Вступление

Э. фон Глазерсфельд

ВВЕДЕНИЕ В РАДИКАЛЬНЫЙ КОНСТРУКТИВИЗМ [*]

О скрытом и явном Богам

одним лишь известно, нам же, как людям,

только трактовка доступна

Алкмеон [6]

Вступление

Очевидно, что в рамках одной главы дать подробное обоснование неконвенционалистскому образу мысли не представляется возможным; тем не менее составить о нем представление, указав на главные особенности, а также зафиксировать их в виде отдельных пунктов — задача, по-видимому, выполнимая. Вместе с тем надо

* Перевод выполнен по: Glasersfeld E. Von. Einfuhrung in den radikalen Konstruktivismus // Watzlawick P. (Hrsg.) Die erfundene Wirklichkeit. Munchen, 1998. lO.Aufl. S. 16—38.

отметить, что в отношении данной позиции существует определенная опасность неправильного ее понимания. Зачастую конструктивизм, как и скептицизм, с которым он имеет много общего, отказываются принимать всерьез на том основании, что он кажется излишне критическим, чуждым, либо попросту противоречащим "здравому" смыслу. Ясно, что всегда, когда какое-либо направление отвергается самым резким образом, то сущность отказа трактуется представителями данного направления совсем не так, как его критиками и противниками. С моей предвзятой точки зрения, нечто подобное представляет собой та оппозиционная среда, с которой в XVIII в. столкнулся Джамбаттиста Вико — первый истинный конструктивист, а также в недавнем прошлом Сильвио Чеккато и Жан Пиаже, причем вовсе не ввиду каких-то пробелов или нелепостей в своей аргументации, а из-за подозрения, что конструктивизм ведет к подрыву слишком значительной части фундамента традиционного мировоззрения.

Достаточно первичного поверхностного знакомства с логикой конструктивизма, чтобы убедиться в том, что данная позиция ведет к неотвратимой ответственности думающего человека, причем его одного, за все им сказанное, познанное, а в равной степени и им совершенное. В настоящее время, когда бихевиористы всю ответственность за происходящее перекладывают на окружающую среду, а социобиологи — большей частью на гены, такое учение, согласно которому мир, где мы живем, является таковым исключительно благодаря нам же самим, кажется несколько неуютным. Именно это, в конечном счете, хочет подчеркнуть конструктивизм — тем самым он открыто провозглашает о таких аспектах в теории познания, которые, как правило, остаются незамеченными.

Одним из основных тезисов является тезис о том, что мир, который мы познаем (проживаем) на собственном опыте и который мы сами же конструируем, является актом непроизвольным, наше конструирование — это не предмет специального внимания, т.е. мы не знаем, как мы это делаем. Такого рода незнание имеет существенное значение. Радикальный конструктивизм утверждает (так же как Кант в своей Критике), что те операции, при помощи которых мы выстраиваем наш опытный мир, могут быть в значительной степени определены, и что в свою очередь знание этих операций, которые Чеккато так изящно по-итальянски называет consa-pevolezza operativa [4], может помочь в более эффективном осуществлении этого конструирования.

В своем введении, как уже было сказано, я решил ограничиться несколькими отдельными пунктами. Тема первой части — соотношение между знанием и той "абсолютной" действительностью, которая считается независимой ни от опыта, ни от какого-либо процесса проживания; так же в первой части показано, что наше знание никоим образом не может интерпретироваться как изображение, скорее, его можно сравнить с ключом, открывающим один из возможных путей (см. цитату из Алкмеона).

Во второй части приводится небольшой обзор возникновения скептической позиции в древности, дополняющей положение Канта о том, что как раз в силу того, что у нас существует свой собственный способ мировосприятия, мы вообще не в состоянии представить себе какой-либо внеопытный мир. Далее в этой же части кратко освещается конструктивистская позиция Вико.

