Павел Семенович Гуревич, Владислав Иванович Столяров 98 страница

Следовало бы считать, что на пути осуществления этой последней рекомендации не стоит никаких особенных трудностей. Верно то, что в таком случае придется от чего‑то отказаться, но приобретений взамен будет, возможно, больше, и мы избежим большой опасности. Но люди отшатываются в страхе, словно культура подвергнется тогда какой‑то еще большей опасности. Когда святой Бонифаций Кредитонский [18] срубил дерево, почитавшееся саксами как священное, стоявшие вокруг ожидали какого‑то страшного события в результате такого кощунства. Ничего не случилось, и саксы приняли крещение.

Когда культура выставила требование не убивать соседа, которого ты ненавидишь, который стоит на твоем пути и имуществу которого ты завидуешь, то это было сделано явно в интересах человеческого общежития, на иных условиях невозможного. В самом деле, убийца навлек бы на себя месть близких убитого и глухую зависть остальных, ощущающих не менее сильную внутреннюю наклонность к подобному насильственному деянию. Он поэтому недолго бы наслаждался своей местью или награбленным добром, имея все шансы самому быть убитым. Даже если бы незаурядная сила и осторожность оградили его от одиночных противников, он неизбежно потерпел бы поражение от союза слабейших. Если бы такой союз не сформировался, убийство продолжалось бы без конца, и в конце концов люди взаимно истребили бы Друг друга. Между отдельными индивидами царили бы такие же отношения, какие на Корсике [20] до сих пор еще существуют между семьями, а в остальном мире сохраняются только между странами. Одинаковая для всех небезопасность жизни и сплачивает людей в общество, которое запрещает убийство отдельному индивиду и удерживает за собой право совместного убийства всякого, кто переступит через запрет. Так со временем возникают юстиция и система наказаний.

20 Речь идет о вендетте, форме кровной мести, распространенной на Корсике, которая заключается в праве и обязанности родственников отомстить за убийство сородича, совершенное членом другого рода. Месть распространяется не только на самого убийцу, но и на его родственников.

Мы, однако, не разделяем этого рационального обоснования запрета на убийство, но утверждаем, что запрет исходит от бога. Мы беремся, таким образом, угадывать его намерения и выясняем, что он тоже не хочет человеческого взаимоистребления. Поступая таким образом, мы обставляем культурный запрет совершенно особенной торжественностью, однако рискуем при этом поставить его исполнение в зависимость от веры в бога. Если мы возьмем назад этот свой шаг, перестанем приписывать нашу волю богу и удовольствуемся чисто социальным обоснованием правосудия, то мы, правда, расстанемся c божественным возвеличением нашего культурного запрета, но зато выведем его из‑под угрозы. Мы приобретем, однако, и что‑то другое. Вследствие какой‑то диффузии, или заразительного действия, характер святости, неприкосновенности, можно даже сказать, потусторонности c немногих важных запретов распространился на все другие культурные установления, законы и предписания. Этим последним, однако, сияние святости часто не к лицу; мало того, что они взаимно обесценивают сами себя, поскольку отражают расходящиеся до противоположности устремления разных эпох и регионов, они еще и выставляют на обозрение все черты человеческого несовершенства. Среди них легко распознать такие, которые могут быть лишь продуктом близорукой робости, выражением честолюбивых интересов или следствием произвольных предпосылок. Неизбежно сосредоточивающаяся на них критика в нежелательной мере подрывает уважение и к другим, более оправданным требованиям культуры. Поскольку будет рискованной задачей разграничивать то, что повелел сам бог, и то, что восходит скорее к авторитету какого‑нибудь всесильного парламента или высокого должностного лица, то всего лучше, пожалуй, вообще вывести бога из игры и честно признать чисто человеческое происхождение всех культурных установлений и предписаний. Вместе c мнимой святостью эти запреты и законы утратили бы и свою оцепенелую неизменность. Люди смогли бы понять, что законы созданы не столько для их порабощения, сколько для служения их интересам, стали бы относиться к законам дружественнее, вместо их отмены ставили бы целью их улучшение. Это был бы важный шаг вперед по пути, ведущему к примирению c гнетом культуры.

Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э, Камю А , Сартр Ж‑ П Сумерки богов. М., 1989. С. 103 ‑ 109. 113, 114 ‑ 115, 119 121, 125 ‑ 129

Э. А. ЖИЛЬСОН

До сих пор... широко распространено мнение о неоригинальном характере средневековой христианской философии, о механических заимствованиях у Платона и Аристотеля. Для многочисленных рационалистов сама концепция средневековой философии представляется противоречивой. Религию и философию они рассматривают как две радикально отличные сферы, сотрудничество между которыми невозможно. Если философия основана на разуме, то христианской философии не может быть так же, как не может быть христианской математики, биологии и медицины. Некоторые из современных неосхоластов признают существование христианской философии в лице Фомы Аквинского, который вывел свою систему из чисто рациональных предпосылок, в результате чего истина его философии ни в чем не зависит от истины его веры. Между тем можно вспомнить, что августинианцы всех веков выступали против рационализации христианства в томизме, тогда как томисты, со своей стороны, отрицают за августинианцами [21] право именовать себя философами. Томисты всегда утверждали, что их система и по букве и по духу не противоречит ни на йоту догматам веры и что откровение и разум находятся в полном согласии друг c другом, как две половины единой истины.

21 Августинианство ‑ учение Блаженного Августина.

Некоторые крупные историки утверждают, что раннее христианство носило чисто практический характер и было чуждо любым философским спекуляциям. Больше всех других распространению этих представлений способствовал Гарнак. На деле... раннее христианство было одновременно явлением как материальным, так и духовным. Уже евангелист Иоанн выдвинул учение о Слове, а учение апостола Павла о благодати привело к утверждению августинианства. Евангельские доктрины о Небесном Отце, божественном Провидце и царстве Божием не были собственно философскими идеями, но им достаточно было попасть на плодородную почву, чтобы привести к важным философским последствиям. Уже Августин признал, что разум, для христианина есть нечто отличное от веры, как и философия отлична от религии. Не существует такой вещи, как христианский разум, но возможно христианское использование разума.

Мы совершим ошибку... если будем связывать классическую философию XVII в. только c развитием положительных наук и в первую очередь математического естествознания. Существует фактор, который делает картезианство резко отличным от средневековой метафизики. Однако реже обращают внимание на отличие картезианства от греческой метафизики. Это трудно объяснить, если исходить из того, что между концом эллинизма и началом Возрождения существует тысячелетний провал в развитии философской мысли. Доказательство бытия Божия у Декарта ближе по духу учению Августина и даже Фомы Аквинского, а его доктрина о свободе многим обязана средневековым спекуляциям об отношениях между свободой воли и благодатью. Вся картезианская система основывается на идее всемогущего Бога, который создал вечные истины математики, сотворил мир ex nihilo [22] и под‑держивет его c помощью непрерывного творения. Чем в конечном счете является картезианский бог ‑ бесконечный, совершенный и всемогущий, творец неба и земли, сотворивший человека по своему образу и подобию, как не библейским и христианским. Богом, хотя, по Декарту, он познается c помощью естественного разума? Следующий за Декартом Мальбранш также необходим для понимания истории новой метафизики. Его доктрина о необходимости существования внешнего мира наряду c доктриной о видении в Боге привела прямо к идеализму Беркли. А его окказионализм [23], который предполагает невозможность доказать любое преходящее действие одной субстанции на другую, привел прямо к отрицанию Юмом принципа причинности, и это был решающий момент в развитии новой философии. Однако Мальбранш столь же часто ссылается на Августина, как и на Декарта. Этот философ Нового времени отвергает схоластику еще более энергично, чем Декарт, но лишь за ее рационализм, сделавший это учение недостаточно христианским. Можно легко увеличить число примеров того, как идея библейского Бога‑творца вновь и вновь возникает у философов Нового времени. Можно не цитировать Паскаля, поскольку проще было бы прямо цитировав Августина; и что осталось бы от системы Лейбница, если удалить из нее чисто христианские элементы? "Метафизические размышления" * начинаются c творения вселенной свободным и совершенным Богом, а кончаются оправданием божественного Провидения. Все это заставляет сомневаться в радикальном разрыве между философией и религией в Новое время и говорит о роли христианского откровения, которая была гораздо более значительной в процессе формирования новой философии, чем это обычно предполагают. Это говорит об огромной жизненной силе христианства. Не случайно многие выдающиеся философы видели в христианстве более удовлетворительное решение ряда философских проблем, чем они находили его в самой философии.

