Подозрение

Сухачёв В. Ю.

СТРАСТИ ПО ДЕКАРТУ: МЕЖДУ МЕТАФИЗИКОЙ COGITO И ТЕЛЕСНОЙ ПРАКТИКОЙ (сокращенный вариант)

Вестник Псковского Вольного Университета. Псков: Возрождение, 1995, Том 2, N 4, С.18-29 http://www.anthropology.ru/ru/texts/sukhach/passdcs.html

План анализа для аннотации (представлен в таблице-вопроснике):

1) «промысливание заботы о Я» как традиция, идущая с Античности, и наследуемой Декартом; «промысливание» Я «как целое» и как «предельность»;

2) Я как вопрошание, как подвергнутое сомнению и допросу;

3) «собранность Я из фрагментов», существование «Я в зеркалах», «Я, играющего по чужим сценариям»;

4) картезианское сомнение «как девальвация богов, вещей, сценариев, предлагаемых Другим и другими»; необходимость «эксперимента в истинности Я», отделения его «от всего, что предоставляет подтверждение существования Я»;

5) «осознание как свидетельствование», самопознание как «основа познания только в опыте существования, связь с этим произнесение «Я мыслю, следовательно, существую», и с тем, что «когда я говорю, я осознаю себя»;

6) декартовское утверждение о том, что «существование вещей не определяет моего существования»; опыт невозможности опоры человеческого Я на вещи здесь идет речь;

7) «отказ от знания вещей открывает пространство для знания Я» как пространство самопознания.

Обращение к текстам Декарта напоминает психоаналитическую практику. Это — возврат к той точке европейского мышления, из которой развернулся своего рода невроз современного философствования. В нашем мышлении, в философских кодах явно просматриваются какие-то провалы, разрывы, не позволяющие нам увидеть и проговорить ни наше Я, ни действительность его промысливания, ни ситуацию философствования в сегодняшнем мире. Почему именно Декарт? — Потому что за Декартом утвердилось имя отца рационализма, Просвещения, впрочем, как пишет А. Турен, не только потому, что «он — герольд рационализма, но потому что он дает современности здравое основание…, манит нас через два столетия философии Просвещения и прогрессивной идеологии и учит нас тому, как переопределить современность» (25, Р.43). Однако, с другой стороны, именно Декарт оказывается едва ли не главным виновником проблем современности: «… из опустошенного “cogito” Декарт, подобно пауку, вытягивал мир — современный мир, по сути дела, материальный мир, материалистический мир, мир Просвещения, вероятно, западный, империалистический, протестантский и капиталистический, этноцентрический и фаллоцентрический технологический мир как таковой, а не мир значения и любви, смеха и слез, но мир абстрактного мышления» (24, P.205). Как слова А. Турена, так и утверждения Дж. Ри, налагают на Декарта и весьма серьезные обязательства и в то же время оказываются жесткой кодификацией места Декарта. Действительно, стигматизация Декарта как рационалиста, механициста и дуалиста вполне традиционна и привычна. Но, по-видимому, именно этот традиционализм оказывается трансформацией каких-то базовых тем картезианского философствования, скрывающих базовые интуиции дискурса Декарта.

Я отнюдь не притязаю на то, чтобы дать некое «истинное» прочтение текстов Декарта, — я просто предлагаю воспользоваться рекомендацией А.Турена и запустить тексты Декарта в устройства «переопределения современности», современности, которая, с одной стороны, предпочитает вместо Я говорить Мы, Оно, которая просто избывает Я, превращая его дубликат, эрзац каких-то суперустройств (Общества, Космоса, Духа, Истории, Нации и т.п.). С другой стороны, эта современность, обвиняя Декарта в механицизме в понимании телесной реальности и проповедуя Freiekorperkultur, реализует достаточно жестко и однозначно сценарии телесной практики, развернутые Декартом. Кто же он такой, философ Декарт? — Певец, герольд рационализма, свободного Я или же специалист по стратегиям деструкции Ego и производства телесных машин?

