КНИГА ВТОРАЯ (а)

КНИГА ВТОРАЯ (а)

ГЛАВА ПЕРВАЯ

so Исследовать истину в одном отношении трудно, в другом легко. Это видно из того, что никто не в со-99зь стоянии достичь ее надлежащим образом, но и не терпит полную неудачу, а каждый говорит что-то о природе и поодиночке, правда, ничего или мало добавляет к истине, но, когда все это складывается, получается заметная величина. Поэтому если дело обстоит при-5 мерно так, как у нас говорится в пословице: «Кто же не попадет в ворота [из лука]?», то в этом отношении исследовать истину легко; однако, что, обладая некоторым целым, можно быть не в состоянии владеть частью,— это показывает трудность исследования истины.

Но поскольку трудность двоякая, причина ее, быть может, не в вещах, а в нас самих: действительно, каков дневной свет для летучих мышей, таково для ра-

10 зума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего ¹. И справедливо быть признательным не только тем, чьи мнения мы можем разделить, но и тем, кто высказался более поверхностно: ведь и они в чем-то содействовали истине, упражняя до нас способность [к познанию]. В самом деле, если бы не было Тимо-

15 фея ², мы не имели бы многих лирических песен; а если бы не было Фринида³, то не было бы Тимофея. То же можно сказать и о тех, кто говорил об истине,— от одних мы позаимствовали некоторые мнения, а благодаря другим появились эти.

20 Верно также и то, что философия называется знанием об истине. В самом деле, цель умозрительного знания — истина, а цель знания, касающегося деятельности, — дело: ведь люди деятельные даже тогда, когда они рассматривают вещи, каковы они, исследуют

не вечное, а вещь в ее отношении к чему-то и в настоящее время. Но мы не знаем истины, не зная причины. А из всех вещей тем или иным свойством в наибольшей степени обладает та, благодаря которой такое же свойство присуще и другим; например, ОГОНЬ 25 наиболее тепел, потому что он и для других вещей причина тепла. Так что и наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего остального; так что зо в. какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине.

ГЛАВА ВТОРАЯ

ЯСНО ВО ВСЯКОМ Случае, ЧТО ИМееТСЯ Некоторое На- 994а

чало и что причины существующего не беспредельны — ни в смысле беспредельного ряда, ни по виду. В самом деле, не может одно возникать из другого как из материи беспредельно, например: плоть из земли, земля из воздуха, воздух из огня, и так безостановочно; точно так же и то, откуда начало движения, не состав- 5 ляет беспредельного ряда, например так, что человек приведен в движение воздухом, воздух — солнцем, солнце — враждой ', и так далее без конца. Подобным же образом и цель не может идти в бесконечность — хождение ради здоровья, здоровье ради счастья, счастье ради чего-то еще, и так беспрестанно одно ради ю другого. И точно так же дело обстоит и с сутью бытия вещи. Ибо в отношении средних [звеньев], вне которых имеется что-то последнее и что-то предшествующее, предшествующее необходимо доляшо быть причиной последующего. Если нам надо сказать, что из этих трех есть причина, то мы укажем первое, во всяком случае не последнее, ибо то, что в конце, ни для чего не есть причина; но и не среднее, ибо оно причина is только одного (при этом не имеет никакого значения, будет ли одно среднее или больше, бесконечное ли множество средних [звеньев] или конечное). У беспредельного в этом смысле и у беспредельного вообще все части одинаково средние, вплоть до ныне рассматриваемой; так что если нет ничего первого, то вообще нет никакой причины.

Но точно так же и по направлению вниз нельзя

20 идти в бесконечность, если по направлению вверх имеется начало, так, чтобы из огня возникала вода, из воды — земля, и так беспрестанно какой-нибудь другой род. В самом деле, в двух смыслах можно говорить, что одно возникает из другого (помимо тех случаев, когда «одно из другого» означает «одно после другого», например олимпийские игры «из» истмийских): или так, как из мальчика, который изменяется,— взрослый мужчина, или так, как воздух из воды. Говоря «как взрослый мужчина из мальчика», мы имеем в виду

25 «как возникшее — из того, что прежде возникало, или завершенное — из того, что прежде завершалось» (здесь всегда есть что-то промежуточное: как между бытием и небытием — возникновение, так и возникающее — между сущим и не-сущим; ведь учащийся — это становящийся знаток, и именно это мы имеем в виду, когда говорим, что «из» учащегося возникает знаток).