В третьей части проводится попытка разъяснить некоторые наиболее существенные черты конструктивистского понятийного анализа. Среди множества идей и направлений мышления, которые я перенял, главным образом, у Пиаже и Чеккато, лишь немногие остались неразъясненными и библиографически незадокументированными. Работы Пиаже в 70-е гг. оказали на меня значительное влияние и подействовали вдохновляюще; но еще до этого наша пятнадцатилетняя совместная работа с Чеккато придала моим мыслям указанное направление и тысячекратную уверенность. Тем не менее для конструктивиста всякого рода взаимопонимание, согласие, а также любые учения и точки зрения — всегда конструкции и интерпретации конкретного субъекта. Таким образом, в конечном итоге я один несу полную ответственность за то, о чем говорится в этой работе.

История философии представляет собой нечто типа путаницы из всякого рода измов. Идеализм, рационализм, номинализм, реализм, скептицизм, как и множество других, вот уже свыше двух с половиной тысяч лет, начиная с самых первых свидетельств западноевропейских мыслителей, ведут друг с другом непрекращающийся спор. Сами же школы, направления и движения зачастую бывает трудно отличить одно от другого. В какой-то мере все же каждый изм, претендующий на серьезное к себе отношение, должен отмежеваться от уже укоренившихся: как минимум, ему необходимо предъявить какой-то новый методологический нюанс в теории познания. Зачастую это оказывается не более чем очередной перегруппировкой давно известных основных принципов, смещение отправных пунктов или смысловое расщепление привычного понятия. Эпистемологическая проблема — каким образом мы обретаем знания о действительности и является ли добытое знание "истинным" и достоверным — занимает современных философов не в меньшей степени, чем в свое время Платона. Несмотря на то что методологические подходы стали более сложными и разветвленными, сама постановка вопроса, не считая нескольких редких исключений, не изменилась. Именно такая постановка вопроса привела к тому, что все ответы, которые предлагались, едва ли хоть как-то приближались к разрешению собственно проблемы.

Американским философом науки Хилари Путнам недавно это было сформулировано следующим образом: "От Сократа до Канта не было ни одного философа, который в своих первичных, далее не редуцируемых принципах не был бы метафизическим реалистом" [21]. Путнам разъясняет это утверждение исходя из того, что, несмотря на двухтысячелетний спор философов о том, что существует в действительности, само понятие истинности, которое всегда подразумевало некую объективную данность, никогда не вызывало разногласий [*]. Таким образом, каждый, кто утверждает, что нечто допустимо называть "истинным" только в том случае, если оно соответствует некоей абсолютно независимой "объективной" действительности, неизбежно является метафизическим реалистом.

По существу такое положение вещей не изменилось и после Канта. Несмотря на серьезное отношение некоторых мыслителей к критике чистого разума, давление философской традиции оказалось непреодолимым. Вопреки тезису Канта о том, что рассудок не извлекает правила своего функционирования из природы, а владеет ими априорно, многие ученые все еще и сегодня чувствуют себя "открывателями", постигающими загадки бытия, медленно, но уверенно расширяя тем самым границы человеческого познания. Сколько философов посвящает себя задаче придать неопровержимую достоверность столь тяжко добытым знаниям, достоверность, опирающуюся на мир "настоящих" истин! Все это не выходит за рамки веками господствующей точки зрения о том, что знание тогда только является знанием, когда оно познает мир таким, каков он есть [**].

Разумеется, историю западной эпистемологии невозможно охватить несколькими страницами. В данном кратком опусе я вынужден буду остановиться лишь на самом главном тезисе, позволяющем конструктивизму, который я представляю, отграничивать себя самым радикальным образом от других измов господствующего понятийного пространства. Радикальное отличие коренится во взгляде на вопрос о соотношении знания и действительности. Так, если в традиционной теории познания, а равно в когнитивной психологии это соотношение трактуется как в большей или меньшей мере образное (иконическое) соответствие, то радикальный конструктивизм придает ему значение приспособленности (Anpassung) в функциональном смысле.

* "В основе феноменологии познания лежит вопрос об истине. Постановка этого вопроса превращает человеческое познание в эпистемологическую проблему" [4].

** Шпиннер [25] подготовил великолепный всеобъемлющий обзор о тех мыслителях и их аргументации, которые каким-то образом противоречат данной распространенной точке зрения, тем самым зафиксировав всеобщее банкротство конвенциалистской теории познания.

