Образ čохаno в демонологии цыган Юго-Восточной Европы

Трофимова К.П.

Образ čохаno в демонологии цыган Юго-Восточной Европы

Аннотация

Данная статья посвящена анализу одного из наиболее развитых образов низшей мифологии цыган Юго-Восточной Европы – čохаno. Рассматривается синкретичный характер данного образа, выявляется его структура и присущие ему различные смысловые уровни. Автор пытается показать, что единство представлений о čохаno обеспечивается тем, что он репрезентирует отрицательный полюс сакрального.

Ключевые слова

Цыгане, низшая мифология, вампир, сакральное, обряды перехода, Юго-Восточная Европа

В многообразии образов гипостазированных существ, распространенных в мифологии и религии различных народов, можно условно выделить два иерархических уровня: представления о боге или богах и о духах (демонах – от греч. δαίμων – божество, дух). В соответствии с этим условным разделением совокупность представлений о «второстепенных»[1] гипостазированных существах обозначается как «демонология»[2], «низшая мифология»[3] (в отдельных исследованиях фигурирует словосочетание «низшая демонология»). Анализ цыганского фольклора и этнографических данных позволяет выделить несколько групп персонажей, относящихся к низшей мифологии: 1) духи, связанные с обрядами перехода (например, suđenice[4], mulo, čoxano[5], Bibija[6]); 2) духи природы и жилища (например, bahvalako, bivačko, karakonči[7] и др.).

В данной статье мы проанализируем природу и функции одной из наиболее значимых фигур низшей демонологии цыган Юго-Восточной Европы – фигуру čoxano. Критериями для выбора исследуемого образа были, прежде всего, развитость связанных с ним представлений и разработанность обрядовой практики. Čoxano тесно связан с представлениями о смерти и загробной жизни и сопряженными с ними погребальными обрядами. Несмотря на архаичность данного образа, последние этнографические данные, в том числе собранные автором, показывают, что эта фигура до сих сохраняет свою значимость в религиозных представлениях цыган балканского региона хотя и претерпевает, тем не менее, определенные изменения.

Отметим, что это исследование основывается на материалах изучения тех групп цыган, которые на данном этапе сохранили язык как центр своего этно-культурного самосознания, а также традиционную социальную организацию.

Религиозные представления цыган Юго-Восточной Европы можно определить как синкретические[8], состоящие из различных разновременных пластов тех или иных культур, воспринятых и переосмысленных в периоды миграций. В этом синкретизме с большей или меньшей степенью достоверности мы можем выделить архаические религиозные представления, единые для большинства цыганских групп, и специфические верования, генетически связанные с теми религиями, в сферу влияния которых цыгане попадали в периоды продолжительной оседлости на той или иной территории. Каждый элемент описываемой совокупности представлений играет свою определенную роль, а связи и отношения между ними подвергаются трансформации вслед за изменением условий существования того или иного цыганского сообщества. Отличительная черта процесса синкретизации состоит в факте восприятия цыганскими группами в основном внешних религиозных форм, которые перерабатываются, включаются и функционируют в общей системе их религиозных представлений.

Процесс ассимиляции отдельными группами цыган культуры народов является двусторонним. Известный болгарский исследователь В. Попов дает этому процессу название «эффект двойного зеркала»[9]. Данный феномен прослеживается при исследовании истории возникновения и последующей трансформации различных религиозных представлений.