зо А «как из воздуха — вода» означает возникновение через уничтожение одного из них. Поэтому в первом случае нет взаимного перехода, и взрослый мужчина не становится мальчиком (ибо здесь из возникновения возникает не то, что находится в возникновении, а то, шъ что существует после возникновения; и точно так же день — «из» утра, потому что день — после утра, и поэтому утро не может возникать из дня). А во втором случае имеет место взаимный переход. Но и в том и в другом случае невозможно идти в бесконечность. Действительно, в первом случае промежуточное необхо-5 димо имеет конец, а во втором одно переходит в другое; причем уничтожение одного из них есть возникновение другого.

Вместе с тем первое², будучи вечным, не может уничтожиться; в самом деле, так как возникновение по направлению вверх не беспредельно, то необходимо, чтобы не было вечным то, из чего как из первого возникло что-то через его уничтожение³.

Далее, «то, ради чего»,— это конечная цель, а конечная цель — это не то, что существует ради другого,

¹⁰ а то, ради чего существует другое; так что если будет такого рода последнее, то не будет беспредельного движения; если же нет такого последнего, то не будет конечной цели. А те, кто признает беспредельное [движение]⁴, невольно отвергают благо как таковое; между

том никто не принимался бы за какое-нибудь дело, осли бы не намеревался прийти к какому-нибудь пределу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это is нечто — предел, ибо конечная цель есть предел.

Но точно так же и суть бытия вещи нельзя сводить к другому определению, более пространному⁵: ведь предшествующее определение всегда есть определение ü большей мере, а последующее — нет; если же первое не есть определение сути бытия вещи, то еще менее последующее. Далее, те, кто так утверждает, уничто- ²⁰жают знание: ведь невозможно знать, пока не доходят до неделимого. И познание [в таком случае] невозможно, ибо как можно мыслить то, что беспредельно в этом смысле⁶? Ведь здесь дело не так обстоит, как с линией, у которой деление, правда, может осуществляться безостановочно, но которую нельзя помыслить, не прекратив его; так что, кто хочет обозреть ее в беспредельной делимости, тот не может исчислять ее отрезки. Но в движущейся вещи необходимо МЫСЛИТЬ И 25 материю. И ничто беспредельное не может иметь бытие; а если и не так, то во всяком случае существо (to einai) беспредельного не беспредельно¹.

С другой стороны, если бы были беспредельны по количеству виды причин, то и в этом случае не было бы возможно познание: мы считаем, что у нас есть знание тогда, когда мы познаем причины; а беспре- зо дельно прибавляемое нельзя пройти в конечное время.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Усвоение преподанного зависит от привычек слушателя; какие у нас сложились привычки, такого изло- ⁹⁹⁵а жения мы и требуем, и то, что говорят против обыкновения, кажется неподходящим, а из-за непривычности — более непонятным и чуждым, ибо привычное более понятно. А какую силу имеет привычное, показывают законы, в которых то, что выражено в форме мифов и по-детски просто, благодаря привычке имеет большую силу, нежели знание самих законов. Одни не ⁵воспринимают преподанного, если излагают математически, другие — если не приводят примеров, третьи требуют, чтобы приводилось свидетельство поэта. И одни хотят, чтобы все излагалось точно, а других

точность тяготит йлй Потому, Что они не S СОСТОЯНИЙ связать [одно с другим], или потому, что считают точ-

ю ность мелочностью. В самом деле, есть у точности что-то такое, из-за чего она как в делах, так и в рассуждениях некоторым кажется низменной. Поэтому надо приучиться к тому, как воспринимать каждый предмет, ибо нелепо в одно и то же время искать и знание, и способ его усвоения. Между тем нелегко достигнуть даже и одного из них.

*5 А математической точности нужно требовать не для всех предметов, а лишь для нематериальных. Вот почему этот способ не подходит для рассуждающего о природе, ибо вся природа, можно сказать, материальна. А потому надлежит прежде всего рассмотреть, что такое природа. После этого станет ясным и то, чем занимается учение о природе, <и есть ли исследование 20 причин и начал дело одной или нескольких наук).