На примере из староанглийского языка такого рода смысловое противопоставление ясно прослеживается между понятиями match и fit. Если эти слова перевести на немецкий язык как "stimmen" и "passen" (в данном переводе на русский язык: "соответствовать" и "подходить", "годиться"), то и здесь в пределах некоторых контекстов удается выявить эквивалентное смысловое противопоставление. Предположим, мы говорим о каком-то изображении, что оно "соответствует" ("stimmt"). Это означает, что оно передает изображаемое и в какой-то мере является с ним однообразным. Конкретные свойства, по которым устанавливается однообразие, могут меняться от случая к случаю. Зачастую размер не играет никакой роли, так же, как и вес, цвет либо расположение в пространстве и времени; и все же в таких случаях говорят о точной передаче, воспроизводстве пропорции, порядка либо основного плана строения. На техническом жаргоне это называют "гомоморфизмом". В господствующих теориях познания мы всегда найдем явные или подразумеваемые предпосылки, основанные на том, что результат познания, а именно наши знания, являются знаниями о реальном мире, а коль скоро это так, то внешний мир, являющийся принципиально независимым и самодостаточным, гомоморфно отображается хотя бы в каком-то одном аспекте.

С другой стороны, в случае, когда мы говорим, что нечто "подходит", то подразумеваем не более и не менее того, что это нечто справляется с тем назначением, которое мы на него возложили. Ключ "подходит", если он отпирает замок. Понятие пригодности относится к ключу, но не к замку. Так, мы можем сказать наверняка, что профессиональный взломщик имеет множество ключей, имеющих различную форму и, тем не менее, открывающих нашу дверь. Данная метафора звучит грубовато, однако для придания наглядности обсуждаемой теме подходит не худшим образом. С точки зрения радикального конструктивизма все мы — ученые, философы, дилетанты, школьники, животные, как, впрочем, любые живые существа — соотносимся с нашей окружающей средой в такой же мере, как взломщик с замком, который он должен отпереть, чтобы добраться до добычи.

Именно слово "passen" ("подходить"), понятое указанным образом, наиболее полно соответствует английскому понятию "fit" в дарвинистской и неодарвинистской теории эволюции. Дарвин сам, к своему же несчастью, ввел в употребление фразу "survival of the fittest" [*]. Тем самым он подготовил почву для возникновения нелепого представления о том, будто бы его теория делает допустимым изменять по степеням сравнения понятие пригодности, а среди организмов, приспособленных к своей среде, обнаруживать "более приспособленных", среди же этих последних — еще и "наиболее

* "Выживание наиболее приспособленных, наиболее пригодных" (англ.).

приспособленных" [*]. И все-таки, в теории, в которой выживание является единственным критерием видового отбора, существует лишь две возможности: либо вид пригоден для жизни в среде, либо — нет; т.е. либо он живет, либо вымирает. Только сторонний наблюдатель, который вводит совершенно другие критерии в дополнение к просто выживанию — нечто типа экономичности, простоты, либо изящества жизни, мог бы на основании такой добавочной оценочной шкалы говорить о "лучшем" или "худшем" выживании. Однако в теоретической модели, в основу которой положена исключительно выживательная способность видов, никакие дополнительные оценки не могут считаться обоснованными.

Именно в трактовке понятия "fitness" совпадают основные принципы теории познания радикального конструктивизма и теории эволюции: точно так же, как среда устанавливает границы выживания для живых организмов (органических структур), элиминируя варианты, выходящие за пределы возможностей выживания, так и опытный мир (будь то в повседневной жизни или в лаборатории) определяет критерий правильности (Prufstein) для наших идей (когнитивных структур). Это справедливо в отношении самых первых закономерностей, выводимых младенцем из своего еще едва-едва дифференцированного опыта, это справедливо в отношении правил, при помощи которых взрослые стремятся одолеть трудности повседневной жизни, точно так же это справедливо в отношении гипотез, теорий и так называемых "законов природы", к формулировке которых ученые приходят в результате своих усилий и которые вносят стабильность и порядок в пределы доступного нам опытного мира. Закономерности, эмпирические правила и теории подтверждают себя в свете дальнейшего опыта как надежные или нет (разве что мы вводим понятие вероятности, однако, поступая так, мы накладываем условие, чтобы знание обязательно было достоверным и ясным).