К сожалению, в связи со сравнительно небольшим количеством исторических и этнографических документов, мы не можем уверенно онных сакральных огбрании количеством сохранившихся исторических документов х представлений данном этапе сохранили язык,говорить о сохранении древних сакральных образов и архетипов, что усложняет задачу выявления различных пластов рассматриваемого религиозного синкретизма. Однако в процессе сравнительного анализа верований различных цыганских групп с верованиями народов, с которыми они находились в контакте в те или иные исторические периоды (включая народы их возможной прародины), мы можем с большой долей вероятности выявить первоначальную систему религиозных представлений, которые существуют теперь лишь в форме пережитков. Основу данной системы религиозных представлений составляет феномен сакрального, который благодаря амбивалентному к нему отношению предстает прежде всего в понятиях «чистого» и «нечистого». Представления о гипостазированных существах равно, как и наделение эпитетами «чистого» и «нечистого» предметов, пространства, времени и сферы человеческих действий, выражают отношения между человеком и сакральным. Низшая демонология относится ко второму полюсу условно разделенного сакрального, то есть несет в себе «нечистоту». Основная функция различных персонажей, относящихся к сфере низшей демонологии, заключается в посредничестве, то есть в установлении связи между профанным и сакральным мирами. Другими словами, данные персонажи являют собой присутствие «нечистого» в повседневной жизни, что, в свою очередь, находит выражение в ряде охранительных ритуалов для защиты от них как отдельного человека, так и сообщества в целом. Каждое из таких существ обладает своей функцией и ролью, которые можно эксплицировать из фольклорной традиции и обрядовой практики.

Здесь следует обратиться к единому, на наш взгляд, основанию представлений о подобного рода демонических существах в народном религиозном сознании. Будучи персонификацией «нечистого» начала, различные духи, равно, как и схожие с ними персонажи народного мифотворчества, представляют собой не индивидуализированные существа, а сложные образы. Они являются неотъемлемой частью космоса, прежде всего потому, что неразрывно связаны с человеком и его жизненной силой.

О.А. Седакова в своей работе, посвященной погребальной обрядовой практике восточных и южных славян, предлагает определить подобные существа как функции или «народным языком, силы»[10]. Эти существа представляют собой персонификацию сакрального, а именно - его отрицательного аспекта, являются составляющими силы, действующей в космосе. Амбивалентность рассматриваемой силы была детально проанализирована в ряде работ по социальной антропологии и феноменологии религии (Р. Отто, Э. Дюркгейм, М. Мосс, А. Юбер, Р. Герц, Р. Кайуа, М. Элиаде и др.). Так, Р. Кайуа писал: «Всякая сила, находящаяся в скрытом состоянии, вызывает одновременно и желание, и боязнь, вызывает у правоверного страх, что она идет ему на погибель, и надежду, что она идет ему на помощь. Но всякий раз, когда она проявляется, это происходит только в одном направлении: либо как источник благодеяний, либо как очаг ненастий. Виртуально она является двойственной, а, переходя к действию, становится однозначной»[11]. Данная гипотеза может служить объяснением не только противоречивости любой фигуры низшей демонологии, но и неоднозначности фигуры Бога в религиозном сознании цыганского народа. Еще раз отметим, что в народных верованиях рассматриваемые нами силы предстают своего рода медиаторами, связывающими этот мир с невидимым и неведомым иным миром, несут в своем образе черты, присущие и этому миру, и тому, являются активными действующими лицами различных обрядов.

Образ čoxano воссоздается на основе этнографических данных, накопленных в период XX, - начала XXI веков и рассматриваемые в ряде исследований, посвященных религиозным верованиям цыган данного региона. Представление о нем имплицитно содержится в народном фольклоре. Данный образ имеет множество имен при схожих представлениях о нем и его характерном облике. Так, у отдельных групп цыган, проживающих в разных областях, мы можем встретить как местные его обозначения (лампир, лампиjер, вукодлак, кудлак, тењец, гробник, громлик, љугат и др.), так и аутентичное цыганское - čohano (čovehano)[12]. Большинство ученых, занимающихся вопросом религиозных представлений цыган, отождествляют образ čohano с фигурой вампира. Образ čoxano в народных представлениях цыган Юго-Восточной Европы по своей сути близок образу вампира других народов данного региона. По всей вероятности, он складывался под влиянием славянских представлений, смешанных с заимствованиями из угро-финской, греческой и румынской культур. Кроме того, на формирование этого образа определенное влияние оказали христианство и ислам, переосмысленные группами цыган данного региона.

