Павел Семенович Гуревич, Владислав Иванович Столяров 47 страница

Третье ‑ придерживаться определенного порядка мышления, начиная c предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи.

И последнее ‑ составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений.

Длинные цепи доводов, совершенно простых и доступных, коими имеют обыкновение пользоваться геометры в своих труднейших доказательствах, натолкнули меня на мысль, что все доступное человеческому познанию одинаково вытекает одно из другого. Остерегаясь, таким образом, принимать за истинное то, что таковым не является, и всегда соблюдая должный порядок в выводах, можно убедиться, что нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть. Мне не стоило большого труда отыскание того, c чего следует начинать, так как я уже знал, что начинать надо c самого простого и доступного пониманию; учитывая, что среди всех, кто ранее исследовал истину в науках, только математики смогли найти некоторые доказательства, то есть представить доводы несомненные и очевидные, я уже не сомневался, что начинать надо именно c тех, которые исследовали они.

Декарт Р. Рассуждение о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках // Избранные произведения М., 1950. С. 271. 272 273

К. ГЕЛЬВЕЦИИ

Постоянно спорят о том, что следует называть умом: каждый дает свое определение; c этим словом связывают различный смысл, и все говорят, не понимая друг друга.

Чтобы иметь возможность дать верное и точное определение слову ум и различным значениям, придаваемым этому слову, необходимо сперва рассмотреть ум сам по себе.

Ум или рассматривается как результат способности мыслить (и в этом смысле ум есть лишь совокупность мыслей человека), или понимается как самая способность мыслить.

Чтобы понять, что такое ум в этом последнем значении, надо выяснить причины образования наших идей.

В нас есть две способности, или, если осмелюсь так выразиться, две пассивные силы, существование которых всеми отчетливо осознается.

Одна ‑ способность получать различные впечатления, производимые на нас внешними предметами; она называется физической чувствительностью.

Другая ‑ способность сохранять впечатление, произведенное на нас внешними предметами. Она называется памятью, которая есть не что иное, как длящееся, но ослабленное ощущение.

Эти способности, в которых я вижу причину образования наших мыслей и которые свойственны не только нам, но и животным, возбуждали бы в нас, однако, лишь ничтожное число идей, если бы они не были в нас связаны c известной внешней организацией.

Если бы природа создала на конце нашей руки не кисть c гибкими пальцами, а лошадиное копыто, тогда, без сомнения, люди не знали бы ни ремесел, ни жилищ, не умели бы защищаться от животных и, озабоченные исключительно добыванием пищи и стремлением избежать диких зверей, все еще бродили бы в лесах пугливыми стадами.

При этом предположении во всяком случае очевидно, что ни в одном обществе цивилизация (la police) не поднялась бы на такую ступень совершенства, какой она достигла теперь. Если бы вычеркнуть из языка любого народа слова: лук, стрелы, сети и пр., ‑ все, что предполагает употребление рук, ‑ то он оказался бы в умственном развитии ниже некоторых диких народов, не имеющих двухсот идей и двухсот слов для выражения этих идей, и его язык, подобно языку животных, соответственно был бы сведен к пяти‑шести звукам или крикам. Отсюда я заключаю, что без определенной внешней организации чувствительность и память были бы в нас бесплодными способностями.

Теперь следует выяснить, действительно ли обе эти способности при помощи данной организации произвели все наши мысли.

Прежде чем я начну обсуждать этот предмет, меня могут спросить: не являются ли обе эти способности видоизменениями какой‑нибудь материальной или же духовной субстанции? Этот вопрос, некогда поднятый философами, обсуждавшийся отцами церкви и вновь вставший в наше время, не входит необходимым образом в план моего труда. То, что я хочу сказать об уме, согласуется c любой из названных гипотез. Я замечу только, что если бы церковь не установила наших верований относительно этого пункта и если бы необходимо было лишь при свете разума возвыситься до познания мыслящего начала, то мы должны были бы признать, что ни одно мнение по этому предмету не может быть доказано; нам пришлось бы взвесить доводы за и против, принять во внимание трудности, высказаться в пользу наиболее вероятного и, следовательно, судить лишь приблизительно. Этот вопрос, как и множество других, мог бы быть решен лишь при помощи теории вероятности. Поэтому я больше не буду на нем останавливаться; возвращаясь к моему предмету, я утверждаю, что физическая чувствительность и память, или ‑ чтобы быть еще точнее ‑ одна чувствительность производит все наши представления. Действительно, память может быть лишь одним из органов физической чувствительности: начало, ощущающее в нас, должно по необходимости быть и началом вспоминающим, ибо вспомнить, как я докажу это, собственно значит ощущать.