В теории эволюции говорят о приспособленности, адаптации (нем. "Anpassung", англ. "adaptation") в том же смысле, в каком употребляют эти понятия в отношении Знания, провоцируя тем самым неверные представления. Оставаясь приверженцами эволюционистского мышления, мы не можем говорить о том, что организмы или наши идеи приспосабливаются к действительности; скорее действительность отсеивает нежизнеспособный материал просто тем, что определяет пределы допустимого. "Естественный отбор" как в филогенетическом, так и в эпистемологическом аспекте не отбирает позитивно самые устойчивые, наиболее пригодные, наилучшие или самые истинные

* К. Ф. фон Вайцзеккер на одном из симпозиумов в Бремене (1979) обратил мое внимание на то, что в немецкой специальной литературе слово "fit" зачастую переводят как "tuchtig" ("благоприятный"), что легко провоцирует употребление его в дискуссии в превосходной степени как "Tuchtigsten" ("самый благоприятный").

формы, а функционирует негативно таким образом, что всему, что не выдерживает проверки, просто позволяет разрушаться. Такое сопоставление, безусловно, выглядит несколько натянутым. В природе любой недостаток неизбежно оказывается смертельно наказуемым; что же касается философов, то они погибают из-за несовершенства своих идей чрезвычайно редко. В гуманитарном контексте речь следует вести не о выживании, а об "истинности". Не забывая об этой существенной поправке, мы приходим к ценной аналогии с эволюционной теорией: соотношение между жизнеспособными органическими структурами и окружающей средой по своей сути является таким же, как соотношение между отдельными когнитивными структурами и опытным миром мыслящего субъекта. Обе структуры являются "пригодными": первая, поскольку естественная случайность мутаций придала им форму, которую они теперь имеют; вторая, поскольку человеческие намерения сформировали их в соответствии с целями, которым они теперь служат. Цели эти — интерпретация, предсказание и контроль либо управление определенными жизненными событиями (опытом).

Более важной представляется эпистемологическая сторона указанной аналогии. Вопреки распространенному ошибочному убеждению этологов, никакие выводы относительно "объективного", т.е. предшествующего опыту мира, отталкиваясь от строения или поведения живых существ, сделать невозможно [*]. Дело в том, что в соответствии с эволюционными представлениями между внешним миром и способными к выживанию биологическими структурами либо моделями их поведения не существует никакой причинной связи. Как заметил Грегори Бэйтсон, дарвиновская теория построена на кибернетическом принципе достаточности (Beschrankung), а не на причинно-следственных отношениях [**]. Организмы и формы поведения, которые мы в любой точке эволюционного процесса обнаруживаем живыми, развились таковыми кумулятивно в результате случайных вариационных изменений. Что же касается влияния окружающей среды, то оно при любых обстоятельствах

* Как это было столь изящно показано Якобом фон Юэкскюлем [26], каждое живое существо само определяет собственную среду. Только лишенное каких-либо связей, полностью отчужденное существо, не вступающее ни в какое эмпирическое взаимодействие с миром, знание которого носит безусловный характер, могло бы рассуждать о каком-то "объективном" мире. По этой причине попытка фон Лоренца [16] дать объяснение человеческим представлениям о пространстве и времени, с одной стороны, в терминах "адаптации" ("Anpassung"), а с другой — как объективным аспектам онтологической реальности ведет к логическому противоречию.

** Хайнц фон Фёрстер обратил мое внимание на то, что принципу отбора по установленным ограничениям не следует давать характеристику как собственно "кибернетическому", так как уже в XVIII в. он был для некоторых случаев сформулирован Мопертюи [1].