22 Ex nihilo (лат.) ‑ из ничего.

23 Окказионализм ‑ направление в европейской философии XVII в., утверждавшее принципиальную невозможность взаимодействия души и тела без прямого вмешательства бога в каждом отдельном случае. Окказионализм исходил из дуалистической философии Декарта и картезианства. Главные представители: А. Гей‑линкс и Н. Мальбранш. В философии Г. Лейбница окказионализм переработан в учение о предустановленной гармонии.

* Декарт Р. Метафизические размышления ‑ Спб., 1901 III, 96 с.

Чтобы продемонстрировать, что дало философии принятие христианства, надо обратиться к древнейшему из доступных нам источников ‑ посланиям апостола Павла. Последний не был философом; христианство для него было не философией, а религией, путем спасения, но его учение имело решающее значение для всей последующей эволюции христианских идей. Христианство для апостола Павла не есть еще одна система философии или даже система, способная заменить все другие. Христианство для него есть путь спасения, т.е. нечто большее, чем система познания. Он ничего не знает и ничего не проповедует, кроме Христа распятого и искупления грешников через посредство его благодати. Иудеи искали спасения в буквальном соблюдении законов и в подчинении божественным заповедям. Они искали знамение божественного всемогущества, а им предлагали бесчестие униженного Бога. Греки следовали естественному свету разума, а им предлагали абсурдность Богочеловека, умершего на кресте и воскресшего, чтобы спасти нас. c самого начала христианство было безумием для эллинов. Христианству нечего было противопоставить мудрости мира, кроме скандальной и непроницаемой тайны Иисуса. Провозглашая банкротство греческой мудрости, апостол Павел, однако, заменяет ее личностью Иисуса Христа, которая есть мудрость в силу того, что она есть спасение. Все, кто обладает истинной религией, вместе c тем обладает истиной науки, искусства и философии.

Для писателя II в. Иустина христианство есть обретение философских истин нефилософскими методами. После долгих бесплодных поисков истины c помощью разума Иустин находит наконец в вере то, что больше всего удовлетворяет его разум. И в языческой философии он находит элементы истины, хотя философы и не обладают критерием, который позволил бы отделить истинное от ложного. Таким образом, здесь уже был поставлен впервые вопрос о соотношении христианства c языческой мудростью, который c течением времени становится все более актуальным.

Первое решение этого вопроса принадлежит Филону Александрийскому. Поскольку Библия, писал он, хронологически появилась раньше философии, то греческие философы прямым или окольным путем переняли мудрость священных книг, конечно, затмив ее своими естественными ошибками. Отзвуки этой концепции можно услышать даже в наше время. Однако полное отсутствие прямых доказательств привело к тому, что эта концепция вскоре сменилась другой. Уже апостол Павел, осуждая ложную мудрость греков, нигде не осуждает разума и признает естественное знание Бога, доступное и для язычников. Утверждая, что Бог может быть познан через созданный им мир, апостол Павел положил начало естественной теологии. Если язычники были лишены иудейского закона, они обладали законом сами в себе. Павел тем самым имплицитно признает и существование естественного морального закона. В прологе к Евангелию от Иоанна, где утверждается, что Христос есть Слово, а Слово есть Бог, говорится, что Слово просвещает всех, пришедших в мир. Таким образом утверждается естественное откровение Слова, универсальное и задолго предшествующее его воплощению. Те, кто жил в согласии со Словом, язычники или иудеи, собственно говоря, уже были христианами. c другой стороны, те, кто отверг свет Слова и жил во лжи и грехах, были врагами Христа еще до его пришествия.