Когда вследствие течения моих представлений или благодаря колебаниям, возбужденным определенными звуками в органе моего слуха, я припоминаю образ дуба, тогда состояние моих внутренних органов должно по необходимости быть приблизительно таким, каким оно было, когда я видел этот дуб. Но это состояние должно неоспоримо производить ощущение: отсюда ясно, что вспомнить ‑ значит ощущать.

Установив этот принцип, я скажу еще, что в нашей способности замечать сходства и различия, соответствия и несоответствия различных предметов и заключаются все операции нашего ума. Но эта способность есть не что иное, как физическая чувствительность: все, значит, сводится к ощущению.

Чтобы удостовериться в этой истине, рассмотрим природу. Она нам являет предметы; эти предметы находятся в определенных отношениях c нами и между собой; знание этих отношений и составляет то, что называется умом: наш ум более или менее обширен в зависимости от большей или меньшей широты наших познаний в этой области. Ум человеческий поднимается до познания этих отношений; но здесь положен предел, которого он никогда не переступает. Поэтому все слова, которые составляют всевозможные языки и которые можно рассматривать как собрание знаков всех человеческих мыслей, либо воспроизводят образы (как дуб, океан, солнце), либо обозначают идеи, т.е. различные отношения предметов между собой, простые (как величина, малость) или сложные (как порок, добродетель), либо, наконец, выражают различные отношения между нами и предметами, т.е. наши действия по отношению к ним (как в словах: я разбиваю, я копаю, я поднимаю), или впечатления, получаемые нами от предметов (как в словах: я ранен, я ослеплен, я испуган).

Если я здесь сузил значение слова идея, которому придают самый разнообразный смысл, так как одинаково говорят и об идее дерева, и об идее добродетели, то это потому, что неопределенное значение этого выражения может иногда ввести в заблуждение, происходящее всегда от злоупотребления словами.

Из всего мной сказанного вытекает следующее: если все слова различных языков не обозначают ничего, кроме предметов и отношений этих предметов к нам и между собой, то весь ум, следовательно, состоит в том, чтобы сравнивать наши ощущения и наши идеи, т.е. замечать сходство и различия, соответствия и несоответствия, имеющиеся между ними. И так как суждение есть лишь само это отображение (apercevance) или по крайней мере утверждение этого отображения, то из этого следует, что все операции ума сводятся к суждению.

Поставив вопрос в эти границы, я рассмотрю теперь: не есть ли суждение то же, что ощущение. Когда я сужу о величине или цвете данных предметов, то очевидно, что суждение о различных впечатлениях, производимых этими предметами на мои чувства, есть, в сущности, лишь ощущение, что я могу одинаково сказать: я сужу или я ощущаю, что из двух предметов первый, который я называю туаз*, производит на меня иное впечатление, чем предмет, называемый мной фут, и что цвет, называемый мной красным, действует на мои глаза иначе, чем цвет, называемый мной желтым; и я заключаю в подобных случаях: судить есть не что иное, как ощущать. Но, скажут мне, предположим, мы хотим узнать, что предпочтительнее ‑ сила или величина тела; можно ли утверждать при этом, что судить ‑ то же самое, что ощущать? Да, отвечу я: действительно, чтобы судить об этом предмете, моя память должна нарисовать мне в последовательном порядке картины различных положений, в которых я могу находиться чаще всего в течение своей жизни. И судить ‑ означает узреть в этих различных картинах, что мне чаще более полезна сила, чем величина тела. Но, возразят мне, если дело идет о решении вопроса: что предпочтительнее в короле ‑ справедливость или доброта, то можно ли утверждать и в этом случае, что суждение есть только ощущение?