сводится к элиминации нежизнеспособных вариантов. Так что в лучшем случае можно сказать, что на окружающую среду возлагается ответственность за процесс вымирания, но никак не за выживание. Это означает, что наблюдатель, следящий за процессом развития, вполне может констатировать, что все вымершее каким-то образом вышло за грань допустимого, а выжившее, по крайней мере в настоящий момент, находится в его пределах. Такое утверждение, тем не менее, является явной тавтологией (живет то, что выживает) и не допускает никаких суждений относительно объективных свойств того мира, который обнаруживает себя исключительно посредством отрицательных влияний.

Такая логика вполне приемлема при анализе основной проблемы теории познания. В самом общем смысле наше знание является полезным, значимым, жизнеспособным (если угодно оценивать его в терминах позитивной шкалы) в том случае, когда оно накладывает устойчивость на опытный мир, дает возможность делать предсказания, допускать или предотвращать те или иные явления и события. Если же оно не справляется с указанными задачами, то объявляется сомнительным, ненадежным, бесполезным и в конечном итоге может быть обесценено до уровня суеверия. В функциональном, прагматическом смысле идеи, теории и "законы природы" могут рассматриваться в качестве структур, постоянно подвергающихся воздействию эмпирического мира (с которым мы вступаем во взаимодействие), в результате которого определяется их устойчивость или неустойчивость. Если какая-либо когнитивная структура не была отвергнута и по сей день, то это доказывает не более и не менее тот факт, что при данных обстоятельствах нашего опыта она справляется с задачами, которые мы на нее возлагаем. Следуя строгой логике, это вовсе не означает, что мы теперь знаем, как устроен объективный мир; это означает лишь то, что мы знаем один из многих путей, ведущих к достижению поставленной цели и который мы в нами же определенных обстоятельствах опыта избрали. Такое знание ничего не говорит нам (и в принципе сказать не может), сколько других возможных путей существует и в какой связи с внешним миром, миром по ту сторону нашего опыта находится событие, которое мы определили в качестве цели. Все, с чем мы можем соприкасаться из внешнего мира, — это в лучшем случае его границы (преграды) или, по-другому, как драматически выразился Мак-Каллок, один из первых кибернетиков: "Добиться доказательства неправильности гипотезы — в этом кульминация знания" [5].

Таким образом, радикальность радикального конструктивизма состоит прежде всего в том, что он порывает с общепринятой традицией и предлагает теорию познания, в которой понятие знания больше не соотносится с "объективной", онтологической действительностью, а определяется единственным образом как устанавливаемый порядок и организация опытного мира, формируемого в процессе жизни (проживания). Радикальный конструктивизм раз и навсегда отказывается от "метафизического реализма", всецело совпадая с позицией Пиаже, которая гласит: "L'intelligence... organise le monde en s'organisant elle-тeтe " [*] [19].

Для Пиаже организация — это всегда следствие взаимодействия между познающим разумом и окружающей средой. Оставаясь всегда в первую очередь философом биологии, он характеризует такого рода взаимодействие как "адаптацию". С этим я вполне соглашаюсь, однако при условии учета всего того, о чем я говорил на протяжении предыдущих страниц о процессе эволюционной адаптации: нужно уяснить предельно ясно, что смысловая составляющая "пригодности" в понятии "адаптация" ("passen" in der Anpassung) ни в коей мере не должна пониматься как соответствие или гомоморфность. Относительно главного вопроса — как соотносятся между собой когнитивные структуры, или знания, и онтологический мир по ту сторону нашего опыта — Пиаже зачастую бывает двусмыслен, и может сложиться впечатление, что он, несмотря на свой эпохальный вклад в конструктивизм, все же допускает какой-то остаток метафизического реализма. В этом он совсем не одинок. Дональд Кэмпбелл, автор превосходного обзора о представителях "эволюционной эпистемологии" со времен Дарвина, писал: "Концептуальное включение реального мира остается спорным моментом, если проблему знания определить как вопрос соответствия эмпирических данных и теории этому реальному миру" [3]. В своем изложении он поясняет, что представляемая Карлом Поппером и им самим эволюционистская теория познания полностью разделяет требование науки о реализме и объективности. Однако теория, которую он перед этим со знанием дела излагал своему читателю, все же ведет в противоположном направлении [**].