Даже первый и не очень пристальный взгляд на тексты Декарта дает возможность понять, что проблема Я является той темой, вокруг которой выстраивается весь тематический репертуар его философствования. Он оказывается достойным наследником античного философствования, которое понимало философию как промысливание заботы о Я, как epimeleia/cura sui (См.19).

Метафизические размышления Декарта исполняются в предельных понятиях, предельностью которых оказывается Я. Метафизика Декарта вполне соответствует хайдеггеровскому пониманию метафизики как вопрошания, «в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставленными под вопрос» (20, C.333). Метафизика становится по ту сторону сущего именно как сущего, становящегося, осуществляющегося, исполняющегося, но неисполненного. Метафизика начинается только тогда, когда спрашивающий, вопрошающий обретает место, позицию, останавливается, стоит. И здесь Хайдеггер прав, — вопрошая мысль, сущее, богов, метафизик в первую очередь вопрошает самого себя. Он сам оказывается под вопросом. Иными словами, метафизика является особым типом дискурса, которой разворачивает стратегии проблематизации Я, мыслящего метафизически. Декарт начинает именно с проблематизации Я. Но что заставило Декарта превратить Я в вопрос, проблему, подвергнуть его вопрошанию, допросу? Что вызвало у него подозрение в Я?

Подозрение

Итак, что же такое Я? Я, которое до банальности знакомо каждому из нас, с которым мы так сжились, оказывается под подозрением. Да, это Я построено, собрано из различных фрагментов мира, существующего вне нас, фрагментов социальных, символических, дискурсивных, ценностных, физических, биологических и т.п. Как писал Сенека, Я — это пестрое лоскутное одеяло. Впрочем, действительно Я — это бриколаж, бриколаж ментальности и телесности, социальности и асоциальной самодостаточности, рациональности и желания/страсти, игнорирующей какие-либо развертки сознания, спонтанности и аффективности, детерминации и самоопределенности. Этот бриколаж отличается относительной и динамичной устойчивостью (так как в нем работает повтор не только как fort:da, но повтор как энергийный симулякр, мимета) и сложностью как сложенностью. «Совершенно различные субстанции… могут быть только сложены: их соединение не есть единство природы, а единство сложения, не “unitas naturae”, а “unitas compositionis”» (18, С.445). Виртуально Я со-ответствует определенному телу, вовлекая бриколаж в темпоральную развертку (по касательной, сплющивание, редукция и т.п.), и благодаря этому систематически уничтожается, то есть, используя слова Аристотеля, можно сказать, что в этой ситуации «все, находящееся во времени», «необходимо объемлется временем…. И каком-то отношении сущие подвергаются воздействию со стороны времени — как мы имеем обыкновение говорить: «точит время»…» (2, 221a 28-29). Иными словами, Время оказывается проявлением устройств, о-пределивающих и избывающих Я. И все то, что казалось нам таким интимным, «нашим», неожиданно уходит от нас к Порядку, Времени, Истории, Бытию, — и мы остаемся с ничем. Я определенностями, детерминациями разного типа просто у-ничто-жается. Это ничтожество Я и порождает подозрение неаутентичности, нечистоты, гетерономности Я, которое растаскивается и собирается Иным (чувствами, вещами, телом, родителями, культурными предшествениками, Богом). В этом растаскивании Я экранировано, сокрыто, невидимо. Экранированность не позволяет подвергнуть разборке каналы и механизмы касания с миром и особенно imagination как во-ображ-ение, ре-презентацию. Детерминация Я закрывает возможность декодирования самой детерминации, сделанности Я.

И именно здесь рождается мучительное чувство сомнения. «Декартовский человек» оказывается заперт реальностью, заперт в реальности, — оказывается заключенным. Он не может выйти из реальности: если он выйдет, он исчезнет, окажется без зеркал, которые ему услужливо представляют его образ. Это заключенное и замкнутое Я в полном смысле актер (l’acteur), играющий по чужим сценариям. Его лики — это маски, которые предложены различными рецептивными сценариями, беспрестанно разыгрывающиеся в определенных топосах вселенной. Поэтому необходимо сомнение, которое способно сломать тот экран, ту сцену, на которой Я втянуто в безостановочное кружение рецептивными сценариями. Но для этого необходимо просто дисквалифицировать вещи, Бога, все генеалогии, все сцены и алиби, предлагаемые и Другим, и другими.