* ‑ Мера длины в 6 футов.

Такое утверждение должно, несомненно, сперва показаться парадоксом. Однако, чтобы доказать его истинность, предположим, что у человека есть знание того, что называется добром и злом, и что человек, кроме того, знает, что поступок более или менее дурен в зависимости от того, насколько он вреден для счастья общества. Предположив это, спросим: к какому искусству должен прибегнуть поэт или оратор, чтобы заставить наиболее живо почувствовать, что справедливость предпочтительнее в короле, чем доброта, справедливость сохраняет государству большее число граждан?

Оратор представит воображению предполагаемого нами человека три картины: в одной он нарисует справедливого короля, который произносит приговор и велит казнить преступника; во второй ‑ доброго короля, освобождающего из тюрьмы того же преступника и снимающего c него кандалы; в третьей картине он покажет этого же преступника, вооружившегося по выходе из тюрьмы кинжалом и убивающего пятьдесят граждан; кто же при созерцании этих трех картин не почувствует, что смертью одного справедливость предупреждает смерть пятидесяти и что в короле она предпочтительнее, чем доброта. Между тем это суждение есть в действительности только ощущение. В самом деле, если благодаря привычке связывать определенные идеи c определенными словами можно, как показывает опыт, поражая слух определенными звуками, возбудить в нас приблизительно те же ощущения, которые мы испытывали бы в присутствии самих предметов, то ясно, что при представлении этих трех картин судить о том, что в короле справедливость предпочтительнее доброты, ‑ значит чувствовать и видеть, что в первой картине приносится в жертву один гражданин, а в третьей гибнут пятьдесят, откуда я заключаю, что всякое суждение есть ощущение.

Но, скажут мне, следует ли причислить к ощущениям суждения, например, о большем или меньшем превосходстве некоторых методов, таких, например, как метод запоминания наибольшего количества предметов, или метод отвлечения, или метод аналитический?

Чтобы ответить на это возражение, следует прежде всего определить значение слова метод. Метод есть не что иное, как средство, употребляемое для достижения поставленной цели. Предположим, что некто намеревался бы закрепить в своей памяти определенные объекты и определенные идеи и что случайно они так распределились бы в его памяти, что воспоминание одного факта или идеи вызывало бы воспоминание бесконечного ряда других фактов и идей и что таким образом он запечатлел бы более легким способом и более глубоко определенные предметы в своей памяти: тогда высказать суждение, что этот порядок распределения наилучший, и назвать его методом ‑ значит сказать, что было приложено меньше усилий внимания, что было испытано менее неприятное ощущение при изучении в таком порядке, чем было бы это в порядке ином; но вспоминать неприятное ощущение ‑ значит ощущать; очевидно, следовательно, что и в этом случае судить ‑ значит ощущать.

Предположим еще, что для доказательства истинности некоторых геометрических теорем и для облегчения их усвоения геометр решился предложить своим ученикам рассматривать линии независимо от их ширины и толщины: тогда высказать суждение о том, что этот отвлеченный способ или метод наилучшим образом облегчает ученикам понимание данных геометрических теорем, ‑ значит сказать, что ученикам приходится меньше напрягать внимание и испытывать менее неприятное ощущение при применении этого метода, чем при употреблении какого‑либо иного.

Предположим еще, как последний пример, что рассмотрением в отдельности каждой из истин, заключающихся в некотором сложном положении, удалось бы c большей легкостью понять это положение: в таком случае высказать суждение, что такой аналитический способ или метод наилучший, ‑ это то же, что сказать, что было приложено меньше усилий внимания, а значит, и было испытано менее неприятное ощущение при рассмотрении каждой в отдельности из истин, заключающихся в этом сложном положении, чем если бы мы попытались рассматривать эти истины все сразу.

Из сказанного вытекает, что суждения, относящиеся к способам или методам, случайно нами употребляемым для достижения определенной цели, суть по существу лишь ощущения и что все в человеке сводится к ощущению.

Но, скажут мне, каким образом до сих пор предполагалась в нас способность суждения, отличная от способности ощущения? Это предположение, отвечу я, основывалось на воображаемой невозможности объяснить иным путем некоторые заблуждения ума.