Вампир является одной из ключевых фигур низшей демонологии народов Юго-Восточной Европы. Этот образ кажется сложным и до конца непроясненным прежде всего потому, что представляет собой смешение архаических и более поздних культурных пластов. Однако архаическое ядро данного образа остается неизменным и в современной культуре.

Т. Вуканович дает частную характеристику čoxano, исходя из более общего определения вампира: «Вампир, сohano, лампир, лампиер, вукодлак, кудлак, теньц … в представлениях цыган и других балканских народов, - мертвец, в которого спустя 40 дней после его смерти вселяется злой дух, и он ночью покидает могилу, душит людей и скот, сосет их кровь»[13]. Сходное определение мы встречаем в работе С. Петровича, посвященной сербской мифологии. Здесь автор ссылается на определение вампира, предложенное В. Караджичем: «Вампиром зовется человек, в которого по народным представлениям спустя 40 дней после его смерти вселяется некоторый злой дух и оживляет его»[14]. Данные характеристики не являются полными, так как освещают лишь один возможный путь превращения в вампира, а также не дают цельного представления о характере его действий. Тем не менее, указанные характеристики вырисовывают определенный образ человека, оживающего по той или иной причине после своей смерти и причиняющего вред живым людям. В качестве основы образа вампира правомерно считать представление о том, что по той или иной причине умерший человек продолжает существовать и действовать среди живых людей. Вампир оказывается в числе так называемых «нечистых» покойников, наряду со славянскими русалками, лешими, навями и т.д.

Образ вампира является сложным и неоднозначным. Он амбивалентен, а превращение в него может быть результатом личного выбора человека, определенных жизненных обстоятельств или же предопределения. С одной стороны, вампир- čoxano является собирательным образом и функционально пересекается с образами других «нечистых покойников». С другой, образ вампира кажется самодостаточным, ибо он обладает некоторыми присущими только ему чертами. Вампир как сложный собирательный образ был детально рассмотрен в работе А. Кремена[15], в которой ученый на основе румынских представлений выявил функцию этого образа в народном сознании жителей данного региона. Автор рассматривает амбивалентность этой нечистой силы, особенно в тех случаях, когда «нечистота», источаемая вампиром, кладется в основу будущего «чистого» места или используется в обряде очищения.

Прежде чем приступить к выявлению внутреннего содержания данного образа, следует обратиться к внешней его составляющей, то есть дать описание его обличия и тех обстоятельств, с которыми связана его деятельность. Согласно верованиям различных групп цыган данного региона čoxano может принимать обличие человека, животного, растения или предмета.

Покойник, превратившийся после смерти в čoxano, может иметь разнообразный облик. С одной стороны, согласно верованиям некоторых групп цыган Юго-Восточной Европы, čoxano является невидимым для большинства людей за исключением тех, кто осмелится предпринять для этого определенные манипуляции, и потомков čoxano, родившихся в результате его контакта с живой женщиной. Такой человек обозначается термином dhampir и, согласно народным поверьям, он способен уничтожить čoxano. С другой стороны, в народных представлениях существуют и различные описания внешнего облика данного существа. Čoxano может посещать людей в образе тени покойного, что сближает его с персонажем низшей демонологии славян, который относится к группе «заложных» покойников – теньец[16]. В отдельных группах цыган Юго-Восточной Европы, распространено представление о том, что čoxano предстает перед людьми в облике человека (чаще всего покойного), в теле которого нет костей. Живот этого бескостного существа заполнен кровью, либо же он целиком состоит из крови. Согласно верованиям данных групп, čoxano одет в новую красивую одежду, чаще всего белого цвета. Также встречается представление о том, что čoxano является водным демоном, что сближает его с другим персонажами низшей демонологии отдельных народов данного региона, а именно с караконджами[17].

Следует отметить, что общими для всех исследуемых групп цыган является представление данного персонажа в облике мужчины с длинными волосами и бородой. Описания čoxano в облике женщины встречаются довольно редко, а в облике ребенка он практически не упоминается. На наш взгляд, это связано с тем, что, во-первых, религиозные представления цыган о ведьме (čoxaji) имеют под собой иное основание, а, во-вторых, славянские представления о навях не оказали серьезного влияния на религиозные представления цыган. (Это обнаруживается в процессе воссоздания антропологических представлений цыган на основе этнографических данных, прежде всего, фольклора.)