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ (Г)

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще 25 этой части, как, например, науки математические. А так как мы ищем начала и высшие причины, то ясно, что они должны быть началами и причинами чего-то само-сущного (physeös tinos kath' hauten). Если же те, кто искал элементы вещей, искали и эти начала, то и искомые ими элементы должны быть элементами не сущего зо как чего-то привходящего, а сущего как такового. А потому и нам необходимо постичь первые причины сущего как такового.

ГЛАВА ВТОРАЯ

О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда но отношению к чему-то одному, к одному естеству и не из-за одинакового имени, а так, как все здоровое, например, относится к здоровью — или потому, что сохраняет его, или потому, что содействует 35 ему, или потому, что оно признак его, или же потому, что способно воспринять его; и точно так же врачеб- мозь ное по отношению к врачебному искусству (одно называется так потому, что владеет этим искусством, другое — потому, что_ имеет способность к нему, третье — потому, что оно его применение), и мы можем привести и другие случаи подобного же словоупотребления. Так вот, таким же точно образом и о сущем говорится в различных значениях, но всякий раз по s

отношению к одному началу; одно называется сущим потому, что оно сущность, другое — потому, что оно состояние сущности, третье — потому, что оно путь к сущности', или уничтожение и лишенность ее, или свойство ее, или то, что производит или порождает сущность и находящееся в каком-то отношении к ней; или оно отрицание чего-то из этого или отрицание самой сущности, почему мы и о не-сущем говорим, что оно есть не-сущее. И подобно тому как все здоровое исследуется одной наукой, точно так же обстоит дело и в остальных случаях. Ибо одна наука должна исследовать не только то, что сказывается о принадлежащем к одному [роду], но и то, что сказывается о том, что находится в каком-то отношении к одному естеству: ведь и это в некотором смысле сказывается о принадлежащем к одному [роду]. Поэтому ясно, что и сущее как таковое должно исследоваться одной наукой. А наука всюду исследует главным образом первое — то, от чего зависит остальное и через что это остальное получает свое название. Следовательно, если первое — сущность, то философ, надо полагать, должен знать начала и причины сущностей.

Каждый род [существующего] исследуется одной наукой, так же как воспринимается одним чувством; так, грамматика, например, будучи одной наукой, исследует все звуки речи. Поэтому и все виды сущего как такового исследует одна по роду наука, а отдельные виды — виды этой науки.

Итак, сущее и единое — одно и то же, и природа у них одна, поскольку они сопутствуют друг другу так, как начало и причина, но не в том смысле, что они выражаемы через одно и то же определение (впрочем, дело не меняется, если мы поймем их и так; напротив, это было бы даже удобнее). Действительно, одно и то же — «один человек» и «человек», «существующий человек» и «человек», и повторение в речи «он есть один человек» и «он есть человек» не выражает что-то разное (ясно же, что [«сущее»] не отделяется [от «единого»] ни в возникновении, ни в уничтожении), и точно так же «единое» [от «сущего» не отделяется]; так что очевидно, что присоединение их не меняет здесь смысла и что «единое» не есть здесь что-то другое по сравнению с сущим. Кроме того, сущность каждой вещи есть «единое» не привходящим образом, и точно так же она

по существу своему есть сущее. Так что, сколько есть видов единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду наука исследует их суть; я имею в виду, 35 например, исследование тождественного, сходного и другого такого рода, причем почти все противоположности сводятся к этому началу²; однако об этом до- юо4а статочно того, что было рассмотрено нами в «Перечне противоположностей» ³.

И частей философии стольно, сколько есть видов сущностей, так что одна из них необходимо должна быть первой и какая-то другая — последующей. Ибо сущее (ш единое) непосредственно ⁴ делятся на роды, 5 а потому этим родам будут соответствовать и науки. С философом же дело обстоит так же, как и с тем, кого называют математиком: и математика имеет части, и в ней есть некая первая и вторая наука и другие последующие ⁵.