В этот решающий момент христианство как бы принимает на себя ответственность за всю историю человечества. Все содеянное когда‑либо зло содеяно против Слова, но, c другой стороны, все добро совершено c помощью Слова, которое есть Христос. Всякая истина по своему определению христианка. Так уже в сочинениях Иустина закладывались основы христианского гуманизма. Однако если все, что было истинным в философии, было предчувствием христианства, то христиане обладают всем, что было истинным в философии. Таким парадоксальным образом самая высокая рациональная позиция должна принадлежать не философу, но верующему.

Своим превосходством над язычеством христианство обязано тому факту, что оно не являлось абстрактным знанием истины, но действенным путем спасения. Однако уже для Платона в "Федоне" и для Аристотеля в "Никомаховой этике" философия была не только наукой, но и путем жизни, и в еще большей степени это относилось к стоикам. Христианство, провозгласив продолжение естественного порядка вещей сверхъестественным и апеллируя к благодати как неистощимому источнику силы для познания истины и реализации добра, становилось одновременно и доктриной, и системой практических действий, или, точнее, доктриной, наделенной в то же время средствами, воплощающими ее на практике.

Легко можно собрать большое число исторических примеров, подтверждающих подобную трактовку христианства. Однако здесь достаточно отметить, что она составляет самую суть учения апостола Павла о грехе, искуплении и благодати. Одно дело ‑ божественный закон внутри человека, другое ‑ закон греха, пребывающий в его членах. Чтобы утвердить божественный закон над внешним человеком, требуется вмешательство благодати, действующей через Иисуса Христа. Эта доктрина представляется очень знакомой, но часто мы забываем, что она лежит в основе всего дальнейшего развития христианской мысли. Некоторые считали, что Августин обратился скорее в неоплатонизм, чем в христианство, другие настаивали, что его обращение было чисто христианским. У первых не хватает понимания того, что христианство по своей сущности есть путь спасения. В глазах самого Августина основной порок неоплатонизма заключается в познании двойной доктрины греха и искупления посредством благодати. Можно показать, что чисто интеллектуальная эволюция Августина привела его в конечном счете к неоплатоникам, однако его доктрина в целом оказалась христианской. Очень хорошо, что Плотин советует нам подняться над своими чувствами, управлять нашими страстями и стремиться к сближению c Богом, но дает ли нам Плотин силу следовать этим прекрасным советам? Что можно сказать о враче, который рекомендует здоровье, но не знает ни природы болезни, ни названия лекарства?

В глазах многих ранних христианских мыслителей религия имела много преимуществ перед философией. Часто они прибегали к аргументу о взаимной противоречивости всех философов. Этот факт хорошо известен. Меньше внимания было уделено тому, что Иустина и его последователей привлекала больше всего связность ответов, даваемых на философские вопросы доктриной, которая, вместо того чтобы стать еще одной системой философии, стала единственной истинной религией.

Эту концепцию мы найдем у многих раннехристианских писателей, следовавших за Иустином, ‑ у Татиана, в анонимном "Осмеянии философов", у Арнобия и в особенно развернутом виде у Лактанция. Последний исходил из того, что Сократ, Платон, Сенека обладали каждый одним из фрагментов истины, и, если соединить эти фрагменты, мы восстановим истину в ее полноте. Но. и в этом суть дела, никто не способен на такое отделение истинного от ложного в философских системах, если он уже наперед не знает всей полноты истины. Никто не может знать ее заранее, пока не получит ее через откровение, иначе ‑ не примет ее c помощью веры.

Лактанций признавал возможность истинной философии, но мыслил ее как эклектику, основанную на вере. c другой стороны, перед нами христианский философ, вера которого дала ему критерий, принцип различения и отбора. Он различает блуждающий, не уверенный в себе разум языческих философов от уверенного в себе разума, руководимого откровением, и, как за ним и Августин, решительно становится на сторону последнего.