Čoxano может являться в образе животного, чаще всего того, которое оказывается в данной среде «сакральным» и характеризуется амбивалентным к нему отношением. Это, прежде всего, змея, конь, волк, баран, кошка, собака, петух, курица, вол. Так, конь, с одной стороны, чувствует приближение нечистой силы, но, с другой, может также оказаться ее носителем. Покойник, которого перепрыгнула белая курица, может превратиться в čoxano, в то же время белая курица является жертвенной птицей в некоторых календарных обрядах. Собака, которая может стать носителем нечистой силы, считается также охранителем от нее.

Среди отдельных групп цыган čoxano представлен в образе тьмы, тумана, в котором можно увидеть лишь смутные очертания. Эта идея лежит в русле представлений, согласно которым период активной деятельности čoxano – темное время суток, до рассвета или до первых петухов.

Согласно верованиям различных групп цыган, общими местом пребывания čoxano является кладбище, чердак дома, а также спальня молодой женщины. Существуют также представления о том, что čoxano можно встретить в безводных местах или на водяных мельницах. Сравнение данных представлений о локализации čoxano с представлениями других народов данного региона позволяет заключить об общих для данных народов представлениях о «нечистых местах». Так, например, водяная мельница в верованиях балканских народов является местом обитания нечистого духа, будь то дьявол, черт или караконджо[18].

Как было сказано, čoxano в верованиях цыган Юго-Восточной Европы представляет собой образ нечистой силы. В тех случаях, когда под čoxano имеется в виду умерший человек, он представляется «нечистым» покойником, которого по той или иной причине не принимает мир мертвых. Это свидетельствует о том, что погребальный обряд как важнейший обряд перехода не завершен, что является нарушением законов универсума и влечет за собой тяжелые последствия. В связи с этими представлениями погребальный обряд изобилует деталями, которые должны обеспечить его завершение.

Наряду с фигурой čoxano в религиозных представлениях большинства групп цыган существует близкое ему понятие mulo. Им обозначается покойный, а также дух покойного, который в том или ином обличии (или без него) может время от времени посещать живых, неся с собой вред или пользу. Л.Н. Черенков, анализируя данное представление, отмечает, что, согласно народным представлениям различных групп цыган, mulo, находясь в ином мире, возвращается в мир живых в основном по тем же причинам, что и «нечистые» покойники. Ученый обращает внимание на то, что mulo, в отличие от čoxano, не является собирательным образом, но мыслится духом конкретного умершего и не несет в себе явной угрозы для универсума[19].

«Нечистыми» покойниками становятся те, чья связь с миром живых не обрывается, и они оказываются между двумя мирами. Они открывают границу между профанным и сакральным пространствами, что может быть губительно для универсума. Во время обряда перехода эта граница также стирается, но в заключительной стадии обряда она должна вновь быть закрыта, для чего проводятся соответствующие обряды очищения и возвращения в профанный мир. В случае с čoxano погребальный обряд оказывается незавершенным, что требует определенных мер вплоть до повторного перезахоронения останков.

Согласно верованиям исследуемых групп цыган превращение умершего в čoxano описывается с помощью ряда представлений. Прежде всего, это совокупность представлений, которые, на наш взгляд, удобнее всего описать при помощи понятия «жизненной силы»[20]. Так, одной из распространенных причин превращения в čoxano являются случаи неестественной смерти человека в результате насилия, самоубийства, несчастного случая.