Чтобы устранить это затруднение, я покажу в следующих главах, что все наши ложные суждения и наши заблуждения происходят от двух причин, предполагающих в нас лишь способ* ность ощущения; что было бы, следовательно, бесполезно и даже бессмысленно допускать в нас способность суждения, не объясняющую ничего такого, чего нельзя было бы объяснить без нас. Приступая к изложению этого вопроса, я заявляю, что нет такого ложного суждения, которое не было бы следствием или наших страстей, или нашего невежества.

Гельвеции К. Об уме // Сочинения. В 2 т. М., 1973. Т. 1. С. 148‑154

Г. В. ЛЕЙБНИЦ

Все, что мы достоверно знаем, состоит или в доказательствах, или в опытах. И в том и в другом правит разум. Ведь самое искусство постановки эксперимента и пользования опытами покоится на точных основаниях, разумеется в той мере, в какой оно не зависит от случая, или фортуны.

Даже имея уже поставленные опыты, которые, бесспорно, и при благоприятной фортуне требуют затрат, оборудования и времени, говорить об усовершенствовании наук можно, лишь поскольку они обосновываются разумом.

...Я полагаю, что никогда не кончатся споры и не установится мир в борьбе школ, пока от путаных рассуждений, неясных слов и неопределенных значений мы не перейдем к простым исчислениям и определенным характерам.

Отсюда, разумеется, будет следовать то, что всякий паралогизм станет не чем иным, как ошибкой счета, а софизм, выраженный в этом новом способе писания, будет не чем иным, как солецизмом или варваризмом, легко опровергаемым исходя из самих законов этой философской грамматики. В результате, когда возникали бы споры, нужда в дискуссии между двумя философами была бы не большей, чем между двумя вычислителями. Ибо достаточно было бы им взять в руки перья, сесть за свои счетные доски и сказать друг другу (как бы дружески приглашая): давайте посчитаем!

Если же кто подумает, что я предпринимаю или надеюсь осуществить невозможное, тому следует знать, что c помощью указанного искусства может быть получено только то, что (с приложением соответствующих усилий) могло бы быть извлечено из данных беспредельно сильным умом, или же то, что из данных детерминируется, одним словом, так же, как в случае проблем геометрии. Ясно, что к искусству открытия пока не относится то. что является фактически истинным и зависит от фортуны или от случая.

...Это искусство., есть не что иное, как самое возвышенное и самое экономичное употребление человеческого разума c помощью символов и знаков.

...Если бы это всеобщее истинное аналитическое искусство когда‑нибудь достигло совершенства и было введено в обращение, люди, его усвоившие и ему обученные, настолько же превосходили бы других, во всем остальном равных себе, насколько сведущий превосходит несведущего, ученый ‑ невежду, превосходный геометр ‑ школяра (tiro), блестящий алгебраист ‑ обыкновенного счетовода; ибо таким путем при должном применении силы разума наконец может быть получено определенным методом всё из всего в той мере, в какой оно могло быть получено из данных разумом даже величайшего, и притом опытнейшего, гения, c различием лишь в быстроте; значение гения состоит скорее в действенности, чем в характере мышления и открытия. Ведь в большинстве случаев, особенно когда речь идет о приумножении знаний, обдумывание дела требует времени. Ну а в действии люди часто сами себе вредят поспешностью, и, как обычно бывает, эта спешка вызывается первоначальной медлительностью, что даже вошло в пословицу: медлительные всегда спешат. А те, кто пребывает в бездействии, постоянно откладывая обдумывание до самого последнего момента, как бы желая принять решение в соответствии c задуманным делом, затем оказываются перед непредвиденной необходимостью размышлять.

И наконец, если изобретение телескопов и микроскопов принесло столько пользы познанию природы, можно легко представить, насколько полезнее должен быть этот новый органон, которым, насколько это в человеческой власти, будет вооружено само умственное зрение.