Поэтому Декарт и протянул руку к маске, чтобы сорвать ее и открыть истинное лицо Я. Однако это опасная, рискованная процедура, — никто не гарантирует того, что сорвав маску мы должны обнаружить под ней лицо. Есть и определенная вероятность натолкнуться на зияющую пустоту. Но Декарт решается на этот эксперимент. Это — эксперимент по определению истинности Я, то есть это — готовность и желание превратить Я в проблему. Что значит превратить Я в проблему? — Декарт втягивает Я в ситуацию, где оно расщепляется, отделяется от тела, вещей, Бога, — всего того, что с готовностью предоставляет подтверждение существования Я, но подтверждение, идущее извне его, «снаружи». Поэтому декартовский дискурс становится стратегией раз-личения, он постоянно творит различия, закладывая и выявляя рас-стояния между Я и всем, что по ту сторону его, дистанции благодаря которым только и может состояться бытие Я и акты его мышления. Развертывание метафизического дискурса — это развертывание пространства проблематизации всех ликов, навязываемых Я извне, проблематизация символических конфигураций, дискурсивных практик, акционизма — всего того, с чем Я имеет точки касания, сопряжения. Проблематизация, запускаемая Декартом, имитирует и утрирует эффект реальности и в то же время радикально ставит под сомнение сам принцип реальности. Сомнение, в которое мы втягиваемся вслед за Декартом, по сути, табу, запрет на право другого утверждать, подтверждать или отклонять мой когитальный опыт, акт. Иными словами сомнение начинается с эрозии легитимноcти позиции другого, выстроенной по отношению ко мне, в направлении ко мне. Coмнение становится депортацией вещей и Бога, Других и другого, благодаря чему раскрывается, развертывается место для Я. Причем, исключение cogito как события из пространственно-временных разметок вырывает его из фиксированной позиции среди других сущих, вещей, лишает фиксированного Другим места, генеалогии; Я отказывается от культурно-философской генеалогии и генеалогии в обыденном смысле этого слова, — Я оказывается подвешенным.

С одной стороны, это — подвешенность res cogitans, ее отделенность, отдельность, абсолютность, и, с другой — это тактика по разгерметизации вещной онтологии, тактика по выходу из нее, отказ от всех форм алиби, которые она услужливо подсовывает Я, это — отбрасывание в сторону мышления, пробитого снаружи. В четвертой части «Рассуждения о методе…» Декарт, выделяя когитальное Я и декларируя его принципиальную нетелесность, пишет:«…я — субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» (13, С.269). Декарт не хочет и принимает никакого подтверждения истинности cogito, идущего «снаружи», никакого представительства или репрезентации. Это — та интенсивная направленность философской мысли, которая двумя веками спустя вылилась в ницшеанское вопрошание: «Настоящий ли ты или только актер? Заместитель или само замещенное? — В конце концов ты может быть, просто поддельный актер…» (17, С.562) Декарт отбрасывает заместительство, любую поддельность, определяя и занимая все символическое пространство когитального дискурса одним событием Я, ego cogito, которое и придает этому пространству нераздельность и самоопределимость.