Для прояснения этих представлений и заключенного в них механизма трансформации уместно обратиться к славянским параллелям, так как для цыган Юго-Восточной Европы славянское население было и продолжает оставаться одним из важнейших источников заимствования религиозных представлений. Как отмечает О.А. Седакова, в славянских верованиях можно выделить понятие «век» «как срок человеческой жизни (не имеющий точного количественного измерения) – время наполненное, близкое к доле, время расходования изначально заложенной жизненной потенции»[21]. В результате любой преждевременной смерти образуется остаток неизрасходованной жизненной силы, которая, переносясь в сферу сакрального и действуя оттуда, выступает источником опасности для профанного мира, окружающего человека. Если предположить, что аналогичная модель представлений имеет место в рассматриваемых цыганских группах, становится понятным, почему умершие преждевременной смертью могут потенциально стать čoxano: ведь последний является персонификацией той самой сакральной силы.

Однако нельзя однозначно утверждать, что такая смерть неизбежно приведет к превращению человека в čoxano, поскольку погребальные обряды исследуемых групп цыган предполагают целый ряд упреждающих ритуалов, основная цель которых состоит в том, чтобы совершить определенные манипуляции с телом покойного и тем самым не допустить возвращения в него остатка «жизненной силы». К таким ритуалам можно отнести отрезание мизинца, связывание ног умершего, повреждение тела металлическими предметами, закрытие отверстий в теле человека (положение монет на веки, затыкание рта) и т.д.[22]

У наиболее традиционных групп цыган Юго-Восточной Европы, таких как Kalderaša, Cerhara (Čergaši), Lovara и др.[23], в которых похоронная обрядность сохранилась со всей своей детальной проработанностью, прослеживается связь некоторых ритуалов с представлениями о mulo и čoxano. Погребальный обряд изобилует мельчайшими деталями, необходимыми для проведения обряда отделения, промежуточного этапа и обряда включения (пользуясь терминологией А. Ван Геннепа[24]). Нарушение обрядовых правил любого из этапов может повлечь за собой определенные последствия как для всех участников действа, так и для самого покойного, который может стать čoxano, даже если человек умер естественной смертью.

Далеко не всякое нарушение погребальной обрядности может привести к превращению в čoxano. Ошибки в ритуалах погребения и тех обрядах, которые проводятся в период траура, приводящие к тому, что покойный может стать čoxano, сводятся либо к случайным стечениям обстоятельств (внешняя причина), либо к нарушению подготовительных ритуалов, действий, связанных с выплатой доли покойному.

К нарушениям, возникшим по внешней причине, можно отнести соприкосновение тела умершего с «нечистыми» животными, такими как кошка, курица и т.д.[25] В этой связи родственники умершего охраняют тело в течение всего времени до похорон. Существует также поверье, согласно которому покойник может превратиться в čoxano, если на его тело падет тень. Данное представление интересно тем, что в различных культурах тень мыслится неотъемлемым составляющим человеческого существа, а čoxano может представляться как существо, не имеющее тени, так и действующим в образе тени.

Большое значение в системе погребальной обрядности имеет ритуал поминовения (pomana, pomino)[26], связанный с выделением участниками обрядовых действий покойному его доли. По народным представлениям čoxano может стать человек, которого после смерти недостаточно оплакивали. Душа этого человека не может упокоиться, так как на земле ему остались должны. Ритуал поминовения является особо значимым в период траура, который в большинстве рассматриваемых цыганских групп данного региона длится в течение года. Поминальные обряды, осуществляемые в течение периода траура, совершаются для того, чтобы отделить покойного от мира живых и включить в мир мертвых и тем самым предотвратить его возвращение в мир живых. Эти ритуалы исполняются также для того, чтобы на некоторое время, необходимое для пути души, отделить от остального сообщества участвующих в трауре людей, а затем включить их обратно в сообщество. Таким образом, и покойный, и поминающие его находятся в едином пространстве и времени, где все участники ритуала отдают покойному свою дань. В действо входит обряд, во время которого все близкие умершего, а также большая часть его знакомых, приходят в дом покойного и просят у него извинения, что может быть помимо прочего истолковано как боязнь возвращения умершего, душа которого не сможет упокоиться от чувства несправедливости по отношению к ней[27]. Во время поминальной трапезы покойному выделяется его доля, что лишний раз подчеркивает его присутствие рядом с живыми.