Далее, так как одна наука исследует противолежащее одно другому, а единому противолежит многое и так как отрицание и лишенность исследуются одной ¹⁰наукой, потому что в обоих случаях⁶ исследуется нечто единое, относительно чего имеется отрицание или лишенность (в самом деле, мы говорим, что это единое или вообще не присуще чему-нибудь или не присуще какому-нибудь роду; при отрицании для единого ве устанавливается никакого отличия от того, что отрицается, ибо отрицание того, что отрицается, есть его отсутствие; а при лишенности имеется и нечто лежа- ¹⁵щее в основе, относительно чего утверждается, что оно чего-то лишено⁷); так как, стало быть, единому противостоит многое, то дело указанной нами науки познавать и то, что противолежит перечисленному выше⁸, а именно иное, или инаковое, несходное и неравное, а также все остальное, производное от них или от множества и единого⁹. И сюда же принадлежит и²⁰противоположность: ведь и противоположность есть некоторого рода различие, а различие есть инаковость (heterotes). — Поэтому так как о едином говорится в различных значениях, то и о них, конечно, будет говориться в различных значениях, но познание их всех будет делом одной науки, ибо нечто исследуется разными науками не в том случае, когда оно имеет различные значения, а в том, если их нельзя поставить ни в подчинение, ни в какое-либо другое отношение к одному ²⁵

[и тому же]. А так как все значения [в нашем случае] возводятся к чему-то первому, например все, что обозначается как единое,— к первому единому, то нужно признать, что так же обстоит дело и с тождественным, и с различным, а также с [другими?] противоположностями. Поэтому, различив, в скольких значениях употребляется каждое, надлежит затем указать, каково его отношение к первому в каждом роде высказываний, ао А именно: одно имеет отношение к первому в силу того, что обладает им, другое — в силу того, что производит его, третье — иным подобного же рода образом ¹⁰.

Таким образом, совершенно очевидно, (об этом речь шла при изложении затруднений), что сущее, единое, противоположное и тому подобное, а также сущность надлежит объяснять одной науке (а это был один из вопросов в разделе о затруднениях). И философ дол-^14ь жен быть в состоянии исследовать все это. В самом деле, если это не дело философа, то кому же рассмотреть, например, одно ли и то же Сократ и сидящий Сократ, и противоположно ли чему-то одному лишь одно, или что такое противоположное и в скольких значениях о нем говорится? Точно так же и относительно всех других подобных вопросов. Так как все это есть суще-5 ственные свойства (pathe kath' hauta) единого и сущего как таковых, а не как чисел, или линий, или огня, то ясно, что указанная наука должна повнать и суть тождественного, сходного, равного и тому подобного й противолежащего им и их свойства. И ошибка тех, кто их рассматривает", не в том, что они занимаются делом, не свойственным философу, а в том, что они ничего толком не знают о сущности, которая перів вее свойств. Ведь если [и] число как таковое имеет свои свойства, . например нечетное и четное, соизмеримость и равенство, превышение и недостаток, причем эти свойства присущи числам и самим по себе, и в их отношении друг к другу; если и тело, неподвижное и движущееся, не имеющее тяжести и имеющее ее¹², обладает другими свойствами, лишь ему ¹⁵ принадлежащими, то точно так же и сущее как таковое имеет свойства, лишь ему принадлежащие; и вот относительно этих свойств философу и надлежит рассмотреть истину.

Подтверждением этому служит то, что диалектики и софисты подделываются под философов (ибо софистика—это только мнимая мудрость, и точно так же диалектики рассуждают обо всем, а общее всем — су-го щее); рассуждают же они об этом явно потому, что это принадлежность философии. Действительно, софистика и диалектика занимаются той же областью, что и философия, но философия отличается от диалектики способом применения своей способности, а от софистики — выбором образа жизни. Диалектика делает попытки исследовать то, что познает философия, а софистика— 25 это философия мнимая, а не действительная.

