Кобзев А.И.

Кобзев А.И.

大同 da tong «Великое единение», «Великое равенство», «Великое тождество/ подобие». Термин китайской философии, имеющий два различных смысла: онтологический — преимущественно в даосизме и социально-политический — преимущественно в конфуцианстве.

Главный семантический компонент бинома 大同 — иероглиф 同 tong ([объединение, одинаковость, равенство, совместимость, совпадение, подобие, тождество) вместе со своим антонимом 异 yi (различие, инаковость, непохожесть, неподобие, чуждость, странность, необычайность) образует пару важнейших категорий китайской классической философии. Методологическая специфика 同 tong — в недифференцированном представлении логически принципиально различных понятий подобия и тождества.

Прямые определения четырех главных разновидностей 同 tong содержатся в методологическом разделе «Мо-цзы» (V–III вв. до н.э.): «Два имени (名 ming) одной реалии (实 shi) — [это] 同 tong [как] повторенность (重 chong). Невыделенность из целого — [это] 同 tong [как] единотелесность (体 ti). Совместное нахождение в помещении — [это] 同 tong [как] совпадение (合 he). Наличие основания для единения (同 tong) — [это] 同 tong [как] родственность (类 lei)» («Цзин шо» — «Изъяснение канона», ч. 1, гл. 42).

Возникшее в недрах идеализма и формальной логики западное понятие тождества предполагает установление единственного объекта («одно и то же», др.-греч. to ayto, tayton, taytotes): в онтологическом аспекте — это тождество самому себе, в гносеологическом и логико-методологическом — тождество объединяющей родо-видовой абстракции (идее); напротив, порожденная китайским «коррелятивным мышлением» и философским натурализмом категория 同 tong, общая для протологики и нумерологии, подразумевает принципиальную множественность (по крайней мере двойственность — «повторение») своих объектов: в онтологическом аспекте объединяемых в определенную целостность («единение»), в гносеологическом и методологическом — охватываемых коррелятивной связью («родственное»).

Соответствующее, сходное с пифагорейским учением о музыкально-числовой структуре космоса, общепринятое в китайской философии представление о гармонизирующей и нумерологически упорядочивающей роли 同 tong было выражено в «Го юй» («Государственные речи», гл. 3; IV–III вв. до н.э.): «Все люди и духи посредством чисел согласуют, посредством звуков проясняют. После того как числа согласованы, а звуки гармонизированы, становится возможным единение (同 tong)».

В социальном аспекте 同означает упорядоченное объединение множества людей в иерархизированный коллектив, характеризующийся общей задачей и единоначалием. Данное значение 同 было терминологизировано также в «Мо цзы», в гл. 11–13 под общим названием «Шан тун» («Почитание единения»), где «единение» предполагает проникнутое должной справедливостью (义 yi), централизованно управляемое структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо.

В это семантическое поле 同 попадает и совместная сельскохозяйственная деятельность жителей одного «колодца» (井 jing) — нумерологически рассчитанной девятеричной территориально-производственной единицы утопической системы «колодезных полей» — 井田 jing tian («Мэн-цзы», III А, 3; IV–III вв. до н.э.); и иерархически более высокое объединение, состоящее из 10 000 таких «колодцев» («Чжоу ли»; V–II вв. до н.э.); и вся Поднебесная, т.е. всеобъемлющий «колодец», состоящий из «девяти областей» (九州 jiu zhou) в пределах «четырех морей» (四海 si hai), соотнесенных с четырьмя сторонами света, как упорядоченная и гармонизированная древним «совершенномудрым» правителем Юем земля с населяющими ее людьми («Шу цзин», гл. 5 «Юй гун» — «Дары Юя»; VIII–V вв. до н.э.).

В другой важнейшей методологической главе «Шу цзина» — «Хун фань» («Величественный образец», гл. 32/24), также посвященной деятельности культурного героя Юя, использовано уже само словосочетание 大同 для определения всеобщей гармонии в «социальном пространстве», т.е. полного согласия всех пяти инстанций — 1) государь; 2) черепаший оракул; 3) тысячелистниковый оракул; 4) сановники и служилые; 5) народ, — испрашиваемых при разрешении важной государственной проблемы.

