Творец и Сотворение

Творец и Сотворение

ЭлизабетТеокритофф

Согласно христианскому пониманию, Вселенная сотворена Богом. Бог не просто придает форму уже существующей материи, как демиург Платона; он создает вещественный мир, приводя его в бытие из ничего.Это учение говорит как о хрупкости сотворения в том, что в нем нет никакой необходимости, так и о его твердом основании в том, что оно осуществлено по Божественному желанию. Это скорее не теория о происхождении, а учение о взаимосвязи между Вселенной и Богом. В яркомпредставлении, отнесенным к митрополиту Филарету Московскому в девятнадцатом веке, «Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества».

Это учение о сотворении«из ничего» (лат. exnihilo) оставляет множество вопросов, которые нужно изучить. Как Бог осуществляет свою волю в творении и поддержании мира? Какова «точка соприкосновения» между несотворенным и созданным им? Как Бог может присутствовать во Вселенной, которая по определению не он сам? Каково его намерение по отношению к сотворенному им, и какую роль человеческое существо играет в его замыслах? Сначала мы взглянем на некоторые святоотеческие подходы к решению этих вопросов, а затем на подходы, в которые развилось святоотеческоепонимание в современной православной мысли.

Во втором веке церковь была оспорена дуалистической космологией гностических сект, которые считали, что Христос и его Отец не были ответственны за сотворение мира и что спасение состояло в превосхождении материального творения. В ответ на это учение Иринеем изложены основы христианской космологии.

Ириней отвергает гностический темный мир полу-сотворенного посредничества. Сам Бог - творец всего сущего Словом своим и Мудростью (Ириней называет Божью «Мудрость» Святым Духом); и Божья воля есть сущность всего существующего. Он отстаивает эту точку зрения, подчеркивая неразрывность между работой Слова в сотворении и в воплощенной им жизни: Христос «во своя́ прiи́де» (пришел к своим, Ин 1:11) с тем, что он действительно Творец мира, тайно содержащий все сотворенное и присущий всему сотворенному.

Утверждение, что Творец также является и Спасителем имеет явный эсхатологический подтекст. Как Отцы позже неоднократно будут утверждать, это образ мира сего, который пройдет (1 Кор 7:31); его содержание и сущность не будут уничтожены, а возобновятся, потому что Бог преданный.

Не менее конструктивным является обращение Иринея к Евхаристии как пример работы Бога в сотворении от начала до конца. Как, протестует он, могут Гностики верить, что Господь дает нам свою Плоть и Кровь через хлеб и вино в Святом Причастии, если они не признают, что сам рост кукурузы и винограда – в равной степени его рук дело? И заглядывая вперед, мы можем быть уверены, что тела наши восстанут из мертвых именно потому, что пшеничное зерно само упало на землю и погибло, и было пророщено, и получило живительное Слово Божие. Ириней закладывает прочную основу для сакраментальной космологии, по-прежнему характерной для Православного христианства, – видение мира, сотворенного рукой Господа в неистление и для соединения с ним.

Афанасий наследует Иринейское видение Слова Божьего в работу во Вселенной; но большую часть своей энергии он потратил на решение проблем, оставленных Оригеном. Неспособность Оригена провести четкое различие между поколением Бога Отца и сотворения им позволила Арианам утверждать, что Сын был своего рода высшим существом: так не был ли Отец началом обоих? Афанасий ответил, сделав четкое разграничение между сутью Бога и его воли. Рождение Сына принадлежит к божественной сущности. Сотворение же, напротив, является произведением Божьей воли, его свободы, действительно новой реальности, которая не имеет существенного родства с Богом.

Отчетливое различие Афанасием между Творцом и сотворением, казалось бы, создает проблему. Если мир не имеет существенного родства с Богом, и если Слово Творца является не Божьим инструментом, а самим извечно существующим Богом, где же тогда точка соприкосновения между Богом и миром? Как можем мы утверждать, что он присутствует в нем? Афанасий дает очень ясный ответ, который, однако, требует принятия парадокса. Бог в сущности своей не имеет родства с миром, но его полномочиями Слово проходит сквозь всю Вселенную. Без такого различия, усовершенствованного в течение следующего тысячелетия в Восточной Церкви, космология рискует, колеблясь между пантеизмом и некоторого рода деизмом.