Далее, в каждой паре противоположностей одно есть лишенность, и все противоположности ¹³ сводимы к сущему и не-сущему, к единому и множеству, например: покой — к единому, движение — к множеству; с другой стороны, все, пожалуй, признают, что существующие вещи и сущность слагаются из противоположностей; по крайней мере все признают началами про- зо тивоположности; так, одни признают началами нечетное и четное, другие — теплое и холодное, третьи — предел и беспредельное, четвертые — дружбу и вражду. По-видимому, и все остальные противоположности сводимы к единому и множеству (оставим в силе это сведение, как мы его приняли [в другом месте]) ^и, а уж признаваемые другими начала полностью подпадают под еди- юо5а ное и множество как под их роды. Таким образом, и отсюда ясно, что исследование сущего как такового есть дело одной науки. Действительно, все это или противоположности, или происходит из противоположностей, начала же противоположностей — это единое и множество. А они исследуются одной наукой, все равно, имеют s ли они одно значение или, как это, пожалуй, и обстоит на самом деле, не одно значение. Однако если о едином и говорится в различных значениях, то все же остальные значения его так или иначе соотносимы с первым, и так же будет обстоять дело и с противоположным им; и уже поэтому, даже если сущее или единое не общее и не одно и то же для всего или не существуют отдельно (чего, пожалуй, на самом деле и нет), а един- ю ство состоит в одних случаях лишь в соотносимости с одним, в других — в последовательности, уже поэтому, стало быть, не дело геометра, например, исследовать, что такое противоположное или совершенное,

сущее или единое, тождественное или различное, разве только в виде предпосылки.

Итак, ясно, что исследование сущего как такового и того, что ему как таковому присуще, есть дело одной is науки и что та те наука исследует не только сущности, но и то, что им присуще: и то, что было указано выше, и предшествующее и последующее, род и вид, целое и часть и тому подобное.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Теперь следует объяснить, должна ли одна наука

²⁰ или разные заниматься, с одной стороны, тем, что в математике называется аксиомами, с другой — сущностью. Совершенно очевидно, что и такие аксиомы должна рассматривать одна наука, а именно та, которой занимается философ, ибо аксиомы эти имеют силу для всего существующего, а не для какого-то особого рода отдельно от всех других. И применяют их все, потому что они истинны для сущего как танового, а каждый род есть сущее; но их применяют настольно,

²⁵ насколько это каждому нужно, т. е. насколько простирается род, относительно которого приводятся доказательства. Так как, стало быть, аксиомы имеют силу для всего, поскольку оно есть сущее (а сущее ведь обще всему), то ясно, что тому, кто познает сущее как таковое, надлежит исследовать и аксиомы. Поэтому никто из тех, кто изучает частное, не берется каким-то

³⁰ образом утверждать о них, истинны ли они или нет,— ни геометр, ни арифметик, разве только кое-кто из рассуждающих о природе, со стороны которых поступать так было вполне естественно: ведь они полагали, что они одни изучают природу в целом и сущее [как таковое]. Но так как есть еще кто-то выше тех, кто рассуждает о природе ¹ (ибо природа есть лишь один

³⁵ род сущего), то тому, кто исследует общее и первую сущность, необходимо рассматривать и аксиомы; что же касается учения о природе, то оно также есть некото-юобь р_ая мудрость, но не первая. А попытки иных рассуждающих об истине разобраться, как же следует понимать [аксиомы], объясняются их незнанием аналитики ², ибо [к рассмотрению] должно приступать, уя»е заранее зная эти аксиомы, а не изучать их, услышав про них³.

Что исследование начал умозаключения также есть s дело философа, т. е. того, кто изучает всякую сущность вообще, какова она от природы,— это ясно. А тот, кто в какой-либо области располагает наибольшим знанием, должен быть в состоянии указать наиболее достоверные начала своего предмета, и, следовательно, тот, кто располагает таким знанием о существующем как таковом, ю должен быть в состоянии указать эти наиболее достоверные начала для всего. А это и есть философ. А самое достоверное из всех начал — то, относительно которого невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наиболее очевидным (ведь все обманываются в том, что не очевидно) и свободным от всякой предположительности. Действительно, начало, которое is необходимо знать всякому постигающему что-либо из существующего, не есть предположение; а то, что необходимо уже знать тому, что познает хоть что-нибудь, он должен иметь, уже приступая к рассмотрению. Таким образом, ясно, что именно такое начало есть наиболее достоверное из всех; а что это за начало, укая^ем теперь. А именно: невозможно, чтобы одно и то же ²" в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении ⁴ (и все другое, что мы могли бы еще уточнить, пусть будет уточнено во избежание словесных затруднений) — это, конечно, самое достоверное из всех начал, к нему подходит данное выше определение ⁵. Конечно, не может кто бы то ни было считать одно и то же существующим и не существующим, как это, по мнению некоторых, утверждает Гераклит; но дело в том, что нет необходимости 25 считать действительным то, что утверждаешь на словах. Если невозможно, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же (пусть будут даны нами обычные уточнения этого положения⁶), и если там, где одно мнение противоположно другому, имеется противоречие⁷, то очевидно, что один и тот же человек не может в одно и то же время считать одно и то же сущест- зо вующим и не существующим; в самом деле, тот, кто в этом ошибается, имел бы в одно и то же время противоположные друг другу мнения. Поэтому все, кто приводит доказательство, сводят его к этому положению Как к последнему: ведь по природе оно начало даже для всех других аксиом.