В первой части своей работы я попытался показать, что неразрывно связанное с реализмом понятие соответствия (match) между знанием и действительностью вовсе не обязательно выводить из понятия пригодности (fit), относящегося к контексту развития, не говоря уже о том, что совершенно недопустимо их путать. Во второй части я собираюсь хотя бы приблизительно обозначить, каким образом радикальный конструктивизм соотносится с общей историей эпистемологии, а также показать, что он, может быть, и не столь радикален, как это выглядит с первого взгляда.

Сомнение в том, что знание соответствует действительности, возникло в тот же момент, когда разумное существо впервые задумалось о своих собственных мыслях. Ксенофан, один из самых ранних досократиков, уже говорил: "Недоступна человеку и никогда не

* "Разум организует мир в процессе организации самого себя" (фр.).

** Сравните с критическим исследованием Питера Скагештада [24].

была доступна истина о Боге и мире; даже тогда, когда человек набредает на абсолютную истину, сам узнать он об этом не может. Лишь видимость суждена нам'' [7].

Все, что может быть "увиденным", уже должно находиться где-то там еще до того, как на него упадет взор смотрящего. Тем самым знание неизбежно объявляется изображением мира, который где-то там пребывает, существует до того, как сознание его увидит либо воспримет каким-то другим образом. По такой логике был сотворен сценарий, в котором западноевропейская эпистемология утвердилась еще в VI в. до н.э. Что касается "метафизического реализма", то его не следует воспринимать в качестве одного из многих разновидностей этого сценария; он — единственно возможное его воплощение. Основатель биологических исследований когнитивных процессов Умберто Матурана говорил: "Априорное допущение того, что объективное знание по сути — это описание того, что познается... снимает вопросы: что такое знать? и как мы познаем?" [17] Единственным образом предвосхитив ответ на вопрос о природе знания, традиционная эпистемология поставила себя перед неразрешимой дилеммой. Если познание и его результат — знание являются обязательно описанием, изображением мира, каков он есть (die Welt an sich), то в таком случае нам необходим критерий, по которому мы могли бы судить о "правильности", "истинности" наших описаний и изображений.

Вместе с указанным сценарием, согласно которому человек рождается в предустановленный, в себе и для себя пребывающий мир с единственной задачей — изучить и как можно достовернее познать действительность, пробивает себе путь и скептицизм. Идея "иллюзорности", которая, согласно Ксенофану, присуща человеческому знанию вообще и которая была широко разработана школой Пиррона и позднее Секстом Эмпириком главным образом в аспекте человеческого восприятия, а также неразрешимый вопрос — насколько и соответствует ли вообще картина, передаваемая нам нашими ощущениями, объективной действительности? — до настоящего времени являются самым уязвимым местом в теории познания. В качестве одного из примеров Секст рассматривает восприятие яблока. Органы чувств передают его как гладкое, ароматное, сладкое и желтое, однако то, что данное яблоко в действительности обладает этими свойствами, не является само собой разумеющимся, так же как не является само собой разумеющимся и то, что оно не обладает другими свойствами, ускользающими от нашего восприятия [8].

Упомянутый вопрос всегда будет оставаться без ответа в силу того, что максимум, на что мы способны, это сравнить наше ощущение яблока с другими ощущениями, но никоим образом не с самим яблоком — таковым, каким оно могло бы быть до того, как мы его так или иначе восприняли. Вот уже более двух тысяч лет этот аргумент не дает философам покоя [22]. Позднее Кант еще "утяжелил" этот довод. Переместив пространство и время (как априорные организаторы нашего опыта) из области абсолютной действительности в область феноменального, он поставил под вопрос существование внешних чувственно воспринимаемых свойств, а также объективность (предметность) самого яблока. Отныне сомнением в том, действительно ли яблоко является таким гладким, ароматным, сладким и желтым, каким оно кажется, перерастает в сомнение о существовании реального предмета, который мы обособили как автономную целостность от остального мира и восприняли в качестве "вещи".