Сомнение втягивает каждое событие в его предельность, со-предельность с Я, которое становится основой анализа реальности и ее ментального выражения. Поэтому Декарт утверждает, что «… нельзя изучить эти вещи [существование, мышление, сомнение] иначе как на самом себе и убедиться в них помимо собственного опыта, а также и того сознания, или внутреннего свидетельства, кое каждый ощущает в себе, когда взвешивает в уме различные вещи» (13, С.175). Основой познания может быть только само познание, опыт существования, мышления, сомнения, практикуемые Я. И только такие акты, исполняемые Я, могут взять на себя роль быть внутренним свидетельством — так как никакого внешнего свидетельства быть не может. Перспектива свидетельствования иного, чем внутреннее, чем принадлежащее Я, разворачивается по ту сторону свидетельствовать о чем угодно только не о моем Я. Такая перспективистская аналитичность, в принципе, тождественна интеллигибельности, практикуемой Я, ясности и отчетливости, просматриваемости ментальных конструкций для Я. Поэтому для Декарта Я оказывается тем нередуцируемым пределом, предельность и неразложимость которого становятся условием аналитического раскрытия и телесности, и страстей. Это напоминает движение пули рикошетом: мышление отталкивается от Я как от экрана и проходит все остальные территории. Когитальная аналитичность становится разложением, вскрытием, движением от поверхности внутрь, вглубь, движением, которое — по сути дела, переход в другое измерение, обретение глубины, где Я обретает независимость и самостоятельность, глубины, в которой все детерминации Я, пришедшие «снаружи», рассыпаются и проваливаются в ее бездонность. Поэтому аналитический императив Декарта можно сформулировать так: мыслить Я, не принимая в расчет, во внимание обоснование Я сущими. Благодаря Декарту мы оказываемся в действительности, где Я способно исполниться без сущих, а сущие — без Я.

Именно в такой действительности очевидность как просматриваемость для Я — это предел методического сомнения, горизонт, благодаря которому, с одной стороны, разворачивается ментальный ландшафт, просматриваемость самого опыта сомнения, и то, что берется под сомнение, а с другой — появляется возможность открыть те первичные траектории, маршруты идентификации самого сомневающегося Я. Очевидность Я становится указанием, предупреждением о запрете и невозможности дальнейшего расщепления Я, — Я предстает в такой феноменальности (предельно близкой к хайдеггеровской интерпретации феномена, где сущее демонстрирует самое себя через себя), которая сигнализирует о собственной самодостаточности, не предполагающей и не затребывающей ничего иного, лежащего по ту сторону Я. Поэтому для Декарта вполне очевидно утверждение: «…я предположил, что все это [В.С. — телесность] ничто, и, не изменяя этого предположения нашел в себе твердое убеждение, что я — нечто» (9, С.345).

Когитальная очевидность всегда полна, совершенна, она сработана, сделана, добыта в ходе опыта сомнения. Смысл этого опыта состоит в том, что сомнение как бы выносит за скобки (epoche стоиков и Гуссерля, ср. Декарт воздержание от суждения) то, что подвергается сомнению, фокусируя внимание на самой действительности сомнения, на ее развертке. Иными словами, Декарта интересуют не сами вещи, события, Бог, а инкорпорированность, включенность их в когитальную действительность, иными словами их когитальная, ноэматическая и ноэзисная сработанность. Этот ход близок к аристотелевскому (не предмет чувства, а чувствуемое-aestheton, не предмет мышления, а noema). Декарт удерживает Я в имманентности когитального акта и просматриваемости его. Отсюда вытекает и методная одержимость Декарта: методичность сомнения, методность — это необходимость контролировать каждый шаг, что предполагает возможность контролировать сделанность зоны и потому засечь любое возможное вторжение на эту территорию. Поэтому мало утверждать сам акт когитального существования, должно выяснить, кто и как существует. «Я знаю, что я есть, и спрашиваю себя, кто таков этот я, которого я знаю» (11, С.47). Но этот розыск, допрос становится пре-ображением, metanoia. Благодаря акту сомнения происходит сдвиг от объектно-вещной реальности, в которую воплощено, встроено Я в виде узла-точки развертки Причинности-Порядка-Закона, к ноэматической действительности. Однако открытие этой действительностит ставит вопрос о ее собранности, сборке, т.е. о ее ноэзисной конститутивности. Последняя предстает как чистый акт мышления, акт в который включены и моя воля, и мой разум — мое Я.