и «образованное», и «бледное», и «человек» означали бы одно [и то же], и, следовательно, все было бы одним, ибо все было бы однозначно).

И точно так же не может одно и то же быть и не быть [в одно и то же время], разве лишь при многозначности слова, как, например, в том случае, если то,

го что мы называем человеком, другие называли бы нечеловеком; но вопрос у нас не о том, может ли одно и то же в одно и то же время называться человеком и не-человеком, а о том, может ли оно на деле быть тем и другим [одновременно]. Если же «человек» и «не-человек» не означают разное, то ясно, что и «быть не-человеком» и «быть человеком» не означают разное, так что быть человеком было бы то же, что и быть

25 не-человеком, ибо то и другое было бы одно: ведь «быть одним» означает именно это, как, например, «одеяеда» и «платье», если только значение нх одно. А если «человек» и «не-человек» — одно, то и «быть человеком» и «быть не-человеком» — одно. Между тем было показано, что «человек» и «не-человек» означают разное.

Стало быть, если о чем-то правильно сказать, что оно человек, то оно необходимо должно быть двуногим живым существом (ведь именно это означает, как было сказано, «человек»); а если это необходимо, то оно зо в одно и то же время не может не быть двуногим живым существом (ибо «необходимо должно быть» означает именно: «не может не быть»). Итак, нельзя вместе правильно сказать об одном и том же, что оно и человек и не-человек. оо7а И то же рассуждение применимо и к небытию человеком; в самом деле, «быть человеком» и «не быть человеком» означает разное, если уже «быть бледным» и «быть человеком» — разное: ведь «быть человеком» и «не быть человеком» противолежат друг другу гораздо больше, [чем «быть бледным» и «быть человеком»], так что они [уж, конечно], означают разное, з Если же станут утверждать, что и «бледное» означает то же, [что и «человек»], то мы снова скажем то же, что было сказано и раньше⁸, а именно, что в таком случае все будет одним, а не только то, что противолежит друг другу. Но если это невозможно, то получается указанный выше вывод⁹, если только спорящий отвечает на поставленный ему вопрос.

Если же он в своем ответе на прямо поставленный вопрос присовокупляет и отрицания, то это не будет ггвет на вопрос. Конечно, ничто не мешает, чтобы одно і то же было и человеком и бледным и имело еще бес- ■ шсленное множество других свойств, однако в ответ аа вопрос, правильно ли, что вот это есть человек или ает, надо сказать нечто такое, что имеет одно значение, и не нужно прибавлять, что оно также бледно и велико: невозможно перечислить все привходящие свойства, поскольку их имеется бесчисленное множество; так пусть спорящий или перечислит все эти свой-ства^ или не указывает ни одного. И точно так же пусть даже одно и то же будет сколько угодно раз человеком и не-человеком, — в ответ на вопрос, есть ли это человек, не следует еще присовокуплять, что это в то же время и не-человек, если только не добавлять все другие привходящие свойства, какие только есть и каких нет; а если спорящий делает это, то уже нет обсуждения.