Повторяется тот же самый опыт, который мы находим затем абстрактно сформулированным у средневековых мыслителей и который много раз заново открывался мыслителями Нового времени. Когда молодой Августин примыкает к секте манихеев, он делает это потому, что манихеи обладали достаточной смелостью в попытках объяснить все существующее, не прибегая к вере. Несмотря на свою дикую и ребяческую космогонию, эти люди были рационалистами. Разочаровавшись в секте, которая обещала понимание мира, но на деле никогда не давала его, Августин обращается к "изящному сектантству" Цицерона, а затем благодаря Плотину уходит от него и вскоре открывает, что все, что было истинным в неоплатонизме, можно найти в Евангелии от Иоанна. Таким образом, истинная философия, которую он напрасно искал c помощью разума, была предложена ему верой.

Когда в XII в. Ансельм Кентерберийский писал о благодетельном воздействии веры на разум философа, он фактически не мог сказать ничего нового. Позиция Ансельма в этом вопросе часто описывается как христианский рационализм. Это выражение несколько двусмысленно, но во всяком случае оно указывает на то, что Ансельм, апеллируя к разуму, не хочет иметь дело ни c чем, кроме разума. Можно вспомнить знаменитое предисловие к его "Monologium" *, где, идя навстречу настойчивым желаниям своих учеников, он предпринимает попытку обосновать истинность Писания, исходя не из его божественного авторитета, но из рациональной очевидности и естественного света истины, не прибегая к помощи откровения. И в то же самое время Ансельм утверждал превосходство веры над разумом и ее самодостаточность и независимость от рациональных свидетельств. Его формула "вера, ищущая понимания" выражает лучше всего его стремление не понимать для того, чтобы верить, но верить, чтобы понимать. Положению о fides quaerens intellectum ** Ансельма соответствует в Новое время формуле Мэн де Бирана intellectus quaerens intellectum per fidem ***. Таким образом, содержание христианской философии есть сумма рациональных истин, открытых, исследованных или просто сохраненных благодаря той помощи, которую разум получает от откровения. Это не означает, что христианский философ, равно как и теолог, стремится трансформировать веру в науку. Для христианских мыслителей сохраняется традиционная иерархия модусов понимания: вера, понимание и прямое видение Бога. Христианский философ только спрашивает, нет ли среди положений его веры, которые он заранее считает истинными, таких, какие являются истинами разума. Если он открывает такое, то становится философом, а если он обязан своим прозрением христианской вере, то становится христианским философом.

* Anselmus. Monologium. Stuttgart, 1964.

** "Вера, стремящаяся к пониманию" (лат.).

*** "Интеллект, стремящийся к пониманию через веру" (лат.).

Современные разногласия среди философов, связанные c этим понятием, объясняются тем, что некоторые рассматривают философию в ее формальной сущности. В этом смысле очевидно, что не может существовать христианской философии (равно как иудейской и мусульманской). Другие философы, допуская существование такой философии, озабочены сохранением ее формальной чистоты как философии, рассматривая в качестве христианской любую систему, которая содержит в себе концепцию природы и разума, открытую для сверхъестественного. Такая философия может быть совместима c христианством, но она не обязательно является христианской философией...

Христианский философ должен в первую очередь произвести выбор между философскими проблемами, сосредоточиваясь в первую очередь на тех из них, которые связаны c его религиозной жизнью. Остальные же философские проблемы Августин, а за ним Бернар Клервоский и Бонавентура относят к сфере праздного любопытства (vana curiositas). Даже такие философы, как Фома Аквинский, интересы которого распространялись на всю сферу философии, ограничивали свое оригинальное творчество той сферой, которая трактует о существовании и природе Бога, отношении Бога к миру и о судьбах души, и именно в этой сфере Фома продолжил и превзошел философские достижения Аристотеля.