С другой стороны, Декарт уверяет, что «положение «я есмь, я существую» неизбежно истинно (verum) всякий раз, как я его произношу или постигаю умом» (9, С.342). Почему же произнесение или же постижение умом становится гарантом истинности? Произнесение, дискурсивная практика — это вовсе не грамматическое построение, за пределами которого находится прагматика, напротив,» прагматика — это политика языка» (21, Р.83), это политика силового, властного утверждения, заключающая в себе настойчивое повторение, сериальное производство утверждений: пока я говорю, что я существую,- я существую. Пока я способен сказать, а тем самым утверждать, что я существую, даже Бог не способен мне помешать в этом утверждении. Для Декарта грамматическая конструкция «Я» становится местом, зарезервированным для Я-бытия. Поэтому способность, возможность как мощь и как право говорить является условием существования и даже больше — самим существованием. «Когда я говорю «я», я создаю звуковой символ, я утверждаю этот символ, как существующий; только в эту минуту я сознаю себя» (4, С.137).

Декартовское Я предстает некой динамичной разверткой, которая стремится к постоянному и неустанному воспроизведению самого себя, его повтору, однако здесь существенно то, что этот повтор не знает различия копии и оригинала, — он функционирует на принципе симулякра, но отнюдь не на основе принципа репрезентации. Объект декартова дискурса является эффектом этого повтора, который открывает пространство, где сogito может существовать только благодаря неустанному утверждению себя в речи и мысли. Дискурс выполняет роль субститута тела, — он дает видимость, просматриваемость когитальному Я. В акте сомнения Декарт заставляет отчаяться Я в так называемых естественных образах, включая тело. Однако это вовсе не аннигиляция и не тотальная невидимость cogito. Напротив, cogito феноменально, причем феноменально в хайдеггеровском смысле. В то же время подобная развертка Я весьма далека от стратегий объективации, опредмечивания, овещнения, разработанных позже немецкой классической философией. Декартова речь не предполагает другие Я, она к ним равнодушна, безразлична. Скорее, это — действительность утверждения собственного Я, действительность само-определения.

Этот декартов тезис относится не только к речи, развернутой в коммуникативном пространстве, но и чистому акту постижения этого положения умом. Так, Декарт вводит весьма сильное утверждение: «…несомненно, что я существую, если он [Бог] меня обманывает; и пусть он меня обманывает, сколько ему угодно, он все-таки никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я нечто. Таким образом, хорошенько подумав и старательно взвесив все, надо придти к заключению и признать достоверным, что положение «я есмь, я существую» неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом. «Пока я буду думать, что я нечто,» Бог никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем» (9, С.342). И даже больше: Богу «легко, если он этого захочет, заставить меня заблуждаться даже относительно вещей, которые мне кажутся известными с величайшей очевидностью…», однако «…он не сможет никогда сделать, чтобы я был ничем, пока я думаю, что я нечто» (9, С.354). Это — властное постановление cogito, которое указывает на разведение позиционностей, на определенную дистанцию между ними. При этом эта дистанция непроходима для Бога, и в то же время на ней прокладывает свои маршруты декартово Я, которое берет на себя право обосновывать существование Бога, это, говоря словами Ницше, появления «пафоса дистанции».