Большое значение в обрядах поминовения исследуемых групп цыган имеют ритуальные формулы. Во время похорон в некоторых группах принято класть в могилу деньги, личные вещи покойного и музыкальные инструменты. После этого может произноситься следующая ритуальная формула: «Да рассчитаешься ты со мной. Ты рассчитался со мной. Ты мне ничего не должен». Можно предположить, что этой фразой символически разрывают связь между покойным и его окружением. Во время поминок тост в память умершего может начинаться со слов: «te avel angla leste/late», что в дословном переводе будет означать «пусть это будет перед ним/ней»[28], то есть предназначается ему. У кэлдерар на поминках в день похорон старейшим из родственников произносится фраза «t`avel jerto mandar haj le Devleskar, t`avel handado lesko drom», что переводится как «да прощаю его я, да простит его Господь, да будет его путь завершен»[29]. Обращает на себя внимание смысловое содержание этой фразы: прощение души обеспечивает завершение ее странствия на пути в мир мертвых и гарантирует ее невозвращение в мир живых. Подобного рода ритуальные формулы направлены на программирование достижения ритуалом его цели, то есть завершения душой своего пути в загробном мире.

К нарушениям, связанным с беспечным отношением к подготовительным ритуалам, можно отнести смерть человека в неосвещенном помещении. В доме умирающего свет должен поддерживаться круглосуточно, так как в народных представлениях свет освещает дорогу души. В противном случае душа может заблудиться[30]. Подготовительные ритуалы выполняются с большей ответственностью в случае, если умирающий в течение жизни совершал тяжкие по представлениям сообщества поступки.

Еще одну группу нарушений, по которым умерший человек может стать čoxano или mulo, составляют нарушения определенных социальных и религиозных устоев, установленных в том или ином цыганском сообществе, которые трактуются данным сообществом как греховные. Понятие греха в системе религиозных представлениях цыган тесно связано с определенными социальными нормами того или иного цыганского сообщества. Чем более традиционным является сообщество, тем более тотальный характер носит данная совокупность общественных норм. Проступки, которые могут служить причиной превращения в čoxano - убийство, ложь, мошенничество, жадность. Следует отметить, что существует дифференциация данных поступков применительно к отношению «свой-чужой». Все вышеперечисленные поступки будут считаться греховными, если они были совершены внутри того или иного цыганского сообщества. В то же время действия, связанные с отказом делиться, могут расцениваться различными цыганскими группами в качестве греховных, как в отношении своего сообщества, так и в отношении gadže, то есть лиц, не принадлежащих цыганскому народу.

Образ čoxano, с одной стороны, непосредственно связан с представлениями о наказании за грехи, но с другой - определенным образом выходит за рамки этих представлений. Социальный аспект поступков, признаваемых обществом греховными, предполагает, что любой такой поступок, совершаемый человеком, который несет за него индивидуальную ответственность, опасен вместе с тем для коллектива в целом, а потому требует, прежде всего, искупления перед сообществом. С другой стороны, учитывая тотальный характер представлений о грехе, большое значение имеет абсолютное искупление его либо абсолютное воздаяние за него, которые мыслятся достижимыми только в рамках посмертного существования души. В исследуемых цыганских сообществах мы можем видеть два уровня представлений о наказании за грехи: 1) социальный, выраженный в существовании особого судебного института или его пережитка, чьей задачей является назначение наказания для согрешившего[31]; 2)религиозный, выраженный в представлениях о неизбежном посмертном воздаянии за грех. На наш взгляд, представление о čoxano лежит между идеями о социальных санкциях и божественных воздаяниях. По своей сути грех представляет собой «нечистый» поступок, который ставит под угрозу весь социальный порядок. В этой связи образ čoxano и связанная с ним система представлений резюмируют проблему греха в народном сознании и заостряют ее социальную значимость. Другими словами, фигура čoxano олицетворяет собой грех и репрезентирует его в мифологических образах.