Жильсон Э. Дух средневековой философии II Работы Э. Жильсона по куль турологии и истории мысли. Рефери тивный сборник. Вып I M , 1987 С. 146 155

Б. РАССЕЛ

...Три человеческих импульса, воплощенные в религии, ‑ это, по‑видимому, страх, тщеславие и ненависть. Можно сказать, что цель религии в том и заключается, чтобы, направляя эти страсти по определенным каналам, придать им вид благопристойности. Именно потому, что эти страсти в общем и целом служат источником человеческих страданий, религия является силой зла, ибо позволяет людям безудержно предаваться своим страстям. Не благословляй их религия, они могли бы, по крайней мере в известной степени, их обуздывать.

В этом пункте я могу представить себе возражение, которое едва ли будет выдвинуто большинством правоверных христиан, но тем не менее заслуживает внимательного разбора. Ненависть и страх, могут нам заявить, являются неотъемлемыми чертами будут их испытывать. Самое большее, что вы можете сделать c ненавистью и страхом, это направить их по определенным каналам, где они оказываются менее пагубными. Христианский богослов мог бы заявить, что отношение церкви к ненависти и страху подобно ее отношению к осуждаемому ею половому импульсу. Она пытается обезвредить похоть, ограничив ее рамками брака. Словом, нам могут возразить, что раз уж ненависть ‑ неизбежный удел человека, то лучше направить ее против тех, кто действительно опасен, и именно это и делает церковь c помощью своей концепции праведности.

На это утверждение можно ответить двояко, причем один ответ является сравнительно поверхностным, а другой обнажает самую суть дела. Поверхностный ответ сводится к тому, что церковная концепция праведности не лучшая из возможных; кардинальный же ответ состоит в том, что при наших нынешних познаниях в области психологии и при нынешней промышленной технике ненависть и страх вообще могут быть устранены из человеческой жизни.

Начнем c первого пункта. Церковная концепция праведности нежелательна в социальном плане по многим причинам ‑ прежде всего и главным образом из‑за того, что она принижает разум и науку. Изъян этот унаследован от евангелий. Христос велит, чтобы мы стали малыми детьми, но малые дети не могут постигнуть дифференциального исчисления, принципов денежного обращения или современных методов борьбы c болезнями. Церковь учит, что приобретение таких познаний не входит в наши обязанности. Правда, церковь больше не утверждает, что знание само по себе греховно, как она утверждала в пору своего расцвета; но приобретение знаний все‑таки считается делом опасным, ибо может привести к гордыне разума, а значит, и к оспариванию христианской догмы. Возьмите, например, двух людей, из которых один искоренил желтую лихорадку на территории огромного тропического района, но по ходу своих трудов имел случайные связи c женщинами; другой же был ленив и бездеятелен, производил на свет по ребенку в год, пока его жена не умерла от изнурения, и проявлял так мало заботы о своих детях, что половина из них умерла. Но зато он никогда не имел недозволенных половых связей. Всякий добрый христианин обязан считать, что второй из этих людей добродетельнее первого. Нет нужды говорить, что такая позиция является религиозным предрассудком и совершенно противна разуму. И все же в чем‑то этот абсурд неизбежен ‑ пока несовершение греха считается важнее конкретной заслуги в каком‑нибудь деле, и пока не признается значение знания как помощника в жизни, нацеленной на человеческое благо.

Второе ‑ и более фундаментальное ‑ возражение против использования страха и ненависти в церковной практике состоит в том, что в наше время эти эмоции могут быть почти полностью устранены из человеческой природы при помощи реформ в области воспитания, экономики и политики. Основу должны составить реформы в сфере образования, ибо люди, испытывающие ненависть и страх, будут восхищаться этими эмоциями и захотят их увековечить, хотя это стремление будет, вероятно, бессознательным, как это имеет место у рядового христианина. Создать систему воспитания, нацеленную на устранение страха, вовсе нетрудно. Необходимо только относиться к ребенку c добротой, поставить его в такое окружение, в котором детская инициатива может проявиться и не принести при этом плачевных результатов, и оградить его от соприкосновения со взрослыми, одержимыми неразумными страхами, ‑ перед темнотой, мышами или социальной революцией. Ребенок не должен также подвергаться тяжким наказаниям, ему не надо угрожать и делать чрезмерно суровые выговоры. Несколько сложнее избавить детей от ненависти. Для этого нужно самым тщательным образом избегать ситуаций, возбуждающих ревность или зависть, и всячески поддерживать справедливость в отношениях между детьми. Ребенок должен ощущать теплое чувство любви со стороны по крайней мере некоторых из тех взрослых, c которыми ему приходится иметь дело; не следует мешать проявлению его естественной активности и любознательности, за исключением тех случав, когда возникает опасность для его жизни или здоровья. В особенности же не должно быть табу на знание о взаимоотношении полов или на обсуждение проблем, которые люди, опутанные условностями, считают неприличными. Если c самого начала соблюдать эти простые правила, ребенок вырастет бесстрашным и дружелюбным человеком.