Лейбниц Г. В. Об универсальной науке, или философском исчислении // Сочинения В 4 г М., 1984. Т. 3 С 494, 496 ‑ 497, 499

Д. ЮМ

Все перцепции [восприятия] человеческого ума сводятся к двум отличным друг от друга родам, которые я буду называть впечатлениями (impressions) и идеями. Различие между последними состоит в той степени силы и живости, c которой они поражают наш ум и прокладывают свой путь в наше мышление или сознание. Те восприятия [перцепции], которые входят (в сознание] c наибольшей силой и неудержимостью, мы назовем впечатлениями, причем я буду подразумевать под этим именем все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе (soul). Под идеями же я буду подразумевать слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении: таковы, например, все восприятия, возбуждаемые настоящим трактатом, за исключением тех, которые имеют своим источником зрение и осязание, и за ис ключением того непосредственного удовольствия или неудовольствия, которое может вызвать этот трактат. Я думаю, что на объяснение указанного различия не понадобится тратить много слов. Каждый сам без труда поймет разницу между чувствованием (feeling) и мышлением (thinking). Обычные степени того и другого легко различаются, хотя в отдельных случаях эти степени могут весьма значительно приближаться друг к другу. Так, во сне, в бреду, при сумасшествии или очень сильных душевных волнениях наши идеи могут приближаться к нашим впечатлениям. c другой стороны, иногда случается, что мы не можем отличить своих впечатлений от идей ‑ до того они слабы и бледны. Но, несмотря на столь близкое сходство в некоторых случаях, они в общем так различны, что всякий без малейшего колебания может отнести их к различным рубрикам и дать каждой из последних особое имя для фиксации этого различия *.

* Употребляя здесь термины впечатление и идея в смысле отличном от обык новенного, я надеюсь, что эта вольность будет мне разрешена. Быть может, я скорее возвращаю слову идея его первоначальный смысл, от которого оно было удалено Локком, обозначавшим c его помощью все наши восприятия; прошу заметить, что под термином впечатление я разумею не способ порождения в душе живых восприятий, но исключительно сами эти восприятия, для которых не существует отдельного имени ни в английском, ни в каком‑либо другом известном мне языке.

Существует еще одно деление наших восприятий, которое следует сохранить и которое распространяется как на впечатления, так и на идеи, это деление тех и других на простые и сложные. Простые восприятия, т.е. впечатления и идеи, ‑ это те, которые не допускают ни различения, ни разделения. Сложные восприятия противоположны простым, и в них могут быть различены части. Хотя определенный цвет, вкус и запах суть качества, соединенные в данном яблоке, однако легко понять, что эти качества не тождественны, а по крайней мере отличны друг от друга.

Приведя c помощью этих подразделений в порядок и систематизировав свои объекты, мы можем теперь c большей точностью предаться рассмотрению их качеств и отношений. Прежде всего мне бросается в глаза тот факт, что между нашими впечатлениями и идеями существует большое сходство во всех особенных свойствах, кроме степени их силы и живости. Одни из них кажутся в некотором роде отражением других, так что все восприятия нашего сознания оказываются двойными, предстают в качестве и впечатлений, и идей. Когда я закрываю глаза и думаю о своей комнате, образуемые мной идеи являются точными представителями (representations) испытанных мной раньше впечатлений, и нет такой частности в одних, которой нельзя было бы найти в других. Переходя к иным своим восприятиям, я и здесь нахожу то же сходство и то же отношение представительства. Идеи и впечатления, по‑видимому, всегда соответствуют друг другу. Это обстоятельство кажется мне замечательным и привлекает к себе в данную минуту мое внимание.

Однако после более точного рассмотрения я нахожу, что первоначальная видимость завела меня слишком далеко и что мне нужно воспользоваться делением восприятий на простые и сложные, чтобы ограничить указанное общее положение, гласящее, что все наши идеи и впечатления сходны друг c другом. Я замечаю, что многие из наших сложных идей никогда не имели соответствующих впечатлений, а многие из наших сложных впечатлений никогда не копируются точно в идеях. Я могу вообразить себе Новый Иерусалим ‑ город c золотой мостовой и рубиновыми стенами, хотя никогда не видел подобного города. Я видел Париж, но стану ли я утверждать, что могу образовать такую идею этого города, которая совершенно представила бы все его улицы и дома в их действительных и точных пропорциях?