И вообще те, кто придерживается этого взгляда ¹⁰, на деле отрицают сущность и суть бытия вещи: им приходится утверждать, что все есть привходящее и что нет бытия человеком или бытия живым существом в собственном смысле. В самом деле, если что-то есть бытие человеком в собственном смысле, то это не бытие не-человеком или небытие человеком (и то и другое ведь отрицания первого), ибо одним было означенное ^и, а это было сущностью чего-то ¹². Означать же сущность чего-то имеет тот смысл, что бытие им не есть нечто другое. Если же бытие человеком в собственном смысле значит бытие не-человеком в собственном смысле или небытие человеком в собственном смысле, то бытие человеком будет чем-то еще другим¹³. А потому те, кто придерживается этого взгляда, доляшы утверждать, что ии для одной вещи не может быть такого [обозначающего сущность] определения, а что все есть привходящее. Ведь именно этим отличаются между собой сущность и привходящее; так, например, блед-пое есть нечто привходящее для человека, потому что он бледен, но он не есть сама бледность. Если же обо всем говорилось бы как о привходящем, то ие было бы ничего первого, о чем [что-то сказывается], раз привходящее всегда означает нечто высказываемое о некотором предмете. Приходилось бы, стало быть, идти

1007b в бесконечность. Но это невозможно, так как связывать друг с другом можно не более двух привходящих свойств. В самом деле, привходящее не есть привходящее для привходящего, разве только когда оба суть привходящее для одного и того же; я имею в виду, например, что бледное образованно, а образованное бледно, 5 поскольку оба они привходящее для человека. Но «Сократ образован» имеет не тот смысл, что то и другое — [«Сократ» и «образованный»] — привходящи для чего-то другого. Стало быть, так как об одних привходящих свойствах говорится в этом смысле, а о других — в ранее указанном смысле, то привходящее, о котором говорится в таком смысле, в каком бледное есть привходящее для Сократа, не может восходить до бесконечности ¹⁴, как, например, для бледного Сократа нет

ю другого еще привходящего свойства, ибо из всей совокупности привходящих свойств не получается чего-либо единого. Но и для «бледного», конечно, не будет какого-то иного привходящего, например «образованное». Ведь «образованное» есть привходящее для «бледного» не больше, чем «бледное» есть привходящее для «образованного»; и вместе с тем было установлено, что имеется привходящее в этом смысле и есть привходящее в том смысле, в каком «образованное» есть привходящее для Сократа; в этом же последнем смысле при-

15 входящее не есть привходящее для привходящего, а таково лишь привходящее в первом смысле; следовательно, не все будет сказываться как привходящее. Таким образом, и в этом случае должно существовать нечто, означающее сущность. А если так, то доказано, что противоречащее одно, другому не может сказываться вместе.

Далее, если относительно одного и того же вместе было бы истинно все противоречащее одно другому, то

20 ясно, что все было бы одним [и тем же]. Действительно, одно и то же было бы и триерой ¹⁵, и стеной, и человеком, раз относительно всякого предмета можно нечто одно и утверждать и отрицать, как это необходимо признать тем, кто принимает учение Протагора ¹⁶. И в самом деле, если кто считает, что человек не есть триера, то ясно, что он не триера. Стало быть, он есть также триера, раз противоречащее одно другому ис-

25 тинно. И в таком случае получается именно как у Анаксагора: «все вещи вместе», и, следовательно,

ничего не существует истинно. Поэтому они, видимо, говорят нечто неопределенное, и, полагая, что говорят о сущем, они говорят о не-сущем, ибо неопределенно то, что существует в возможности, а не в действительности. Но им необходимо все и утверждать и отрицать. ^;Действительно, нелепо, если относительно каждого предмета отрицание его допустимо, а отрицание чего-то другого — того, что ему не присуще,— недопустимо. Так, например, если о человеке правильно сказать, что он не человек, то ясно, что правильно сказать, что он или триера, или не триера. Если правильно утверждение, то необходимо правильно и отрицание; а если утверждение недопустимо, то во всяком случае [соответствующее] отрицание будет скорее допустимо, нежели отрицание самого предмета. Если поэтому допустимо даже это отрицание, то допустимо также и отрицание того, что он триера; а если это отрицание, то и утверждение.

Вот какой вывод получается для тех, кто высказывает это положение, а также вывод, что нет необходимости [в каждом случае] или утверждать, или отрицать. В самом деле, если истинно, что кто-то есть человек и не-человек, то ясно, что истинно также то, что он не есть ни человек, ни не-человек, ибо для двух утверждений имеются два отрицания, а если указанное утверждение есть одно высказывание, состоящее из двух, то одним будет и отрицание, противолежащее этому утверждению.