Если сила Божия распространяется на сотворение, то мы бы ожидали, что сотворенный мир будет сам постоянно проявлять его и обращать нас к нему; и это привычный предмет Каппадокийских Отцов. Устойчивым примером является Шестоднев Василия Великого, ряд проповедей на шесть дней сотворения, прославляющих разнообразие и динамизм мира, где Творец «оставил нам явственные памятники чудес Своих». Каппадокийцы используют язык Платона своего времени; а современный читатель, которому чужд этот язык, легко может заблуждаться оплатоническом начале в своем заключении. Они говорят с точки зрения различия между духовным и разумным и даже схожести между духовными существами и Богом. Но основной упор в их размышлениях ставится на то, как эти различия выровнялись в христианском учении о творении. После сотворения мира духовного, говорит Григорий Богослов, Бог создает мир материальный –чтобы показать, что он может так же легко воплотить в жизнь природу, совершенно чуждую ему самому. Материальное не менее духовноговосхваляет величие Слова Творца и провозглашает его чудеса. Таким образом, нам остается лишь гадать, действительно ли это родство имеет значение. Григорий Нисский делает логическое заключение в пользу по-настоящему фундаментального разделения: в сравнении с возвышенной природой Бога, все сотворенное уступает в равной степени. «Союз в универсальной симпатии мира», который Василий Великий ощущает в мире, более точно определен как единство тварного. Ради всего сотворения микрокосм получает божественный вдох, и ничто из сотворенного не должно быть лишено доли общения с Богом. Это чувство солидарности в сотворении остается лейтмотивом Восточно-христианского богословия.

До этого момента источники христианского космологического учения по существу одинаковы как на Востоке, так и на Западе. Однако отсюда в Западной космологии до наших дней преобладает учение Августина и его духовных наследников; многие современные писатели видят в этом наследиисужение упорядоченного видения ранней Церкви. На Востоке, напротив, развитие такого видения появляется только в начале пятого века.

Загадочная фигура (Псевдо-)Дионисия Ареопагита имела влияние как на Восток, так и на Запад, но весьма различное. Владимир Лосский утверждает, что на Востоке предания (Псевдо-)Дионисия знаменуют собой победу над Платоническим эллинизмом; в то время как на Западе работа (Псевдо-)Дионисия стала средством влияния для неоплатонизма. (Псевдо-) Дионисий возвращается к мысли неоплатонистов; но он превращает ее в структуру Богоявления, откровения с Богом. Его цель – позволить каждому существу перенести Славу Божию в свой уникальный путь, в соответствии с его аналогией с Творцом. Всеобъемлющее видение Дионисия может быть чересчур одухотворенным по современным вкусам; но он предусматривает структуру, в которой совершенно несоизмеримые элементы – ангельские, человеческие, одушевленные и неодушевленные – все удерживаются вместе и функционируют, как единое целое, сосредоточенное на своем Создателе.

И космос пронизан сиянием божества. Бог, вместе с тем, совершенно другой, за пределами всего существующего, и во всем экстатической силой неотделимый от себя. Это видение будет развито в величайших космологических собраниях преподобного Максима Исповедника. Максим Исповедник по сей день остается единственной наиболее важной фигурой в православной космологической мысли.Используя традиционные представления о божественной «концепции» или «предопределении» и о логосе в творении, он исследует с беспрецедентной глубиной и детализацией значение сотворения в, сквозь и для Слова (Логоса) Отца. Учение Максима о логосах тварного (их «словах», разуме, духовных принципах) никоим образом не может быть сведено к статическому миру форм Платона.

Логосы тварного выражают созидательную волю Божью, согласно которой каждая вещь появляется на свет в надлежащее время; но в равной степени они выражают и присутствие Бога в каждом образовании, его бережливость к нему и его конечное назначение. Логосы всего тварного соединены в одном, и через них единый Логос всецело присутствует в бесконечном разнообразии существ. Максим Исповедник окончательно покончил с Оригеном, придав значение разнообразию тварного и их динамике: движение, изменение и становление являются не результатом падения, а частью замысла Бога. Устойчивость и покой в Боге есть цель всего сотворенного, а не исход.

⇐ Предыдущая 12