Это сомнение фактически оказывается роковым в отношении надежности чувственного восприятия: око подрывает любое наше представление об объективных структурах во внешнем мире и неизбежно приводит к вопросу о том, почему и, прежде всего, каким образом так происходит, что мы в нашей эмпирической данности пытаемся обнаружить и обнаруживаем структуры, которые не являются отражением действительности. Или по-другому: если высказывание Канта о том, что опыт ничего не говорит нам о природе самих вещей [12], верно, то как же объяснить, что мы все же живем в одном из многих возможных и все же чрезвычайно постоянном и прочном мире, наделенном надежными вещами и стабильными отношениями причины и следствия, верно нам служащими?

В этом состоит суть основного вопроса, на который радикальный конструктивизм пытается ответить. Ответ же, который он предлагает, в главном был обоснован Джамбаттиста Вико еще в 1710 г., более чем за полвека до "Критики" И. Канта.

Точно так же как истина для Бога заключается в том, что Бог познал путем творения, истина человеческая состоит в том, что человек познал, когда создавал и посредством собственного труда выковывал. Наука (scientia) и знание (cognitio) возникают из способа, которым вещи производятся [27].

Девиз Вико — Verum ipsum factum (истина есть сотворенное) ("factum" происходит от "facere" — слова "факт" и "делать" — от одного корня) — стал часто цитироваться в последнее время благодаря тому успеху, который принесло его автору переоткрытие в этом столетии его сочинений по истории культуры и социальной философии. Что же касается непосредственно его революционной Концепции теории познания, то вспоминают о ней нечасто, еще Реже она становится предметом дискуссий. По словам Вико, одному Богу ведомо, каков реальный мир. Он его сотворил и только в силу этого знает, каков строительный материал и каков план строения. Так же и человек может знать только то, к чему сам руку приложил; лишь строителю известны вещи, которые он конструирует (componit): каковы составные части и как они друг с другом соединены. Вико даже употребляет термин "операционность", непосредственно предвосхищая тем самым главные идеи конструктивистов нашего века — Дьюи, Бриджмена, Чеккато и Пиаже.

Однако надо отметить, что немало усилий Вико затратил на то, чтобы установить связь между человеческим знанием и божественным творением. Во время чтения его работ порой складывается впечатление, что автор сам страшится своих выводов. И хотя развитая им теория познания является логически выдержанной — человеческое знание конструируется самим человеком и, соответственно, ни в каком онтологическом божественном творении не возникает необходимости — все же открыто говорить о независимости знания Вико не решается. Из-за нерешительности подобного рода можно подумать, что мировоззрение Вико входит в противоречие с метафизикой Беркли. На самом деле принцип esse est percipi (бытие есть воспринятое) имеет для Беркли то же значение, что для Вико выражение "Бог всеведущ, ибо он творец всего". Для обоих философов онтология происходит от Божественного действия и этим же действием гарантирована. Однако Вико намечает и другой путь к действительности, который, на мой взгляд, представляет больший интерес, поскольку не подразумевает рациональный реализм ни в каком виде. Вико предлагает рассматривать мифологию и искусство в едином ключе как символы действительности. Разумеется, символ Вико рассматривает так же как конструкцию, причем смысловая интерпретация этого понятия позволяет говорить об особом типе познания — познания, которое никак не назовешь онтологическим (вещественным) и в котором рациональное знание не служит материалом для конструирования.

Для данной дискуссии важно понятие познания не выводить за пределы сознания, разума. В этом состоит отличие Вико от Беркли и более поздних идеалистов: и человеческое знание, и мир рационального опыта — все это продукт когнитивного конструирования [28]. Таким образом, познание для Вико — это то, что мы сегодня назвали бы осознанием (Bewuβtmachung) деятельности, результатом чего является наш опытный мир (Erlebenswelt). И хотя Беркли словами о том, "что все голоса небес, как и весь земной инвентарь, все тела, составляющие структурную громаду мира, не имеют своего существования вне разума, бытие их должно быть воспринято, или познано" [2] , явно предпосылает мышлению деятельность, все же главный акцент у него всегда лежит на бытии вещей (Sein der Dinge), в то время как для Вико более важным является аспект человеческого знания и познания.