И ментальное и языковое утверждения носит отнюдь не репрезентативный, а интенциональный, или даже интенсивный характер. Ego принципиально нерепрезентативно, — оно не способно вторить, повторить, дублицировать, подражать. Оно способно настойчиво мультиплицироваться, запускать серии утверждения Я. При этом «Я знаю, что я есть, и я спрашиваю себя, кто таков этот я, которого я знаю. Знание этого, столь точно взятого данного, наверняка не зависит от тех вещей, о бытии которых я до сих пор пребываю в неведении, и тем более — от вещей, которые я измышляю силой своего во-ображения» (11, С.47). Иными словами, существование вещей, которые мне неизвестны, не определяет мое существование, т.к. последнее транскрибируется не на языке вещи, а на языке моего Я, они не артикулируются и потому не допускаются в зону моего Я. C другой стороны, сама когитальная репрезентация имеет дело не столько с «реальными» вещами, сколько с ментальными конструкциями, образами, которые при работе устройств репрезентации принимаются за сами вещи. В то же время я поступаю так как будто их не существует, и потому я не имею права аппелировать к ним в процессе утверждения своих cоgitationes. Принятие их не-существования предполагает работу с некоторым экраном, который с моей «внутренней» стороны является местом проецирования cogitationes; а с «внешней» — блокирует появление каких-либо вещей на территории когитальности, мышления,Я. Поэтому это знание не зависит от того, что «вымышлит мое во-ображение». Поэтому ум «…надо отучить от привычки постигать во-ображением» (9, С.345. Перевод изменен). Ибо в противном случае репрезентация превращается в повтор, дублирование Другого, но никак не меня самого, это — вторжение Другого на мою территорию, но ни в коем случае не я сам. Во-ображение, то, что связывает мысль образом, заставляет говорить на «языке» заместительства, замещения, втягивает cogito в игру копии и оригинала, повтора, дублирования, пропуская в мышление чужеродные устройствами тем самым закладывая гетерономность Я. Поэтому Декарт репрезентирует сам факт необходимости нарушения репрезентации, потому что «…ничто из постигаемого мною при помощи во-ображения не принадлежит к моему знанию обо мне самом» (9, С.345. Перевод изменен). Во-ображение как повтор «внешней» вещи, предмета, как репрезентация является отсрочкой отсутствия, бездны, пустоты, провала — по сути дела это устройство сокрытия собственной пустоты и Я, и его сogitationes. Imagination, во-ображение, замыкает cogitationes образом (imago), удерживает его и ведет. Сogitationes обращается в миметическую развертку, которая экранирует и потому скрывает саму работу cogito, его сборку, собранность. Центр интеллектуального опыта смещается к вещи, образ которой появляется, всплывает в cogito. Тем самым запускается в работу пара «оригинал — копия». Иными словами начинает работать машина репрезентации.

В целом сдвиг от репрезентации, от ментальной практики, сфокусированной на репрезентации, к самой способности репрезентации дает возможность развернуть действительность представления, т.е. совершить движение от представления реальности к реальности представления. Это ведет к распаду вещных парадигматик, их определенности, к уничтожение самой возможности узаконенных субституций, а тем самым и субстанций. Дисквалификация реальности (res) открывает cogito, его независимость и автономность, отделенность и выделенность. Экран теперь воздвигается не со стороны реа-льности, скрывая при этом Я, а со стороны самого Я, защищая его и давая тем самым развернуть его самозаконность, авто-номность. Я появляется как «негативное чувственно-предметной силы» (7, С.77).

Опыт сомнения как опыт вынесения мира за скобки — это предел Декарта, предел когитального Я — это предел опыта и опыт предела. Это — ответ-вопрошание, который получает человек, компрометирующий и дисквалифицирующий всякое бытие. Декарт не мир вычитает из Я, он Я вычитает из мира, и это вычитание пре-образует Я. Сомнение — это своего рода миграция, одиссея Я. Я изменяется, пре-образуется, экранируя замещающие, репрезентирующие вещи, которые находятся с ним (или же с которыми находится Я) в отношении подобия, мимезиса, копирования. Однако обязанность копирования теперь снимается с Я и перелагается на вещи.

К какому Я привел нас Декарт в результате преображения? — «Вещь мыслящая, что же это значит? Вещь сомневающаяся, осознающая (intellegens), утверждающая, отрицающая желающая и не желающая, а также воображающая(imaginans) и чувствующая» (11, С.48-49). Это первый симптом эрозии рационалистической кодификации философии Декарта. Он вводит Я, res cogitans, именно как складку в многомерной ментальности (здесь я беру ментальность в современном понимании). Я разворачивается как символическая кон-фигурация, фигура, фигуративность, захватывая и втягивая в себя и рациональные структурности, и волевые развертки, и страсти, устройства во-ображения/представления, и поэтому указывает на место, в котором Я об-основывается, присваивая его и обживая.