Таким образом, я думаю, что, несмотря на большое сходство, существующее в общем между нашими сложными впечатлениями и идеями, правило, гласящее, что они являются точными копиями друг друга, не безусловно истинно. Рассмотрим теперь, как обстоит дело c нашими простыми восприятиями. После самого точного исследования, на какое я только способен, я решаюсь утверждать, что в данном случае указанное правило применимо без всяких исключений и каждой простой идее отвечает сходное c ней простое впечатление, а каждому простому впечатлению ‑ соответствующая идея. Та идея красного цвета, которую мы образуем в темноте, и то впечатление, которое поражает наш глаз при солнечном свете, отличны друг от друга только по степени, но не по природе. Что так обстоит дело со всеми нашими простыми впечатлениями и идеями, невозможно доказать посредством их подробного перечисления Всякий может удовлетворить себя в данном отношении, обозрев любое число впечатлений и идей. Но если бы кто‑нибудь стал отрицать всеобщность этого сходства, я не знал бы иного средства убедить такого человека, кроме просьбы указать простое впечатление, не имеющее соответствующей идеи, или простую идею, не имеющую соответствующего впечатления. Если он не ответит на этот вызов, а ответить он, очевидно, не сможет, то нам будет предоставлена возможность вывести свои заключения из его молчания и нашего собственного наблюдения.

Итак, мы обнаружили, что все простые идеи и впечатления сходны друг c другом, а так как сложные [идеи и впечатления] образуются из простых, то мы можем вообще утверждать, что эти два вида восприятий в точности соответствуют друг другу. После того как я открыл это отношение, не требующее дальнейшего исследования, мне интересно найти некоторые другие из качеств восприятий. Рассмотрим, как обстоит дело c существованием впечатлений и идей и какие из них являются причинами, а какие ‑ действиями.

Всестороннее рассмотрение этого вопроса составляет предмет нашего трактата; поэтому здесь мы ограничимся установлением одного общего положения: все наши простые идеи при первом своем появлении происходят от простых впечатлений, которые им соответствуют и которые они в точности представляют (represent).

Юм Д. Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основан ный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Сочинения. В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 89 ‑ 92

И. КАНТ

I. О различии между чистым и эмпирическим познанием

Без сомнения, всякое наше познание начинается c опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается c опыта.

Но хотя всякое наше познание и начинается c опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.

Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требует более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание? Такие знания называются априорными [25]; их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте.

25 Понимание априорных знаний Кантом отличается от того, как понимали априорное знание его предшественники. До критической философии априорным считали не только независимое от опыта знание, но и знание, обусловленное опытом опосредствованно. Непосредственное ‑ это знание, которое мы добываем непосредственным восприятием (видим или слышим). Например, при виде горящего дома мы непосредственно заключаем: дом горит. Но этим наше апостериорное знание о данном явлении не исчерпывается. Видя горящий дом, можно безошибочно заключить, что, после того как дом сгорит, останется пепел. Это заключение также опирается на опыт. Но в отличие от первого оно складывается опосредствованно.

Однако термин a priori еще недостаточно определенен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл поставленного вопроса. В самом деле, обычно относительно некоторых знаний, выведенных из эмпирических источников, говорят, что мы способны или причастны к ним a priori потому, что мы выводим их не непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимствовано нами из опыта. Так о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог a priori знать, что дом обвалится, иными словами, ему незачем было ждать опыта, т.е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно a priori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.

Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только a posteriori, т.е. посредством опыта. В свою очередь, из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение всякое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.

II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них

Речь идет о признаке, по которому мы можем c уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во‑первых, если имеется положение, которое мыслится вместе c его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно из таких, которые сами, в свою очередь, необходимы, то оно безусловно априорное положение. Во‑вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое‑нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т.е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть, эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимости суждения c той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для всех случаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть. Наоборот, там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг c другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить случайность суждения, чем эмпирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной бывает неограниченная всеобщность, приписываемая нами суждению, чем необходимость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.

⇐ Предыдущая 42 43 44 45 464748 49 50 51 Следующая ⇒