Превращение в čoxano может считаться и результатом предопределения. Стать čoxano после смерти изначально суждено тем, кто родился в «нечистый» день, происходит из рода вампиров, то есть является «нечистым» уже до своего рождения, родился «в рубашке» или с такими физиологическими особенностями, которые являются несвойственными для того или иного цыганского сообщества. Следует отметить, что согласно народным представлениям человек, рожденный у родителей, которые в своей жизни совершали тяжкие грехи, после своей смерти также становится čoxano, то есть «нечистота» родителей в данном случае переносится и на их потомство.

Анализ антропологических представлений различных групп цыган Юго-Восточной Европы показывает наличие в этих представлениях дихотомии души и тела. Душа – жизненное активное начало, которая в момент смерти покидает тело. Поскольку čoxano предстает «живым мертвецом», следует объяснить причины, по которым в его теле поддерживается жизнь. В представлениях исследуемых групп цыган эти причины бывают двух порядков. Во-первых, плотская душа, поддерживающая жизнь в теле, может не покинуть его после смерти. Во-вторых, этим оживляющим началом может служить злой дух, который вселяется в мертвое тело.

Итак, čoxano является одним из ключевых собирательных образов низшей демонологии цыган Юго-Восточной Европы. Его собирательность обеспечивается сосуществованием и взаимодополнением различных уровней смыслов, задающих структуру данного образа. Первый уровень составляет оппозиция «чистого-нечистого», которая проявляется в образе «заложного покойника» и реализуется в погребальных ритуалах. Второй уровень задает идея предопределения, представленная во всем цикле обрядов перехода. На третьем уровне включается идея греха, персонифицированного в образе čoxano, который предстает как хаотическое начало, угрожающее социальному порядку. Синтетическое единство всех уровней обеспечивается общей идеей čoxano как отрицательного полюса сакрального, представление о котором можно отнести к наиболее архаическим пластам религиозного сознания. Выявленная структура позволяет наиболее полно исследовать и описать феномен čoxano и в то же время может дать плодотворные результаты при анализе всей совокупности представлений и образов низшей демонологии цыган Юго-Восточной Европы.

Библиографический список.

Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М, 1999.

Забияко А.П. Демонология // Энциклопедия религия / Под ред. А.П. Забияко, А.Н. Красникова, Е.С. Элбакян. М., 2008. С. 358-359.

Иванов В.В. Низшая мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. Т. 2. М., 1992. С. 215-217.

Кайуа Р. Двойственность сакрального // Коллеж Социологи 1937-1939. Тексты. Сост. Д. Олье. СПб, 2004.

Капустин Н.С. Особенности эволюции религии. М., 1984

Петровић С. Српска митологиjа. Ниш, 2000

Попов В. Култът към Биби в балкански культурно-исторически контекст // Етнографски проблеми на народната духовна култура. Том IV. София, 1996.

Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004.

Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 221.

Cremene A. La mythologie du vampire en Roumanie. Monaco, 1981.

Cvitkovič I. Rječnik religijskih pojmova. Saraevo, 1991

Ђорђевић Т.Р. Животни круг. Рађање, свадба и смрт у веровањима и обичаjима нашег народа. Ниш, 2002.

Etnološka građa o Romima-Ciganima u Vojvodini. Novi Sad, 1979.

Roma religious culture / Ed. By D.B. Đorđević. Niš, 2003. P. 82.

Stoyanovitch K. Les tsiganes. Leur ordre social. Paris, 1974.

Tcherenkov L., Laederich S. The Rroma. Vol. 2: Traditions and Texts. Basel, 2004.

Uhlik R. Srpskohrvatsko-ciganski recnik. Sarajevo, 1947.

Annotation

This article is dedicated to the analysis of one of the most well-developed images of the lower mythology of the gypsies in south-eastern Europe - čохаno. The syncretic character of the image is examined, its structure and various purpose levels are considered. The author is trying to show that the uniformity of the čохаno conception is ensured by the representation of the negative pole of the sacred.

