единство Церкви. М., 2006. С. 35.

[7] Ин 17. 3;1 Кор. 8.6

[8] Ин 1. 1; 20. 28; Рим. 9. 5; Кол 2. 9; Евр. 1. 8. См.: Бер И., свящ. Указ. соч. С. 49–67.

[9] Мф 28. 19; Деян 5. 4.

[10] Greg. Naz. Or. 21. 13.

[11] Greg. Naz. Or. 39. 11.

[12] Greg. Naz. Or. 40. 41.

[13] Ин 20. 28.

[14] 1 Тим 2. 5.

[15] Христологическое учение имеет подчеркнуто парадоксальный характер уже у св. Игнатия Богоносца (начало II в.): «Для них (еретиков. – Г. З.) есть только один врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» (Ignat. Ep. ad Eph. 7).