Пока здесь важно отметить тот момент, что Декарт локализует интенсивность Я исключительно в зоне когитальности, хотя последняя включает в себе весьма различные, но все-таки ментальные развертки. Именно поэтому для Декарта оказывается столь важно провести жесткую демаркационную линию между когитальным и некогитальным Я. Эта линию оказывается непросто линией разграничения, это — действительная граница с жестким пропускным режимом, за которым бдительно наблюдает cogito. Когитальное Я — это Я, топически парирующее временное растаскивание и отказывающееся от места, которое ему предлагается Порядком-Временем в мире тел-вещей [Ср., в частности, с размышлениями Канта спустя более ста лет во Второй Критике: «… в каждый момент времени я подчинен необходимости быть определяемым к деятельности тем, что не находится в моей власти, и a parte priori бесконечный ряд событий, который я всегда могу лишь продолжать в заранее уже определенном порядке и нигде не могу начать спонтанно, был бы непрерывной цепью природы, и моя причинность, таким образом, никогда не была бы свободой» (15, С.423)]. Поэтому опыт сомнения это — прояснение исходных позиционностей Я, порою ему данных, но не им созданных, это — ответ на вопросы «Откуда ты?» «Куда ты идешь?» «Где ты сейчас?» Как ты чувствуешь себя, обретая свое Я?», иными словами, «Кто ты такой?».

Сogito действует уже не в реальном (не вещном) времени, — оно собирает свою временность, или квазивременность, которая становится настоянием/настоящим исполнением своего Я, это — динамическое, силовое, властное удержание своего Я на маршрутах хранения исполненности своего Я в топографии сущего, событий, людей, Богов, но в первую очередь исполнение собственной полноты в зоне когитальности. Это новое состояние Я позже прекрасно описал Гегель: «[Я]… есть свободный носитель {В.С. — subject, hypokeimenon, под-лежащее}, свободный беспредметный порядок. Оно есть первое Я, постигающее самое себя как силу. Оно есть необходимость, свободная от представления [В.С.!], есть сам порядок, фиксирующий и фиксированный» (6, С.295). Это — истекание из вневременности Я, входящего, касающегося мира других, Другого и одновременно с этим это — тактика парирования любого вторжения со стороны Другого. Достаточно вспомнить декартовскую негацию историко-философского архива, его нежелание быть «представителем», «заместителем», «продолжателем» древних. Он отказывается от философского архива, философско- идентифицирующей генеалогии. Принцип cogito, принцип методического сомнения содержит в себе когитальную переустановку генеалогии, создание своей собственной генеалогии и одновременно снятие генеалогии «наружной», навязывающейся извне Я.

Декарт, по сути дела, восстанавливает старую стоическую стратегию, противостоящую принципу stultus, stultitia (в обыденной латыни это означало невежественный, глупый, невежество, глупость). М. Фуко так расшифровывает эти термины: «stultia — открытость влиянию извне, абсолютно некритическое воспроизведение представлений… Stultus — это тот, кто разбросан во времени [В.С.-временах], кто позволяет себя увлечь, кто ничем не занимается, кто пускает свою жизнь на самотек… Вследствие этой открытости индивид, к которому приложим эпитет stultus, не способен хотеть как следует. Его воля несвободна, она не всегда изъявляет свои желания, она не абсолютна» (19, С.294-5). Это напоминает оптическую практику: для того, чтобы увидеть какую-либо вещь необходимо, чтобы она находилась на некоем расстоянии, дистанции от глаза, отделена от последнего пространством,так и в картезианском умо-зрении когитальности мысль берется на известном расстоянии, дистанции от того, что она созерцает. Иначе, говоря, сдвиг фокуса на реальность видения блокирует, отбрасывает или выносит за скобки то, на что видение было направлено. Это — стремление, drive оказаться по ту сторону реальности, вещности для того, чтобы обнаружить действительность Я. Принципиальное незнание, отказ от знания вещей открывает пространство, в котором создается знание о Я. Декартова телесность предстает как незнание самого себя или, как писал М. Бланшо, «незнание тогда уже не модус понимания, но модус существования человека в ситуации невозможности существования» (5, С.142) в реальности, в которой человеку не оставляется места для существования как человека. Это — потеря сознания, забвение, забытие вещного мира, забвение, в котором только и может родиться Я.