Далее, либо дело обстоит во всех случаях так, как они говорят, тогда нечто есть и белое и не-белое, и сущее и не-сущее (и то же можно сказать о всех других утверждениях и отрицаниях), либо дело так обстоит не во всех случаях, а в некоторых так, в некоторых же не так. И если не во всех случаях, то относительно тех утверждений и отрицаний, с которыми дело так не обстоит, имеется согласие ¹⁷; если же так обстоит дело во всех случаях, то опять-таки либо относительно чего допустимо утверждение, относительно того допустимо и отрицание, и относительно чего допустимо отрицание, относительно того допустимо и утверждение, либо относительно чего утверждение допустимо, относительно того, правда, допустимо отрицание, но относительно чего допустимо отрицание, не всегда допустимо утверждение. А если имеет место этот последний

случай, то, надо полагать, есть нечто явно не-сущее, и это положение было бы достоверным; а если не-бытие есть что-то достоверное и понятное, то еще более понятным было бы противолежащее ему утверждение. Если же одинаково можно утверждать то, относительно чего имеется отрицание, то опять-таки либо необходимо говорят правильно, когда разделяют утверждение и от-

²⁰ рицание (например, когда утверждают, что нечто бело и, наоборот, что оно не бело), либо не говорят правильно. И если не говорят правильно, когда их разделяют, то в этом случае ни то ни другое ¹⁸ не высказывается, и тогда ничего не существует (но как могло бы говорить или ходить то, чего нет?); кроме того, все было бы тогда одним [и тем же], как сказано уже раньше, и одним и тем же были бы и человек, и бог,

²⁵ и триера, и противоречащее им¹⁹ (в самом деле, если противоречащее одно другому будет одинаково высказываться о каждом, то одно ничем не будет отличаться от другого, ибо если бы оно отличалось, то это отличие было бы истинным [для него] и присуще лишь ему ²⁰) . Но точно такой же вывод получается, если можно высказываться правильно, когда разделяют утверждение и отрицание; и, кроме того, получается, что все говорят и правду и неправду, и, кто это утверждает, сам

³⁰ должен признать, что он говорит неправду. В то Hte время очевидно, что в споре с ним речь идет ни о чем: ведь он не говорит ничего [определенного]. Действительно, он не говорит да или нет, а говорит и да и нет и снова отрицает и то и другое, говоря, что это не так и не этак, ибо иначе уже имелось бы что-то определенное. Далее, если в случае истинности утвержде-

35 ния ложно отрицание, а в случае истинности отрицания ложно утверждение, то не может быть правильным, если вместе утверждается и отрицается одно и то Ю08ь же. Но может быть, скажут, что мы этим ²¹ утверждаем то, что с самого начала подлежало доказательству (to keimenon).

Далее, ошибается ли тот, кто считает, что дело таким-то образом либо обстоит, либо не обстоит, и говорит ли правду тот, кто принимает и то и другое вместе? Если этот последний говорит правду, то какой ⁵ смысл имеет утверждение, что природа вещей именно такова? А если он говорит неправду, а более прав²²тот, кто придерживается первого взгляда, то с сущест

вующим дело уже обстоит определенным образом, и можно сказать (an), что это истинно и не может в то же время быть неистинным. Если же все одинаково говорят и неправду и правду, то тому, кто так считает, нельзя будет что-нибудь произнести и сказать, ибо он вместе говорит и да и нет. Но если у него нет никакого мнения, а он только одинаково что-то полагает и не полагает, то какая, в самом деле, разница между ним и ребенком? А особенно это очевидно из того, что на деле подобных взглядов не держится никто: ни другие люди, ни те, кто высказывает это положение. Действительно, почему такой человек идет в Мегару, а не остается дома, воображая, что туда идет? И почему он прямо на рассвете не бросается в колодезь или в пропасть, если окажется рядом с ними, а совершенно очевидно проявляет осторожность, вовсе не полагая, таким образом, что попасть туда одинаково нехорошо и хорошо? Стало быть, ясно, что одно он считает лучшим, а другое — не лучшим. Но если так, то ему необходимо также признавать²³ одно человеком, другое нечеловеком, одно сладким, другое несладким. Ведь на все он ищет и принимает одинаковым образом, когда, полагая, что хорошо бы, [например], выпить воды и

⇐ Предыдущая 12