Key words

Rroma, low mythology, vampire, sacred, rites of passage, south-eastern Europe

Сведения об авторе

Трофимова Ксения Павловна (Trofimova Ksenia Pavlovna), аспирант, кафедра философии религии и религиоведения МГУ имени М.В. Ломоносова, 109462 г. Москва, Волжский бульвар, квартал 113 а, корпус 3, кв. 164, kptrofimova@gmail.com

[1] В народном сознании этим существам зачастую уделяется значительное внимание, что выражается, прежде всего, в том, какое место они занимают в фольклоре и культовых практиках. Как следствие, говорить об их второстепенном значении можно лишь условно.

[2] Забияко А.П. Демонология // Энциклопедия религия / Под ред. А.П. Забияко, А.Н. Красникова, Е.С. Элбакян. М., 2008. С. 358-359.

[3] Иванов В.В. Низшая мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. Т. 2. М., 1992. С. 215-217.

[4] См., например, Cvitkovič I. Rječnik religijskih pojmova. Saraevo, 1991. S. 253; Roma religious culture / Ed. By D.B. Đorđević. Niš, 2003. P. 82.

[5] См., например, Tcherenkov L., Laederich S. The Rroma. Vol. 2: Traditions and Texts. Basel, 2004. P. 583-587.

[6] Попов В. Култът към Биби в балкански культурно-исторически контекст // Етнографски проблеми на народната духовна култура. Том IV. София, 1996.

[7] Uhlik R. Srpskohrvatsko-ciganski recnik. Sarajevo, 1947.

[8] Под религиозным синкретизмом мы вслед за Н.С. Капустиным будем понимать «объективный процесс соединения, слияния различных религиозных элементов, верований и культов в ходе их взаимодействия друг с другом и образования новой, целостной системы мировоззрения, мироощущения и культа со своей специфической структурой» (см. Капустин Н.С. Особенности эволюции религии. М., 1984. С. 13).

[9] Попов В. Култът към Биби в балкански культурно-исторически контекст // Етнографски проблеми на народната духовна култура. Том IV. София, 1996. С. 201.

[10] Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004. С. 33.

[11] Кайуа Р. Двойственность сакрального // Коллеж Социологи 1937-1939. Тексты. Сост. Д. Олье. СПб, 2004. С. 239.

[12] См.: Uhlik R. Srpskohrvatsko-ciganski recnik. Sarajevo, 1947. S. 38.

[13] См. Vukanović T. Op. cit. S. 300.

[14] См. Петровић С. Српска митологиjа. Ниш, 2000.

[15] См. Cremene A. La mythologie du vampire en Roumanie. Monaco, 1981.

[16] См. Vukanović T. Op. cit. S. 305.

[17] См. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 221.

[18] См. Петровић С. Српска митологиjа. Ниш, 2000.

[19] См. Tcherenkov L., Laederich S. The Rroma. Vol. 2: Traditions and Texts. Basel, 2004. P. 586.

[20] См. Седакова О.А. Указ. соч. С. 40.

[21] Там же.

[22] См. Etnološka građa o Romima-Ciganima u Vojvodini. Novi Sad, 1979.

[23] См. Tcherenkov L., Laederich S. The Rroma. Vol. 1: History, Language and Groups. Basel, 2004. P. 275-517.

[24] См. Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М, 1999. С. 135.

[25] См. Etnološka građa o Romima-Ciganima u Vojvodini. Novi Sad, 1979; Vukanović T. Op. cit.

[26] См. Tcherenkov L., Laederich S. The Rroma. Vol. 2: Traditions and Texts. Basel, 2004. P. 639.

[27] См. Etnološka građa o Romima-Ciganima u Vojvodini. Novi Sad, 1979;

[28] См. Tcherenkov L., Laederich S. The Rroma. Vol. 2: Traditions and Texts. Basel, 2004. P. 639.

[29] Ibid. P. 635.

[30] См. Ђорђевић Т.Р. Животни круг. Рађање, свадба и смрт у веровањима и обичаjима нашег народа. Ниш, 2002. С. 331.

[31] См. Stoyanovitch K. Les tsiganes. Leur ordre social. Paris, 1974.