Согласно даосскому канону «Чжуан-цзы» (гл. 33; IV–III вв. до н.э.), виднейший представитель школы имен (名家 ming jia) Хуй Ши (IV в. до н.э.) придал сочетанию 大同 предельно общий онтологический смысл, обозначив им «полное единение (同) [всей] тьмы вещей». Возможно, этот тезис является плодом даосской мысли, во всяком случае именно в ней он получил дальнейшее развитие.

В тексте «Чжуан-цзы» (гл. 11) также представлено собственно даосское «учение великого человека», согласно которому 大同предполагает его телесное слияние со всем миром и утрату в нем своего «я». Основанное на этом подходе определение 大同как состояния, при котором «небо, земля и [вся] тьма вещей [подобны] телу (身 shen) одного человека», содержится в даосизированном тексте III в. до н.э. «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя», XIII, 1).

В «Ле-цзы» (гл. 2; IV в. до н.э. — IV в. н.э.) описаны не ограниченные законами физического мира возможности человека, обретшего «гармонию» (和 he), которую порождает «великое единение с вещами»: «Вещи не способны [его] поранить и стать препятствием, зато [он] может проходить сквозь металл и камень, шагать по воде и огню».

В отличие от этих граничащих с мистикой онтологических трактовок, конфуцианцы развили исконное содержание 大同 в специальную социально-политическую концепцию. Впервые она была представлена в гл. 9 — «Ли юнь» («Циркуляция правил благопристойности», или «Действенность ритуала») конфуцианского трактата «Ли цзи» (IV–I вв. до н.э.), где устами Конфуция описываются два состояния общества: идеальное — 大同 и приемлемое — 小康 xiao kang («Малое процветание»).

Определение сущности 大同 в двух фразах из девяти иероглифов — 大道之行也天下为公 da dao zhi xing ye tian xia wei gong — обычно принято толковать следующим образом: «Когда действовало Великое дао (или: когда шли по Великому пути), Поднебесная принадлежала всем (была общей)». Сущность общества 小康 xiao kang определяется параллельной конструкцией из двух фраз: 今大道既隐天下为家 jin da dao ji yin tian xia wei jia — «Ныне, когда Великое дао уже скрылось, Поднебесная принадлежит семьям».

Этот параллелизм обычно трактуется как противопоставление всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенности мира — с другой. Но в таком случае идея 大同 входит в противоречие с установкой конфуцианства на жесткую социальную иерархию. Кроме того, Конфуцию принадлежит общая негативная оценка 同 tong: «благородный муж (君子 junzi) [входит в] гармонию (和 he), но не в единение (同 tong), а ничтожный человек (小人 xiao ren) — в единение, но не в гармонию» («Лунь юй», XIII, 23). Это заставляло уже средневековых китайских мыслителей, а впоследствии китайских и зарубежных исследователей сомневаться в конфуцианском происхождении концепции 大同 и искать ее корни в идеях даосов, моистов (墨家 mo jia), аграрников (农家 nong jia) и других философских школ. По-видимому, тезис «天下为公 tian xia wei gong», определяющий 大同, означает такое состояние Поднебесной, при котором все в ней гармонизировано как в едином здоровом организме с ненарушенной естественной иерархией органов и функций, что подтверждено зафиксированным в «Ле-цзы» и «Люй-ши чунь цю» наличием у 大同 признаков «гармоничности» и организмического подобия «телу одного человека».

Понятие 公 gong, фигурирующее здесь в качестве определения Поднебесной, выражает идею централизованной социальной иерархии во главе со справедливым правителем (公 gong). Справедливость, связанная с термином 公 gong, в социальном плане понималась как правильное единоначалие и отсутствие каких-либо бесконтрольных проявлений чaстных интересов (私 si) и самостийных группировок, «партий» (党 dang) (например, «Чжуан-цзы», 33; «Люй-ши чунь цю», I, 4). Таким образом, 公 gong может означать принадлежность не всем, а «главным» — князьям-гунам, репрезентантам (共 gong) всех уровней социальной иерархии, на вершине которой находится главный репрезентант — государь. В онтологическом плане подобная справедливость означала соответствие космическому порядку и его наивысшему репрезентанту — дао.