Своими выразительными ссылками на то, что знание facere (действенно), что оно составляется, строится, конструируется, Вико подошел к генетической эпистемологии Пиаже и к современному конструктивизму вообще значительно ближе, чем Беркли. И ничто так ясно не указывает на это, как высказывание, предвосхитившее эпистемологическую позицию современных философов науки: "Человеческое знание (наука) — не что иное, как привнесение связи между вещами" [29].

Итак, главный вопрос звучит следующим образом: почему же мы живем в относительно стабильном и надежном мире, если мы не имеем никакой возможности ни стабильность, ни регулярность, ни любое чувственно воспринимаемое качество с уверенностью приписывать объективной действительности? Вико не дает прямого ответа, однако ему удается оставить в стороне сам вопрос, обращая его в бессмыслицу, если мир, в котором мы живем и который познаем, с необходимостью конструируется нами самими, тогда нет ничего удивительного в том, что нам же самим он кажется и относительно стабильным. Чтобы достаточно ясно осознавать это, всегда необходимо помнить о главном принципе конструктивистской эпистемологии, гласящем, что конструируемый мир является не чем иным, как миром нашего собственного опыта, состоящим из нами же пережитого. Никоим образом он не может притязать на "истину", понимаемую как соответствие онтологической действительности. Позиция Вико по данному вопросу полностью сходится с позицией Канта, который утверждал, что "...природа, рассматриваемая в своей предметности, представляет собой воплощение всей совокупности объектности (предметности) опыта" [13]. По Канту, "исходный материал чувственных впечатлений, которые рассудок в результате своей деятельности... перерабатывает в знание о вещах, называется опытом" [14]; опыт же, вся эмпирическая данность, при любых обстоятельствах остается результатом нашего способа жизневосприятия. Таким образом, и то, и другое (и опыт, и знание) структурируется и определяется исключительно посредством пространства и времени, либо посредством категорий, являющихся производными от них.

"Переработка" чувственного сырья — это, согласно Канту, результат автоматического функционирования "мировоззренческих принципов" (пространства и времени) и категорий нашего мышления, характеризуемых как априорные. Без них никакой опыт был бы невозможен вообще. Все априорное — это в известной степени техника, при помощи которой организм описывает свой опыт. Накладывая ограничения на действия организма и определяя их, априоризм все же оставляет открытым вопрос о том, как организм функционирует (operiert), не говоря уже о том, почему. "A priori" означает "быть встроенным", "врожденным", и принятие априорного в конечном итоге волей-неволей приводит, пусть и не напрямую, к идее Бога и Платоновой мифологии категориальных идей. Позиция Вико по данному вопросу выглядит современнее и более убедительно. Вот что он говорит, к примеру, в отношении категории причинности: "Если истинным является только то, что сотворено (изготовлено), значит, определить нечто через его причину эквивалентно тому, чтобы этой причиной стать (т.е. это нечто причинить)" [30]. Такая точка зрения (к которой пришли также современные математики [*], стоящие на конструктивистских позициях, по-видимому, ничего не зная о Вико) имеет еще одно важное следствие, о котором Вико также было хорошо известно.

Сама возможность идентифицировать нечто в качестве причины является результатом процесса соединения автономных элементов, т.е. результатом активных действий познающего. Именно "упорядочение и компоновка элементов порождает определенную (т.е. причинно детерминированную) форму вещей" [31] [**]. В самом общем смысле это означает, что мир, в котором мы живем, является таковым, каков он есть, и другим быть не может, поскольку именно таковым мы сами его творим (конструируем). По Канту, способ такого конструирования определяется априорно. Для Вико, напротив, он не имеет ничего общего с неизменными, встроенными в организм мировоззренческими принципами и способами мышления, определяющими суть конструируемого, а является историей самой конструкции. То, что может быть сконструировано в дальнейшем, определено рамками того, что сконструировано (изготовлено) до этого [23].

Вико не рассматривает построение знания как процесс, направляемый и контролируемый (никак не распознаваемым) соответствием "объективной" д