Однако, когда воспитанное таким образом юное существо вступит во взрослую жизнь, он (или она) окунется в мир, полный несправедливости, жестокости и ненужных страданий. Несправедливость, жестокость и страдания, существующие в современном мире, являются наследием прошлого и имеют своим конечным источником экономические причины, поскольку в былые времена беспощадная борьба за средства к существованию была неизбежна. В нашу эпоху она не является неизбежной. При нынешней промышленной технике мы можем, если только захотим, обеспечить каждому человеку сносное существование. Мир располагает знанием, способным обеспечить счастье всем людям; главной преградой на пути использования этого знания является религиозное учение. Религия не позволяет нашим детям получить рациональное образование; религия препятствует нам в устранении коренных причин войны; религия запрещает нам проповедовать этику научного сотрудничества вместо старых и жестоких доктрин греха и наказания. Возможно, что человечество уже стоит на пороге золотого века; но если это так, то сначала необходимо будет убить дракона, охраняющего вход, и дракон этот ‑ религия.

Рассел Б. Почему я не христианин М., 1987. С. 114‑130

Раздел восьмой

РАЗВИТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

1. НАПРАВЛЕННОСТЬ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА, ИДЕАЛ ОБЩЕСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА

АРИСТОТЕЛЬ

1. Вслед за тем надлежит рассмотреть вопрос о собственности. Как она должна быть организована у тех, кто стремится иметь наилучшее государственное устройство, ‑ должна ли собственность быть общей или не общей? Этот вопрос можно, пожалуй, рассматривать и не в связи c законоположениями, касающимися детей и жен. Имею в виду следующее: если даже дети и жены, как это у всех принято теперь, должны принадлежать отдельным лицам, то будет ли лучше, если собственность и пользование ею будут общими... [1] Например, чтобы земельные участки были в частном владении, пользование же плодами земли было бы общегосударственным, как это и наблюдается у некоторых варварских племен. Или, наоборот, пусть земля будет общей и обрабатывается сообща, плоды же ее пусть распределяются для частного пользования (говорят, таким образом сообща владеют землей некоторые из варваров). Или, наконец, и земельные участки, и получаемые c них плоды должны быть общими?

1 Пропуск з тексте. Смысл может быть восстановлен приблизительно так: "или в данном случае возможны некоторые исключения?".

2. Если бы обработка земли поручалась особым людям, то все дело можно было поставить иначе и решить легче; но раз сами земледельцы трудятся для самих себя, то и решение вопросов, связанных c собственностью, представляет значительно большие затруднения. Так как равенства в работе и в получаемых от нее результатах провести нельзя ‑ наоборот, отношения здесь неравные, то неизбежно вызывают нарекания те, кто много пожинает или много получает, хотя и мало трудится, у тех, кто меньше получает, а работает больше. 3. Вообще нелегко жить вместе и принимать общее участие во всем, что касается человеческих взаимоотношений, а в данном случае особенно. Обратим внимание на компании совместно путешествующих, где почти большинство участников не сходятся между собой в обыденных мелочах и из‑за них ссорятся друг c другом. И из прислуги у нас более всего бывает препирательств c тем, кем мы пользуемся для повседневных услуг. Такие и подобные им затруднения представляет общность собственности.

⇐ Предыдущая 93 94 95 96 979899 100 101 102 Следующая ⇒