Представленное в «Ли цзи» лапидарное описание идеального общества Великого единения начало приобретать популярность в Китае со второй половины XIX в. в связи с обостренным интересом к социальным преобразованиям, который был вызван внутригосударственным кризисом и столкновением с Западом. Первым придал этой утопии широкое общественное звучание идеолог и вождь восстания тайпинов (1850–1864) Хун Сю-цюань, соединив ее с историософской идеей тай пин (太平 tai ping - Великое равновесие), имеющей как конфуцианские, так и даосские («Тай пин цзин» — «Канон Великого равновесия») корни, и интерпретировав в соответствии с христианскими заповедями.

Эта нетрадиционная интерпретация была обусловлена такой смысловой пластичностью исходного описания 大同, которая даже у Чжу Си вызывала сомнение в его собственно конфуцианском происхождении. Вопреки подобным сомнениям идеолог реформаторского движения Кан Ю-вэй предпринял попытку доказать происхождение от самого Конфуция идеала 大同, в истолковании которого он соединил веру в религиозную функцию конфуцианства с признанием социалистических принципов.

Новаторским достижением Кан Ю-вэя стало включение в специально разработанную теорию 大同 идеи социально-исторического прогресса. Восприняв идущие от Мэн-цзы (IV–III вв. до н.э.), Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) «учения о канонах в современных знаках» (今文经学 jin wen jing xue), традиции «Гунъян чжуань» (V–II вв. до н.э.) и сформулированную Хэ Сю доктрину «трех эр» (三时 san shi) исторического развития: 摔乱 shuai luan (Впадение в хаос), 升平 sheng ping (Подъем к равновесию) и 太平 tai ping (Великое равновесие), — Кан Ю-вэй перевернул традиционную последовательность (от «золотого века» — к упадку) и выдвинул тезис о поступательном движении истории к стадии 太平 tai ping, которой в будущем должно достигнуть все человечество, пришедшее в состояние 大同 da tong.

Этой теме он посвятил свое самое значительное произведение — «Да тун шу» («Книга о Великом единении», 1884–1902). В этот же период под схожим названием, «Да тун сюэ» («Учение о Великом единении», 1899), была переведена на китайский язык книга Б. Кидда «Социальная эволюция» (1894).

После событий 1917 в России Сунь Ят-сен усмотрел в 大同 результат грядущей мировой революции. Представители вестернизированных направлений социально-политической мысли Китая развили ряд соответствующих их учениям интерпретаций 大同: социалистическую (Лян Ци-чао, Сунь Ят-сен), анархическую (У Чжи-хуй), коммунистическую (Мао Цзэ-дун).

В ходе стимулированной этим полемики об истоках данной концепции последние были обнаружены в таких основных школах китайской философии, как конфуцианская (Го Мо-жо), даосская (У Юй, Лян Шу-мин), моистская (Цай Шан-сы, Фэн Ю-лань), аграрная (Лю Ши-пэй), или во всех них вместе взятых (Хоу Вай-лу).

В китайской истории девиз правления 大同 связан с периодами нестабильности и раздробленности: 535–545 — на Юге при династии Лян, 947 — в киданьском государстве Ляо, 1932–1933 — в Маньчжоу-го при Пу И.

В современном политическом лексиконе КНР 大同 обозначает абсолютное общественное процветание на высшем мировом уровне, а 小康 xiao kang — относительное на уровне среднеразвитых стран. Достижение состояния 大同 было воспето Сунь Ят-сеном в гимне Гоминьдана, обнародованном в 1924 при открытии военной академии Вампу, ставшем в 1937 официальном гимном Китайской Республики и остающимся таковым на Тайване.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 242-245.